با عرض سلام.
1ـ این ادّعا که راسل، بزرگترین منطق‌دان است، ادّعای طرفداران اوست. معمولاً طرفداران هر کسی، برای او، بهترین القاب را می‌دهند.
2ـ منطق، بخصوص منطق مورد نظر راسل، صرفاً با شکل استدلالها کار دارد نه با محتوای آنها. اشتباهات راسل هم عمدتاً در محتوای استدلالهاست نه در شکل استدلالها. مثلا در برهان «وجوب و امکان» مشکل راسل در این است که درک درستی از مفهوم «واجب الوجود» و «ممکن الوجود» ندارد.
3ـ راسل می‌گوید: خداباوران می‌گویند: «هر چیزی علّتی دارد. و چون تسلسل علل محال است، پس سلسله‌ی علل به یک علّت نخستین می‌رسد که او را خدا می‌نامیم.» آنگاه راسل اشکال می‌کند که: «اگر هر چیزی علّتی دارد، پس علّت خود خدا چیست؟»
مشکل راسل این است که درک درستی از «اصل علیّت» ندارد.
او خیال کرده که اصل علیّت این جمله است که: «هر چیزی، علّتی دارد» یا «هر موجودی علّتی دارد.» حال آنکه اینها جملاتی بی‌اساس هستند.
اصل علّیّت چنین است: «هر ممکن‌الوجودی، علّتی دارد.»
راسل در واقع با فهم غلطی که از این اصل داشته، شبهه‌ای مطرح کرده، و با این شبهه، در واقع، جهالت خود را اثبات کرده است.
برای اینکه عمق جهالت راسل در ارتباط با اصل علیّت، و مفهوم وجوب و امکان، روشن شود، توصیه می‌کنم مقاله‌ی زیر را با دقّت مطالعه بفرمایید.
ـ خدا کیست؟
عمده عامل شکّ درباره‌ی خدا یا انکار خدا، یا شک درباره‌ی یگانگی او و دومی بردار نبودن او، و کمال محض بودن او، نداشتن تصوّر درستی از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّری نادرست از خدا پیدا می‌کند و خدایی توهّمی برای خود می‌سازد و آنگاه آن را ردّ می‌کند یا درباره‌اش گرفتار شبهات غیر قابل حلّ می‌شود.
باید توجّه داشت که واژه‌ی خدا و معادلهای متعدّد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی و بلکه پیش هر کسی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیت نیز دارد؛ و می‌تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان مردم شود. اغلب فلاسفه‌ی غرب نیز با این خدا آشنا هستند و این خدا را انکار می‌کنند. یا خدای مطرح در کتاب مقدّس جعلی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می‌کند. یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند. یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیت و قادریت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. یا خدای وهّابی‌ها، خدایی است که بدن و اعضاء دارد؛ یا خدای تکفیری‌هایی مثل داعش، خدایی است خشن و جنایتکار؛ یا خدای حکیم مشائی، علّت العلل است نه علّت مستقیم تک تک امور. یا در بحث تشکیک وجود، خدا به عنوان بالاترین مرتبه‌ی وجود فرض می‌شود. خدای عوام شیعه هم همان خدای بالاسر است، یا همان اوستا کریم است. خدای متکلّم شیعه هم همان ناظم و محدث و علّت العلل و امثال اینهاست. امّا خدای عرفا و انبیاء و ائمه (ع) هیچکدام این خدایان توهّمی نیست. ایشان خدایی را توصیف می‌کنند که عین وجود و حقیقت وجود می‌باشد و جز او وجودی نیست.
بنا بر این هر کسی می‌خواهد درباره‌ی خدا بحث کرده خدا را اثبات یا انکار نماید، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می‌خواهد چگونه خدایی را اثبات یا کدام خدا را ردّ نماید. مشکل اساسی نیز همیجاست که عدّه‌ای خدایان توهّمی مثل خدای مسیحیان را ردّ نموده و آنگاه مدّعی می‌شوند که خدای انبیاء و ائمه(ع) را ردّ کرده‌اند؛ مثلاً افرادی مثل راسل و هیوم، اساساً درکی از خدای مورد نظر اسلام راستین ندارند. اینها نه از فلسفه‌ی ملاصدرا خبر دارند نه از عرفان اسلامی اطلاع درستی دارند. خدایی که اینها با آن آشنا هستند، همان خدای مطرح در مسیحیّت است؛ یعنی خدایی که در عین یکی بودن، سه تاست؛ و در عین سه تا بودن، یکی است. اعتقاد به چنین خدایی را قرآن کریم هم کفر می‌داند. فرمود: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسیحُ ابْنُ مَرْیَمَ … (72) لَقَدْ کَفَرَ الَّذینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ إِلهٌ واحِد. ـــــ ــ قطعاً کافر شدند کسانی که گفتند، خدا همان مسیح پسر مریم است. … (72) قطعاً کافر شدند کسانی که گفتند، خدا، سومی سه تاست؛ در حالی که معبودی جز معبود یگانه نیست.» (المائدة)
بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر معصومین(ع) و عرفا و حکمای اسلام را به اجمال ترسیم می‌کنیم تا ملاحظه فرمایید که چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ و آیا نیازی به اثبات دارد یا نه؟ و آیا می‌شود دست او را از تدبیر عالم خلقت برید یا نه؟ و آیا می‌شود که علّیت او را با واسطه دانست یا نه؟ و آیا امکان دارد که دومی برای او فرض شود یا نه؟
ـ وجود و ماهیت
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می‌گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می‌کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می‌فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می‌شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند؛ یعنی می‌فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و … غیر از همدیگرند، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه‌ی این امور به یک نحو است؛ لذا گفته می‌شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. ملاحظه می‌کنید که در تمام این قضایا، «وجود» به یک نحو بر موضوع قضیّه حمل شده است. همینطور انسان با تعقّلی عمیق‌تر ادراک می‌کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا (جملات خبری) یکی است؛ لذا صحیح است که برای همه‌ی موارد یاد شده، یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: «درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند». از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می‌شود؛ یعنی انسان متوجّه می‌شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی‌شد گفت: درخت و عقل وجود دارند؛ چون در آن صورت لازم می‌آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین «وجود» و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می‌شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت (چیستی) موجودات نامیدند؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده‌اند.
ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می‌شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی‌تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می‌شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. البته اگر خوب دقّت شود، حتّی اینها هم بدون وجود نیستند؛ بلکه آنها هم وجود ذهنی دارند؛ یعنی آنها نیز در ظرف ذهن، با وجود موجودند نه بی وجود. مراد از قالب بودن این ماهیّات نیز این نیست که آنها فارغ از وجود، چیزهایی هستند؛ بلکه نسبت ماهیّات با وجود، مثل نسبت موج است با آب. موج، موج است نه آب؛ آب هم آب است نه موج؛ امّا اگر به موج خوب نظر شود، فهمیده می‌شود که موج، حالتی از آب است. حال اگر در همین موج، از آب صرف نظر شود، آن حالت باز قابل اعتبار خواهد بود. مثلاً فرض کنید در یک آنْ، در یک موج، جای آب با نفت عوض شود؛ در این حالت، محتوای موج عوض شده امّا موج (آن حالت) همچنان همان است که بود. در مورد وجود و ماهیّت نیز همین رابطه برقرار است؛ لکن غیر از وجود چیزی نیست تا جای آن را با وجود عوض کنیم. لذا ماهیّت همواره با وجود است نه با چیزی دیگر.
بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است به وجود خارجی مثل درخت، انسان، عقل و … و گاه معدوم است در خارج مثل سیمرغ، دیو و … . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان» نامیده‌اند. بنا بر این، موجوداتِ دارای ماهیّت، همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می‌توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده‌اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می‌آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم باشد. فلاسفه از این خصلتِ وجود، مفهومی به نام «وجوب» را انتزاع نموده‌اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است؛ لذا عدم بردار نیست؛ همانگونه که عدم نیز واجب العدم بوده وجودبردار نیست؛ بلکه هر موجودی خودش برای خودش ضرورت دارد؛ یعنی، انسان، واجب الانسان است؛ شجر واجب الشجر است، عدم، واجب العدم است؛ و وجود هم واجب الوجود است. به عبارت فلسفی، «سلبُ الشیء عن نفسِه محالٌ ــ سلب یک چیز از خودش، محال است.» یا «هر چیزی خودش برای خودش ضروری است». به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. به عبارت دیگر، واجب الوجود یعنی وجود و دیگر هیچ. حتّی همین «و دیگر هیچ» هم قید حقیقی نیست بلکه قید توضیحی است. لذا وقتی می گویند: «واجب الوجود، یعنی وجود بدون هیچ قیدی» و بعد می گویند: «حتّی همین بی قیدی هم قید او نیست» مقصود این است که همین تعبیر «بدون هیچ قیدی» حقیقتاً قید نیست بلکه صرفاً برای بیان توضیح است؛ یعنی قید ادبی است نه قید فلسفی. لذا وقتی گفته می‌شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود). بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
امّا اینکه گفتیم ماهیّت، حدّ موجودات است یعنی چه؟
وجود، دارای مراتب است؛ و هر مرتبه به خودی خود، فاقد حدّ و قید است. امّا اگر این مرتبه از وجود، با مرتبه‌ی مافوق خود مقایسه شود، آنگاه محدود خواهد بود. چون رتبه‌ی بالاتر، اشدّ از این رتبه است. لذا در جنب شدّت او، ضعف این آشکار می‌شود؛ و ضعف صفت عدمی است. لذا از این صفت عدمی، که موجب تمایز این رتبه از مافوق خود شده است، تعبیر می‌شود به حدّ آن مرتبه یا ماهیّت آن مرتبه. از این جهت است که گفته می‌شود: ماهیّت، حدّ عدمی مراتب وجود است. و باز از همین جهت است که گفته می‌شود: «ماهیّت امری اعتباری است.» یعنی از قیاس مراتب انتزاع می‌شود. تشبیه ماهیّت به سایه هم از همین جهت است. چون سایه در واقع همان عدم نور است. وقتی جایی که نور در آن نتابیده یا غیر مستقیم تابیده و از حیث نورانیّت ضعیف است را با جایی که نور در آن تابیده مقایسه می‌کنند، آن محلّ بدون نور یا کم نور را سایه گویند.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه‌ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می‌کشد. مقابل واجب الوجود، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.
ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد؛ یا به تعبیر عمیقتر، ماهیّت بدون لحاظ وجود و مراتب آن، قابل اعتبار نیست. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن)، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است؛ یا به تعبیر عمیقتر، با لحاظ وجود و مراتب آن است که ماهیّت به دار اعتبار و تحقّق اعتباری قدم می‌گذارد؛ و الّا اصلاً تحقّق اعتباری هم نخواهد داشت. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد یا به عبارتی آن را معتبر سازد؟ روشن است که ماهیات نمی‌توانند به یکدیگر وجود دهند؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند؛ بنا بر این، تنها کسی که می‌تواند به ماهیّت وجود دهد، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود، خودش وجود است؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی‌خواهد؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: «خدا وجود دارد»؛ چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است یا به عبارتی با لحاظ وجود، اعتبار شده‌اند یا به عبارتی دیگر، با لحاظ وجود، قابل لحاظ شده‌اند. پس با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم. لذا اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می‌شوند و الّا معدوم خواهند بود؛ یعنی با وجود است که ماهیّت هم قابل اعتبار و لحاظ شده است. لذا تحقّق ماهیّت (مخلوق) لازمه‌ی وجود (خدا) است. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود، پس از ازل تا ابد باید موجود می‌بود؛ چون وجود، عدم بردار نیست؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود، باید هیچگاه موجود نمی‌شد؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی‌یابد؛ به عبارتی عمیقتر، تا حضرت وجود، جلوه نکند و شئونات ذاتی خود را آشکار نکند، و تا ظهور و تجلّی او مراتب ذاتی نداشته باشد، نمی‌توان از قیاس ظهورات او ماهیّات را اعتبار نمود. بنا بر این در مورد خدا می‌توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی‌توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی‌توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و …، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد؛ درخت وجود دارد؛ و … . و چون وجود به صورت محض همان خداست؛ لذا «انسان وجود دارد» یعنی «انسان خدا دارد»؛ «درخت، وجود دارد» یعنی «درخت، خدا دارد». حضرت وجود است که ظهور دارد، و ظهور او مراتب دارد؛ و ماهیّات یا مظاهر یا مخلوقات، چیزی نیستند جز وجه تمایز این مراتب ظهور. لذا حکیم مولوی فرمودند: «ما عدمهاییم و هستی‌های ما ــ تو وجود مطلق و هستی نما.» و در قرائتی دیگر آمده: «ما عدمهاییم هستی‌ها نما ــ تو وجود مطلقی هستیّ ما.»
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: «هُوَ مَعَکمْ أَینَ ما کنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوند به آنچه می‌کنید بیناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است … .»(نور:35)؛ یعنی همان گونه که بدون نور، اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می‌شوند، خدا نیز آن وجودی است که ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می‌تاباند. حتّی خودِ نور حسّی نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می‌شود: «… یا نُورَ النُّورِ یا نُورَ کلِّ نُور… ـــــ ای نور نور، ای نور هر نوری! …» (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)
بر همین اساس استوار، امیرالموحدین علی (ع) نیز فرموده‌اند: «… هُوَ فِی الْأَشْیاءِ عَلَی غَیرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَی غَیرِ مُبَاینَةٍ … دَاخِلٌ فِی الْأَشْیاءِ لَا کشَی‌ءٍ فِی شَی‌ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا کشَی‌ءٍ مِنْ شَی‌ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه‌ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه‌ای که جدا از آنها باشد؛‌ … داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص 306)؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر. به عبارت دیگر، خدا نه داخل در اشیاء است نه خارج از آنها؛ چرا که خارج و داخل چیزی بودن، از اوصاف ماهیّات است؛ آن هم ماهیّات جسمانی. لذا حتّی روح هم نه دخا بدن است نه خارج از بدن؛ بلکه باطن بدن است.
همچنین فرمود: «فَسُبْحانَک، مَلأْتَ کلَّ شَی‌ءٍ، وَ به اینت کلَّ شَی‌ءٍ؛ فَأَنْتَ لا یفْقِدُک شَی‌ءٌ، وَ أَنْتَ الْفَعَّالُ لِما تَشاءُ؛ تَبارَکتَ یا مَنْ کلُّ مُدْرِک مِنْ خَلْقِهِ، وَ کلُّ مَحْدُودٍ مِنْ صُنْعِهِ ـــــ تو منزهی از هر نقصی، همه چیز را پر کرده‌ای و از همه چیز جدایی؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می‌دهی. بزرگی‌ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده‌ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص 107)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. البته توجّه دارید که مثال، همواره از جهاتی نزدیک کننده‌ی حقیقت است به ذهن، و از جهاتی دور سازنده و منحرف کننده است. لذا باید متوجّه جهت نزدیک کننده‌ی این مثالها باشید
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و … هستند. موج و قطره و دریا و حباب و … آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می‌شود، موج و قطره و حباب و آبشار و …، غیر هم بوده و عین هم نیستند؛ یعنی موج، قطره نیست، یخ، برف نیست و …، ولی حقیقت و کنه ذات همه‌ی آنها آب است؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی‌توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می‌شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده‌ی عرفا و حکمای اسلامی، حقیقتِ وجود نیز در همه‌ی موجودات حضور دارد، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می‌شود همگی ظهورات و مظاهر وجودند و نه خودِ آن.
در این مثال ملاحظه می‌فرمایید که آب، حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و … دارد؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده‌ی انسان کنیم، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می‌کنیم، این‌ها حقیقتاً سه چیز غیر همند؛ کما اینکه سیب یا درخت، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست؛ امّا همه‌ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می‌باشند؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند، باعث نمی‌شوند که اراده نیز سه تا شود؛ بلکه آن سه چیز، به یک اراده موجودند.
در این مثال شگفت، اراده سیب نیست، سیب هم اراده نیست؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه‌ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می‌باشد. یکی از معانی حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» نیز همین است؛ یعنی نسبت خود را با مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده‌ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت «من» را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را با اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می‌سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیک‌تر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه‌ی متعالی سخت دشوار می‌کند.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا، آیا چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می‌کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می‌کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه‌ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می‌باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید، با تمام وجود می‌یابد که برای اثبات او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: «کیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیک بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیک أَ یکونُ لِغَیرِک مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَک حَتَّی یکونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَک مَتَی غِبْتَ حَتَّی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیک وَ مَتَی بَعُدْتَ حَتَّی تَکونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیک عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاک وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّک نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِکلِّ شَی‌ءٍ فَمَا جَهِلَک شَی‌ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی کلِّ شَی‌ءٍ فَرَأَیتُک ظَاهِراً فِی کلِّ شَی‌ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِکلِّ شَی‌ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدانچه که در هستی خود نیاز به تو دارد؟! آیا دیگری ظهوری دارد که تو نداری تا او ظاهر کننده‌ی تو گردد؟! کی نهان شدی تا نیازمند دلیلی باشی که به سوی تو ره نماید؟! کی دور شدی تا آثار تو کسی را به تو رساند؟! کور باد دیده‌ای که تو را نبیند با اینکه تو پیوسته دیده‌بان او هستی! و زیان به دست آورد بنده‌ای که بهره‌ای از دوستی تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندی و چیزی نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزی به من شناساندی و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری؛ پس تویی ظاهر کننده‌ی هر چیزی.» (بحار الأنوار، ج 64، ص 142)
و امام صادق (ع) فرمودند: «… مَعْرُوفٌ عِنْدَ کلِّ جَاهِلٍ فَرْدَانِیاً لَا خَلْقُهُ فِیهِ وَ لَا هُوَ فِی خَلْقِهِ غَیرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ لا تُدْرِکهُ الْأَبْصارُ عَلَا فَقَرُبَ وَ دَنَا فَبَعُد ـــــ نزد هر جاهلی شناخته شده است؛ فردی است که نه مخلوقش در او باشند و نه او در مخلوقش، محسوس نیست و به لمس در نیاید، و چشمها درکش نکنند. چون بلند مرتبه است لذا نزدیک است؛ و چون نزدیک است لذا دور است.» (الکافی، ج 1، ص 91)
این‌ها اوصاف حضرت وجود است و هیچ چیزی جز وجود، این گونه نتواند بود.
ـ نحوه‌ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض و صرف، بدون هیچ قید و حدّی؛ و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه‌ی مرکب بودن وجود محض، مقید بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقید بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف، منزّه از هر گونه ترکیب است؛ چه ترکیب خارجی، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا، اسم «الاحد» انتزاع می‌گردد.
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی‌دارد. چون لازمه‌ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقید بودن است. پس او دومی بردار نیست؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم «الواحد» از ذات خدا انتزاع می‌شود.
و چون وجود محض، زوال و عدم نمی‌پذیرد، لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم «الثابت» و «الحقّ» برای او انتزاع می‌گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است.
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیات نیز با اوست، او را «نور» گفته‌اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می‌کند.
و چون وجود نزد خود حاضر است و همه‌ی موجودات در محضر او و ظهور اویند، او را «عالِم» و «علیم» گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون او علم به مبصرات دارد، او را «بصیر» گویند.
و چون او علم به مسموعات دارد، او را «سمیع» گویند.
و چون هر مطلقی احاطه‌ی وجودی بر مقید دارد، خدا را «محیط» نامند.
و چون وجود مقید در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را «قیوم» گویند.
و چون نامحدود (بی ماهیت) است، کرانه ندارد؛ لذا «صمد» است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده‌ی او باشد پس او «عزیز» (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی‌شود پس «لَم یلِد»؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی‌آید پس «و لَم یولَد».
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست «حکیم» است.
و چون همه چیز تحت سلطه‌ی اوست، «قاهر» است.
و چون اندازه دهنده به اشیاء است، او را «مقدّر» و «قدیر» و «قادر» گویند؛ چون قدر به معنی اندازه است.
و چون وجود، دائماً در همه چیز در سریان و جریان است، او را «حی» گویند. چرا که حی در اصل به معنی شتابنده است؛ «حی علی الصلاة ــ بشتاب به سوی نماز.» موجودات دارای حرکت ارادی را هم از این جهت حی می گویند. حیوان هم از حی است.
و …
و به همین ترتیب اسماء ذاتی دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می‌شوند. اسماء فعلیّه هم از نسبت او با افعالش انتزاع می‌شوند.
بنا بر این، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن یک حقیقت، «وجود» است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می‌شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می‌شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیت که مقام فناست، جز خدا هیچ نیست.
ــــ براهین اثبات وجود خدا
ــ اقسام برهان
براهین به طور کلّی بر سه قسمند.
الف: برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می‌شود؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می‌شود. این برهان از نظر منطقی پایین‌ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی، که در پی یقین صد در صدی هستند، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی‌کنند؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری، برهان اقامه کنند، از این قسم برهان نیز استفاده می‌کنند.
ب: برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می‌شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده، خدشه ناپذیر است؛ لکن از آنجا که مراد از خدا، واجب الوجود (وجود صرف و بدون علّت) است، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.
ج: برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان، نه از علّت به معلول پی برده می‌شود نه بالعکس؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می‌شود. برای مثال گفته می‌شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه، طبقه‌ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین، همواره باهم بوده، ملازم همند. همه‌ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می‌برند از این سنخ‌اند؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.
ــ اقسام خداجویان.
طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:
یکم: عوام مقلّد: که فاقد قوّهی استدلال بوده، وجود خدا را به تقلید از دیگران می‌پذیرند.
دوم: عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته‌اند.
سوم: خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می‌کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.
چهارم: خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود، بر وجود خدا استدلال می‌کنند.
پنجم: اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده، بی نیاز از اقامه برهانند؛ و اگر برهانی می‌آورند برای دیگران است.
بر این اساس، براهینی که در این مقاله، به اجمال ذکر می‌شوند، متناسب با سطوح خداجویان، در چهار سطح خواهند بود. در بین این براهین برهانی که باید بیشتر مورد توجّه حضرت عالی واقع شود، برهان وجوب و امکان می‌باشد که منکرین وجود خدا شبهه‌ی قابل توجّهی در مورد آن ندارند.
ــ برهان نظم.
ـ جهان دارای نظم است.
ـ هر نظمی ناظمی دارد.
ـ پس این جهان ناظمی دارد.
مقدّمه‌ی اوّل این برهان، قضیّه‌ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می‌یابد. مقدّمه‌ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است.
ــ برهان نظم، را با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان نیز می‌توان اقامه نمود، که در آن نیازی به اثبات نظم کلّ جهان نیست، بلکه نظم یک موجود مثل نظم بدن خود شخص برای اقامه‌ی این برهان کافی است.
ــ بیان فنّی برهان نظم
ـ شکی نیست که من به عنوان یک مجموعه‌ی منظّم وجود دارم.
ـ هر نظمی ناظمی دارد.
ـ پس نظم وجود من ناظمی دارد.
ـ ناظم نظم موجود در من، یا خود من هستم یا اجزاء من هستند یا طبیعت ناظم من است یا عدم، ناظم من می‌باشد (تصادف)، یا موجودی دیگر نظم مرا پدید آورده است.
ـ خود من نمی‌توانم ناظم وجود خودم باشم و این را به علم حضوری درک می‌کنم که من ناظم وجود خودم نیستم. اجزاء من نیز نمی‌توانند ناظم وجود من باشند، چون اجزاء من از خود من تواناتر نیستند. اگر آنها چنین قدرتی داشته باشند پس من که مجموع آنها هستم به نحو اولی باید چنین قدرتی داشته باشم. عدم (تصادف) نیز چیزی نیست که ناظم باشد. طبیعت نیز یا همان خود من یا جزء من است، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته‌ی ذهن می‌باشد. پس تنها یک موجود دیگر است که می‌تواند ناظم من باشد.
ـ آن موجود دیگر نیز یا خودش موجودی غیر مرکب است (مجموعه نیست) یا موجودی مرکب و مجموعه است. اگر غیر مرکب است خداست؛ امّا اگر مرکب است خود او نیز باید دارای نظم باشد. چون فاقد یک کمال نمی‌تواند اعطا کننده‌ی آن به دیگری باشد. و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمی دارد.
ـ ناظم او نیز یا مرکب است یا غیر مرکب. اگر غیر مرکب باشد خداست و الّا او نیز باید نظم و ناظم داشته باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله باید به یک موجود غیر مرکب ختم شود که او را خدا می‌نامیم.
بر برهان نظم اشکال شده که یک موجود یا کلّ جهان، تشکیل شده از تعدادی ذرّه‌ی بنیادی؛ بنا بر این، بر حسب حساب احتمالات، این ذرّات ممکن است به میلیاردها میلیاردها صورت مختلف باهم ترکیب شوند. پس نظم موجود جهان، تنها یکی از این میلیاردها میلیاردها ترکیب ممکن است. چه بسا ذرّات جهان میلیاردها بار به صورتهای مختلف ترکیب شده‌اند، ولی چون این ترکیبها ناپایدار بوده‌اند به زودی از بین رفته‌اند تا به صورت تصادفی نوبت به ترکیب کنونی جهان رسیده، که به خاطر پایدار بودنش مانده است.
متأسفانه خیلی از مدافعین برهان نظم در صدد بر آمده‌اند که به این اشکال پاسخ دهند در حالی که این اشکال از اساس باطل است و جای طرح ندارد. این اشکال با این فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم، نظم داخلی (نظم هندسی و ریاضی) است، لذا بر اساس حساب احتمالات این شبهه را طرح نموده‌اند. امّا باید توجّه داشت که حساب احتمالات در جایی کاربرد دارد که اجزاء شرکت کننده در آزمایش، فاقد هر خاصّیت تداخل کننده باشند؛ یا خاصّیت آن‌ها نیز در آزمایش لحاظ شود. برای مثال گفته می‌شود: اگر ده عدد مهره را که هر کدام یک رنگ هستند، در کیسه‌ای بریزیم و به صورت تصادفی دو به دو آنها را از کیسه در آوریم، احتمال این که رنگ آبی و قرمز باهم از کیسه خارج شوند یک صدم است. حال اگر بین این مهره‌ها، مهره آبی و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آیا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها یک صدم است؟! بدیهی است که چنین نیست. این بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است؛ چون این دو مهره خاصّیت تداخل کننده دارند؛ یعنی بی اقتضاء نیستند. حال سؤال این است: آیا اجزاء جهان یا انسان، مثل مهره‌های معمولی داخل کیسه، بی خاصّیتند که حساب احتمالات در مورد آنها جاری شود. اگر میلیاردها بار هم تعداد مساوی الکترون و پروتون را در یک محیط با شرایط یکسان قرار دهید همواره از ترکیب آنها اتم هیدروژن پدید خواهد آمد نه اتمی دیگر. چون الکترون و پروتون بارهای مخالف داشته همدیگر را جذب می‌کنند. بلی، اگر روزی انسان کشف کرد که ریزترین ذرّات جهان فاقد هر خاصّیتی هستند و می‌توانند به اشکال گوناگون ترکیب شوند، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زیر سؤال می‌رود. امّا تا کنون فیزیکدانها به چنین ذرّه‌ای نرسیده‌اند.
ــــ برهان حدوث
ـ جهان حادث (نوپدید) است؛ چرا که جهان، مرکب از موجوداتی است که همگی سابقه‌ی عدم دارند. بنا بر این، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است.
ـ هر حادثی (پدیده‌ای) محتاج مُحدِثی (پدید آورنده‌ای) است.
ـ پس این جهان مُحدِث و پدید آورنده‌ای دارد.
ــ برهان حرکت
ـ جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون، امری نسبی است. ــ این قضیه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین
ـ هر حرکتی، محتاج محرّک (حرکت دهنده) است.
ـ خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست.
ـ اگر دارای حرکت نیست مطلوب ما ثابت است؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود، محتاج محرّک است.
ـ باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می‌شود.
ـ و چون تسلسل محال است لذا سلسله‌ی محرّکها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود.
ـ پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست.
این براهین که بیان آنها گذشت، برای سطوح پایین می‌باشند. البته تقریر فنّی برهان نظم برای افرادی با درک بالاتر است. امّا چند برهان بعدی برای اکثر خواصّ می‌باشد.
ــ برهان عشق و حبّ
ـ انسان با علم حضوری و وجدانی می‌یابد که در ذات خود، عاشق کمال محض، بقاء ابدی، قدرت مطلق، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیتها است. لذا هر چه از این امور به او داده شود، باز بیشترش را طلب می‌کند.
ـ عاشق و معشوق، مثل بالا و پایین، علم و جهل و امثال این امور، لازم یکدیگرند؛ که یکی بدون دیگری معنی ندارد. لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می‌شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است که معشوقی باشد.
ـ پس در دار هستی، کمال محض، بقاء ابدی، قدرت مطلق، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیتها موجود است؛ و الّا عشق بالفعل انسان به این امور، معنایی نداشت. و چنین موجودی همان واجب الوجود است.
درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره‌ی این برهان پدید آید؛ که اگر به مقدّمه‌ی دوم و مثالهای ضمن آن توجّه کافی داشته باشند، این اشکالات رفع خواهد شد.
ـــ برهان وجوب و امکان
مقدّمات این برهان در عین این که بدیهی‌اند ولی تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است برای برخی افراد دشوار باشد. آنچه پیشتر درباره‌ی وجود و ماهیت گفته شود، در حقیقت برای این بود که مقدّمات این برهان بیشتر روشن شود.
ـــ تقریر برهان، مبتنی بر استحاله‌ی تسلسل.
ـ شکی نیست که خارج از ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می‌شود.
ـ این موجود، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست؛ یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان می‌باشد.
ـ اگر این موجود عین وجود بوده، واجب الوجود است، مطلوب ثابت است؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است؛ برای موجود شدن، محتاج علّت (وجود دهنده) است.
ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می‌شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می‌شود. همینطور بحث منتقل می‌شود به علّت چهارم و پنجم و … .
ـ و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این، این سلسله‌ی علل نمی‌تواند بی نهایت باشد؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود می‌باشد.
ــــ تقریر برهان بدون استفاده از استحاله‌ی تسلسل.
ـ شکی نیست که ممکن الوجودهایی هستند.
ـ اگر مجموعه‌ی همه‌ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم، به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند، واجب الوجود، درست نمی‌شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه، ممکن الوجود خواهد بود.
ـ پس کلّ مجموعه‌ی ممکن الوجودها، محتاج علّت است.
ـ حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است.
ـ امّا ممکن الوجود نمی‌تواند علّت این مجموعه باشد؛ چون طبق فرض ما، همه‌ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد؛ پس لاجرم، علّت این مجموعه واجب الوجود است.
برهان اخیر یکی از محکمترین براهین خداشناسی می‌باشد که اگر کسی معنی درست ممکن الوجود و واجب الوجود را ــ آنچنان که در ابتدای پاسخ گفتیم ــ بداند، در درستی آن ذرّه‌ای شک به خود راه نمی‌دهد.
ـ تقریری جدید از برهان وجوب و امکان
بیان جدیدی از برهان امکان و وجوب به شکلی که بحث علّیت در آن وارد نشود.
ـ شکی نیست که ماهیاتی چون انسان و درخت و خورشید و … وجود دارند.
ـ ماهیات، اموری اعتباری‌اند؛ یعنی اگر موجودند، با وجود موجودند نه بی وجود.
ـ پس این ماهیات موجوده، قائم به وجودی هستند؛ و الّا لازم می‌آید که ماهیت، خودش اصیل باشد؛ که خلف فرض می‌باشد.
ـ از وجود، نمی‌توان سلب وجود کرد. چون سلب الشیء عن نفسه محالٌ (سلب شیء از خودش محال است).
ـ و چیزی که نتوان از آن سلب وجود نمود (چیزی که فرض عدم برای آن محال است)، واجب الوجود (ضروری الوجود) می‌باشد.
ـ پس وجودی که این ماهیات اعتباری بر آن قائمند، واجب الوجود می‌باشد.
دفع دو شبهه:
ممکن است برخی بگویند: لازمه‌ی این برهان آن است که به تعداد موجودات، واجب الوجود داشته باشیم. چون هر ماهیت موجودی، وجودی دارد؛ و طبق این برهان، وجود این ماهیات، واجب الوجود است.
پاسخ شبهه:
این جمله که «هر ماهیت موجودی، وجودی دارد»، مغالطه است. قضیّه‌ی درست چنین است: «هر ماهیت موجودی، وجود دارد».
توضیح مطلب اینکه:
وجود در تمام ماهیات یکی است؛ و چنین نیست که به تعدّد ماهیات، وجود نیز متعدّد گردد. تعابیری چون «وجود انسان»، «وجود درخت»، «وجود خورشید» نیز تعابیری هستند اعتباری. وجود، حقیقتی است واحد که فرض دومی برای آن ممکن نیست. این همان مطلبی است که خود جناب ملاصدرا اثبات کرده و براهینی بر آن اقامه نموده‌اند. بر همین اساس است که می‌توانیم بگوییم: «انسان و درخت و خورشید، وجود دارند». اگر وجود، در انسان غیر از وجود، در درخت، و وجود، در خورشید بود، در این صورت قضیّه‌ی «انسان و درخت و خورشید، وجود دارند» قابل تألیف نبود.
شبهه دوم:
ممکن است بگویند: وجودی که در هر ماهیتی حضور دارد، حقیقت وجود نیست؛ بلکه مرتبه‌ای از مراتب وجود است. و مراتب وجود، واجب الوجود نیستند.
پاسخ شبهه:
اوّلاً حقیقت وجود در تمام مراتب خویش حضور دارد. لذا همان گونه که ماهیت قائم به اصل وجود است، مرتبه نیز قائم به اصل وجود می‌باشد. «هُوَ مَعَکمْ أَینَ ما کنْتُم».
ثانیاً مراتب وجود، خارج از حقیقت وجود نیستند. چون حقیقت وجود، خارج ندارد. کما اینکه مراتب وجود، جزئی از وجود هم نیستند. چون وجود، جزء هم ندارد. برای وجود، داخل به معنی شکم هم معنی ندارد. لذا مراتب وجود، داخل او هم نیستند. پس کجا هستند این مراتب؟ فهم این معنا از توان اکثر مردم خارج است. مراتب وجود، چیزی نیستند جز شئونات و ظهورات ذاتی او؛ و وجود، واجب الوجود است، مِن جمیع الجهات.
امّا براهینی که در ادامه ذکر می‌شوند، صورت‌های گوناگون برهان صدّیقین می‌باشند که طرح آنها برای برای عموم چندان کارساز نیست؛ چرا که فهم مقّدمات آن‌ها در عین بداهت، برای اکثر مردم مقدور نمی‌باشد. البته با مطالبی که در صدر پاسخ گفته شد، فهم این براهین نیز آسانتر خواهد بود.
ــــ برهان صدّقین
برهان صدّقین که خالص‌ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می‌شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمت متعالیه (مکتب فلسفی ملاصدرا) است.
تقریر اوّل
ـ انکار واقع مساوی با سفسطه است؛ لذا شکی نیست که واقعیتی هست.
ـ واقع نقیض عدم است.
ـ بنا بر این، اصل واقعیت عدم بردار نیست.
ـ چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است.
ـ پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.
تقریر دوم
ـ وجود، حقیقت واحد اصیل است.
ـ حقیقت وجود، نقیض عدم است؛ لذا عدم بردار نیست.
ـ پس حقیقت واحد وجود، واجب الوجود است.
تقریر سوم
ـ وجود یا مستقلّ است یا رابط.
ـ به علم حضوری شکی نیست که وجود خود من، وجود رابط است نه مستقلّ.
ـ وجود رابط، بدون وجود مستقل معنی ندارد.
ـ پس وجود مستقلّ موجود است.