شیخ طوسی در رساله ی اعتقادات خویش، فهرست وار و اجمالی از آنچه خود بدان معتقد است سخن می گوید که از نظر می گذرد:
ایمان، تصدیق استدلالی، نه تقلیدی، به وجود الله و رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و ارمغان او و ائمه (علیهم السّلام) است. ایمان در بردارنده ی پنج رکن است و هر که به آنها معرفت داشته باشد، مؤمن است و جاهل بدان، کافر، ‌پنج رکن یاد شده عبارتند از: توحید، عدل، ‌نبوّت، امامت و معاد.
توحید یعنی اثبات صانع یکتایی که جهان را آفریده و انکار آفریدگار دیگر.
عدل یعنی تنزیه ذات باری از فعل زشت و اخلال در واجب.
نبوّت یعنی اخباری که به واسطه فرشته ای به نام جبرئیل، بدون واسطه هیچ بشری از سوی خدا ابلاغ می شود.
امامت یعنی ریاست عامه ی یک شخص در امور دین و دنیا. امام اوّل، همان علی بن ابی طالب (علیهم السّلام) است و او به نص (صلی الله علیه و آله و سلم) معصوم است.
معاد یعنی بازگشت اجسام به سوی خداوند به همان گونه ای که بودند.

مبحثی کوتاه درباره ی خداوند و صفات او

خدا موجود است؛ زیرا جهان اثر اوست و اثر، حاکی از وجود مؤثر است، ‌پس خداوند متعال موجود هست.
جهان حادث است (یعنی پیشینه ی عدم دارد)؛ زیرا جهان، خالی از حوادث، ‌یعنی حرکت و سکون، نیست و هر چه چنین باشد، ‌حدث است. حرکت و سکون حادث اند، ‌زیرا با تحقق یکی، ‌دیگری معدوم می شود و حادث نیز امری است که موجود و معدوم شود.
خداوند متعال واجب الوجود است، یعنی در وجود بی نیاز از غیر است و هیچ گاه عدم در او راه نمی یابد، و ممکن الوجود، ‌موجودی است که در وجود، ‌نیازمند غیر است و می تواند معدوم باشد و این تعریف بر غیر خدا، ‌یعنی جهان، ‌صادق است، ‌حال اگر خداوند ممکن الوجود باشد، نیازمند به مؤثر است، ‌در حالی که خداوند بی نیاز از مؤثر است. پس خداوند، ممکن الوجود نبوده و واجب الوجود است.
خداوند متعال، قدیم و ازلی است، یعنی آغازِ وجودی ندارد؛ بنابر آنکه اگر وجود خداوند متعال، آغازی داشته باشد، ‌حادث خواهد بود و هیچ حادثی، واجب نیست، در حالی که اثبات شد خداوند واجب است، ‌پس او قدیم و ازلی است نه حادث.
خداوند متعال، باقی و ابدی است. یعنی وجود او، ‌پایانی ندارد، زیرا اگر برای وجود او پایانی باشد، حادث خواهد بود و هیچ حادثی واجب نیست در حالی که اثبات شد خداوند واجب است، ‌پس او ابدی است و معنای سرمدیت خدا آن است که وجودش از ازل تا ابد استمرار دارد.
پروردگار عالم، قادر مختار است نه موجَب(=مجبور)؛ معنای قادر مختار آن است که خود وجود دارد سپس فعل محکم و مُتقَن از او صادر می شود و می تواند آن فعل را انجام ندهد. و موجَب آن است که خود و فعلش به یکباره صادر شوند. بنابراین اگر خدای متعال موجب باشد، ‌جهان قدیم خواهد بود. (یعنی همانطوری که خدا قدیم است، ‌فعل او هم که جهان باشد به همراه او پدید آمده و قدیم است) در حالی که بیان شد جهان، حادث است پس خدای تعالی قادر مختار است.
خدای متعال، عالِم است، ‌بنابر آنکه عالِم، ‌موجودی است که فعل محکم و متقن، ‌به گونه ای از او سر می زند که بتوان از آن بهره برد؛ افعال خداوند نیز بدین نحو است پس او عالِم است.
خداوند شنوا و بیناست؛ به دلیل آنکه او در تمامی اشیا تأثیر می گذارد و او آگاه به هر آنچه می شنویم و می باشد، است و معنای آیه «إنّ الله کان سمیعاً بصیراً»(1)همین است.
حق تعالی، واحد است؛ ‌بنابر آنکه واحد موجودی است که دارای صفات ذاتی منحصر به فرد باشد و موجود دیگری در آن صفات با او شریک نباشد. حال اگر به همراه خدای متعال، معبود دیگری باشد، ‌هر آینه او در ذات و صفات با آن معبود، مشترک خواهند بود و مشارک، ممکن الوجود است؛ در حالی که خدای تعالی واجب الوجود است، ‌پس واحد است. (2)
خدای تعالی، جسم نیست؛ به دلیل آنکه جسم، ‌مرکّبِ قابل تقسیم در جهات سه گانه است و مرکّب به اجزایش نیازمند است(بنابراین ممکن الوجود است؛ چون هر نیازمندی ممکن الوجود است). در حالی که خداوند، واجب الوجود است نه ممکن الوجود، بنابراین جسم نیست.
خداوند متعال، عَرَض نیست؛ ‌بنابر آنکه عرض، در اجسام حلول می کند و قائم به خود نیست؛ ‌حال اگر خداوند عرض باشد، ‌نیازمند به محل (=جسم) می شود و نیازمند ممکن است، ‌در حالی که خداوند واجب الوجود است، ‌پس او عرض نیست.
حق تعالی، ‌جوهر نیست؛ ‌بنابر آنکه جوهر، امر مکان مندی است که اجسام از آن ترکیب یافته اند و از آن جهت که به مکان نیاز دارد تا در آن تحقق یابد، ‌حادث است. (در حالی که قبلاً گفته شد خدا، قدیم است و حادث نیست)(3). بنابراین خداوند، نه عرض است و نه جوهر.
خدای متعال، با چشم دیده نمی شود؛ بنابر آنکه صرفاً اجسام و رنگ ها با چشم دیده می شوند و خداوند جسم نیست و رنگ ندارد. پس با چشم دیده نمی شود.
پروردگار عالَم، به غیر خود نیاز ندارد بلکه غیر به او نیاز دارند؛ به دلیل آنکه نیاز یا در ذات است یا در صفات؛ و چون خداوند واجب الوجود است در ذات و صفات، بی نیاز از غیر است، پس نیازمند نیست.

عدل

خدای تعالی، عادل و حکیم است؛ ‌بنابر آنکه عادل حکیم، ‌موجودی است که کار زشت انجام نمی دهد و اخلال در امر واجب پدید نمی آورد؛ زیرا کسی که به انجام کار زشت مبادرت می ورزد یا جاهل است یا نیازمند؛ در حالی که خداوند، ‌عالم است و در ذات و صفاتش به کسی نیازمند نیست؛ زیرا خداوند، واجب است، ‌پس خدای متعال، ‌نه کار زشت انجام می دهد و نه اخلال در امر ضروری، پدید می آورد.

نبوّت

پیامبر ما، حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نبی است؛ بنابر آنکه او ادعای نبوّت کرده و صاحب معجزه است و معجزه از افعال الهی به شمار می رود، پس او پیامبر حقیقی و رسول راستین است.
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از ارتکاب عمدی و سهوی زشتی ها و گناهان صغیره و کبیره، معصوم است، ‌به دلیل آنکه اگر او معصوم نبود جایز بود که دروغ بگوید و خطا کند و در این صورت مردم به اخبارش اعتماد نداشتند و نبوّتش باطل می شد (4). گفتنی است شیخ طوسی در رساله ی مسائل کلامیه، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان (علیهم السّلام) را از آغاز زندگی دنیوی تا انجام آن از هرگونه خطا، سهو و نسیان، معصوم می داند و دلیل آن را این گونه بیان می کند: هرگاه از نبی یا امام کار زشت سرزند در دل مردم جای ندارد (و این امر مستلزم عدم تحقق اهداف الهی است) و اگر از نبی یا امام، سهو یا نسیانی سر زند دیگر مردم به سخنان و اخبار آنها اعتماد نمی کنند (چرا که این احتمال وجود دارد که سهو و نسیان در این اخبار نیز راه یابد )(5)
پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) خاتم انبیا است و پبس از او پیامبری نمی آید؛ بنابر آنکه پیامبر، خود فرمود: پس از من پیامبری نیست و خداوند متعال فرمود: محمد، پدر، هیچ یک از مردان شما نبود، اما رسول خدا و آخرین پیامبر بود (6).(7)

معاد

همانطور که گفته شد پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) معصوم است، و به دلیل عصمتش، در همه ی آنچه خبر داده است صادق است؛ یعنی او در احکام شرعی مثل نماز، ‌زکات، ‌روزه، حج، جهاد و احوال معاد همانند زنده شدن مردگان، صراط، حسابرسی اعمال، ترازوی سنجش اعمال، پران شدن نامه های اعمال، گویا شدن اعضا، ‌بهشت و نعمت های آن خوردنی ها، نوشیدنی ها، نکاح ها، ‌لذت های جاودانی که نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده و جهنم و عذاب های دردناک آن، صادق است. (8)شیخ الطائفه برخلاف بسیاری از متکلمان که صرفاً به معاد جسمانی اعتقاد دارند به دو نوع معاد جسمانی و روحانی معتقد است به این بیان که با مرگ، روح انسان باقی می ماند و به اراده ی الهی اجزاء اصلی بدن هر انسان هنگام برانگیخته شدن صورت اتصالی نخستین خویش را یافته و روح به آن تعلق می گیرد. (9)
شفاعت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم حق است؛ ‌چرا که قرآن عظیم و حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) از آن خبر داده اند. (10)گفتنی است شیخ طوسی معتقد است:آیات نافی شفاعت در شأن کفار نازل شده است و مسلمانان گناهکار را شامل نمی شود. (11)

امامت

حضرت علی (علیه السّلام) بلافاصله پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) امام است؛ ‌به دلیل آنکه نصوص متواتر بر خلافت حضرت علی (علیه السّلام) از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است، مانند آنجا که فرموده”:«تو برادر من، ‌وزیر من و جانشین پس از منی» در حالی که چنین اخباری در مورد دیگران چون ابوبکر و عباس وجود ندارد. دلیل دیگر بر امامت او آنکه حضرت علی (علیه السّلام) معصوم بوده است و دیگران به اجماع مسلمانان، معصوم نبوده اند. گفتنی است شیخ طوسی در کتاب الاقتصاد، علم به همه ی احکام شریعت را از شروط امامت معرفی کرده و تصریح می کند که پس از وفات حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) کسی جز حضرت علی (علیه السّلام) عالم به جمیع احکام شریعت نبوده است. (12)
دلیل امامت یازده امام (علیه السّلام) دیگر نیز آن است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به امام حسین (علیه السّلام) فرمود: این فرزند و امام، فرزند امام، برادر امام، پدر نُه امامی است که آخرین آنها، زمین را پر از عدل و داد خواهد کرد. برهان دیگر بر امامت ایشان آنکه، آنها همگی معصوم بوده اند و هیچ یک از کسانی که ادعا شده که امام بودند، ‌معصوم نبودند. (13)
امام قائم (عج)زنده و موجود است، زیرا در هر آن و زمانی باید امام معصومی وجود داشته باشد. پس او زنده و موجود است. (14)او تا نابودی امت، ‌باقی است، چرا که وجود امام لطفی برای مردم است و بر خدا واجب است که در هر زمان لطف کند.
پس امام مهدی (عج) زنده است؛ زیرا در غیر این صورت لازم می آید که خدا در واجب اخلال کند. در حالی که خدا متعالی و بری از این گونه امور است. (15)
در این بخش به برخی از آرای کلامی شیخ درباره ی حضرت صدیقه طاهره (علیها السّلام) و عصمت او و دیگر مباحث مرتبط به آن حضرت، در کتاب تلخیص الشافی می پردازیم:
شیخ طوسی در تلخیص الشافی، به تفصیل از عصمت حضرت صدیقه (علیها السّلام)، ارث فدک و مصایب دردناکی که برای ایشان از سوی معارضان ولایت رخ داد سخن می گوید؛ شیخ الطائف در باب عصمت حضرت صدیقه به دلایلی چند استناد می نماید که به برخی از آنها اشاره می شود:
1. آیه ی کریمه «إنّما یرید الله لیذهب عنکم الرّجس أهل البیت و یطهرّکم تطهیرا… »(16)بر عصمت گروهی از جمله حضرت صدیقه ی طاهره (علیها السّلام) دارد و اراده ی الهی در این آیه حاکی از وقوع مراد (=پاکیزگی از پلیدی) دارد.
2. سخنی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که در آن می فرمایند: «فاطمة بضعة منّی یؤذینی مایؤذیها فمن آذی فاطمه فقد آذانی و من آذانی فقد آذی الله عزوجل»(17) نیز دلالت بر عصمت حضرت فاطمه (علیها السّلام) دارد، ‌زیرا کسی که گناه انجام دهد‌، ازارش، آزار پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نخواهد بود. (18)
همچنین شیخ طوسی به گزارش از علمای عامه می نویسد: کسی، حضرت صدیقه طاهره (علیها السّلام) را پس از وفات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) متبسم ندید و ایشان را شبانه به خاک سپردند. او در ادامه بیان می دارد که دفن شبانه ی حضرت فاطمه (علیها السّلام) طعنی بر او وارد نمی کند؛ چرا که به وصیت ایشان، شبانه دفن شدند، افزون بر آن، فرزند عمر و برخی از اصحاب را نیز شبانه دفن کردند و اساساً دفن شبانه برای زن نیکوتر است. (19)
از دیگر ادعاهای عامه درباره ی حضرت فاطمه (علیها السّلام)، ‌عدم به ارث رسیدن فدک، از سوی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به ایشان است با این استدلال که انبیا (علیهم السّلام)، مالی را به ارث نمی گذارند و برخی، میراث انبیا (علیها السّلام) را منحصر در علم دانسته اند؛ در حالی که با آیات متعددی از قرآن، ‌می توان میراث مالی انبیا را ثابت کرد که شیخ طوسی به برخی از آنها اشاره می کند:
آیه ی «و ورث سلیمان داود»(20)حاکی از وراثت مالی انبیا (علیهم السّلام) است نه صرفاً وراثت علمی.
آیه «لِلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّسَاءِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَ الْأَقْرَبُونَ »(21) دلالت عام بر وراثت همه زنان و مردان دارد مگر آنکه دلیلی آن را تخصیص زند.
همچنین کریمه ی «یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلاَدِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ»(22). حاکی از به ارث بردن همه فرزندان دارد مگر آنکه دلیلی آن را تخصیص به امر خاص دهد. (23)
گفتنی است شیخ طوسی، ‌در خصوص تخصیص آیات یاد شده با حدیثی که از ابوبکر(=(نحن معاشر الانبیاء لانورث ما ترکناه صدقه») نقل شده است، می گوید:خبر مذکور از ابوبکر، خبر واحد است و خبر واحد در هر موضعی پذیرفتنی نیست. اگر هم خبر واحد را در برخی مواضع، مقبول بدانیم، ‌در بحث تخصیص عموم قرآنی مورد قبول نیست. یعنی با خبر واحد نمی توان عام قرآنی را تخصیص زد. ایشان در ادامه ی این بحث به برخی از فرازهای خطبه ی حضرت صدیقه ی طاهره (علیها السّلام) در این باب اشاره می کند. شیخ طوسی، به نقل از جاحظ می گوید: شگفت آنکه همه مخالفان ما در مسئله میراث انبیاء، کتاب را نسخ نمودند وخبر عام را به آنچه خودشان رد کرده اند و قائلان آن را تکذیب کرده اند تخصیص زدند. (24)
در پایان شیخ الطائفه از مصیبت هولناکی چون ضربت خوردن، سقط شدن محسن و آتش زدن خانه آن حضرت (علیه السّلام) سخن می گوید و معتقد است حکایت یاد شده، ‌حکایت مشهوری است و شیعه و سنی در آن اختلاف ندارند. (25)
در این بخش به دیگر اندیشه های کلامی شیخ طوسی اشاره می شود:

علم

غذای انسان از آن جهت که انسان است، علوم و معارف است. به دیگر سخن، تفکر و معرفت حاصل از آن حیات انسان بماهو انسان را رقم می زند اما باید دانست به صرف گردآوری اطلاعات، ‌حقیقت علم حاصل نمی گردد بلکه علم آن است که انسان با آن سعه ی وجودی یافته و در حرکت به سوی مراتب و مقامات عالی انسانی، ‌از قِبَل علم، ‌آرامش و طمأنینه پیدا کند. جان انسان حقیقت طلب، پیش از همآغوشی با حقیقت، ‌بی تاب و ناآرام است اما با انکشاف حقیقت، از طریق تحصیل یا اشراق، ‌آرام می گیرد. شیخ طائفه، تعریف نیکویی از علم به دست می دهد، علم را به یک ویژگی بارز آن تعریف می کند؛ و می گوید: علم یعنی آرامش و سکون نفس، بنابراین تعریف، تا زمانی که نفس مضطرب است و در تلاطم، هنوز به گوهر علم دست نیافته است. (26)شیخ، پس از تعریف یاد شده، ‌دیگر تعاریف علم را مورد نقد قرار می دهد که به یکی از آنها اشاره می کنیم.
برخی گفته اند علم، ‌اعتقاد به امور است آن چنان که هستند یا علم عقیده به امور است آن چنان که هستند همراه با سکون نفس.
شیخ طوسی در نقد تعریف فوق می نویسد:
جهل نیز همانند علم، نوعی اعتقاد است و تقلید نیز اعتقاد به اموراست آنچنان که هستند اما نه جهل و نه تقلید، هیچ کدام علم نیستند.
بعضی، علم را به معرفت تعریف کردند که شیخ، در نقد آن می گوید علم، همان معرفت است و تعریف فوق، ‌تعریف شی به خودش است که جایز نیست. (27)

احباط و تکفیر

حبط در لغت به معنای تباه شدن و نیست شدن آمده و تکفیر نیز به لحاظ معنای لغوی عبارت است از محو شدن، پوشاندن، آمرزیدن. همچنین احباط در معنای اصطلاحی خویش دارای تعاریف گوناگون است:
1. نابود شدن اعمال شایسته ی پیشین با ارتکاب گناه کبیره و کیفر ابدی فاعل گناه کبیره.
2. نابود شدن پاداش پیشین اعمال با معصیت پسین.
3. انجام نادرست عمل یعنی عمل برخلاف گونه ای که دستور داده شده انجام گردد.
و در باب معنای اصطلاحی تکفیر آمده است:
1. محو شدن سیئات (=گناهان) با حسنات (=نیکی ها)
2. محو شدن کیفر اندک با پاداش بسیار
بنابراین به طور کلی می توان گفت احباط یعنی نابود شدن اعمال نیک یا پاداش آن و یا استحقاق پاداش و در مقابل محو شدن اعمال ناشایست یا کیفر آن یا استحقاق کیفر را تکفیر گویند. (28)
بنابراین مسئله ای که در مبحث احباط و تکفیر مورد پژوهش واقع می شود این است که آیا اعمال ناشایست و اعمال نیک می توانند یکدیگر را نابود گردانند؟
شیخ طوسی دو تعریف نخست احباط و دو تعریف تکفیر را نمی پسندند و آنها را باطل می داند و معتقد است هرگاه مؤمنی مستحق پاداش گردد تا زمانی که مؤمن است هیچ چیزی نمی تواند ثواب او را نابود کند. در باب تکفیر هم می گوید صرفاً تفضل خدا نابود کننده اعمال ناشایست است نه امر دیگر. (29)
شیخ طائفه در بیان مخالفت با نظریه ی احباط و تکفیر دلایلی ارائه می کند، ‌که از آن جمله اند:
بنابر برخی آیات، (30)حبط اعمال( به دو معنای نخست یاد شده ) باطل است؛ زیرا در آیه ی اول آمده آنان که ایمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، ‌خداوند پاداش آنان را به طور کامل خواهد داد و در آیه ی دوم آمده هر کس هم وزن ذره ای کار خیر انجام دهد آن را می بیند و هر که هموزن ذره ای کار بد انجام دهد آن را مشاهده می کند.
بنابر آیه نخست خداوند متعال پاداش کامل عمل را به صالحان تضمین کرده است و آن را مشروط به عدم حبط عمل نکرده است و بر پایه ی آیه ی دوم عموم آیه دلالت دارد که هیچ طاعت و معصیتی انجام نمی شود مگر آنکه بدان جزا داده می شود. ممکن است اشکال شود که عموم آیات فوق با آیات حاکی از احباط، تخصیص می خورد؛ ‌از این رو استدلال شیخ ناتمام خواهد بود. در پاسخ می گوییم شیخ ظهور و دلالت آیات دال بر احباط را نمی پذیرد و به فرض ظهور آنها، ‌احباط از نظر عقل محال است؛ بنابراین آیاتی که دال بر احباط هستند باید بر معنای ظاهری خویش که مخالف حکم قطعی عقل هستند حمل نشوند.
بنابراین از نظر شیخ خداوند جداگانه به هر عمل نیک و بد پاداش و جزا می دهد. مگر برخی از گناهان همچون کفر و ارتداد که باعث قطع رابطه عبودیت می گردند که در این موارد تعبیر به حبط عمل می کنند و چنین حبطی، ‌خارج از موضوع مورد بحث است. (31)
نابود شدن یک امر صرفاً از ناحیه ضد آن امکان پذیر است؛ در حالی که بین طاعت و معصیت یا ثواب و عقاب، تضادی وجود ندارد. بنابراین هیچ یک از آنها نمی توانند دیگری را باطل کنند از این رو احباط و تکفیر هر دو باطل اند. (32)
اگر احباط جایز باشد لازم می آید کسی که به مقدار مساوی کار نیک و زشت انجام داده همانند کسی باشد که نه معصیتی از او سر زده و نه طاعتی را انجام داده است، زیرا بر مبنای احباط کار بد فعل نیک را از بین می برد و اگر تعدادشان برابر باشد نه فعل نیک باقی می ماند نه بد. بر پایه احباط کسی که نخست کار خوب انجام داده و بعد کار زشتی بیشتر از کار نیک مرتکب شده است همانند کسی است که اصلاً کار نیکی انجام نداده است(33). گفتنی است شیخ طوسی به تفصیل ادله ی موافقان احباط را مورد نقد قرار می دهد که ما صرفاً به نقد دلایل نقلی آنها می پردازیم(34). یکی از آیاتی که موافقان احباط و تکفیر بدان تمسک می جویند عبارت است از «إِنَّ الْحَسَنَاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئَاتِ »(35) و نیز آیه «لاَ تُبْطِلُوا صَدَقَاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذَى»(36). شیخ در نقد آن می گوید: ظواهر قرآن، ‌نباید با حکم قطعی عقل مخالفت کند و در اینجا حکم قطعی عقل، محال بودن احباط و تکفیر است بنابراین آیه را باید به گونه ای دیگر معنا کرد. افزون بر آن آیات مذکور ظهور در احباط ندارند؛ زیرا همگی راجع به بطلان عمل است اما مخالفان ما، بطلان و نابودی را در استحقاق پاداش و کیفر یا خود پاداش و کیفر می دانند. در حالی که آیات مذکور بر ابطال عمل خاص ظهور بیشتری دارد. به عنوان مثال معنای آیه «إِنَّ الْحَسَنَاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئَاتِ» این است که کسی دارای حسنات زیاد است، وجود آن لطفی می شود که او را از زشتی ها باز می دارد و ممکن است اساساً مراد از حسنات در آیه ی فوق توبه باشد و گر توبه با شرایط خویش همراه شود عقاب بدی ها را از بین می برد. (37)بنابراین حبط در آیات فوق معنای دیگری غیر از آن مبنایی که متفکران معتزلی پنداشته اند دارد و آن اینکه گاهی مکلّف اعمالش را طوری انجام می دهد که سزاوار پاداش نمی گردد و این نحوه انجام دادن خود نابود کردن عمل است. (38)

انکار عالم ذر

شیخ طوسی در تفسیر آیه «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ »(39) وجود عالمی به عنوان ذر را که خداوند پیش از خلقت انسان، ‌در آن از انسان ها پیمان گرفته است انکار می کند و آن را مخالف عقل دانسته و معتقد است نمی توان با استناد به این آیه، روایات موجود درباره عالم ذر را پذیرفت. ایشان دلایلی در رد عالم ذر ارائه می کنند که به برخی از آنها اشاره می شود:
اطفال، شایستگی موردخطاب واقع شدن در تکلیف را ندارند. در حالی که در آیه ی فوق، انسان هایی در باب تکلیف مورد خطاب واقع شدند. در آیه آمده است:«ظُهُورِهِمْ و ذُرِّیَّتَهُمْ» اما بنابر میثاق در عالم ذر از ذریه های حضرت آدم (علیه السّلام)، می بایست تعابیر فوق در آیه، به صورت ظهره و ذریته می آمد تا ضمایر به حضرت آدم (علیه السّلام) برگردد.
بنابر نظریه ی ذر، انسان با حضور خویش در عالم ذر، همه ی حقایق را مشاهده کرده و بر آنها آگاهی یافته است. در حالی که ما به بسیاری از امور علم نداریم و در پی تحصیل آن بر می آییم. حال اگر کسی در مقام پاسخ برآید و بگوید ما همه حقایق را در ذر دانستیم اما پس از گذشت زمان آن را از یاد بردیم، ‌در پاسخ خواهیم گفت این فراموشی فقط در جایی درست است که مسئله بی اهمیت و تکرار نشدنی باشد اما در خصوص مسائل مهمی چون توحید و دیگر معارف اساسی در تکامل انسان، فراموشی چندان معنا ندارد. افزون بر آن داستان اصحاب کهف، نیز پاسخ فوق را ابطال می کند؛ ‌زیرا اصحاب کهف با وجود آنکه به مدت طولانی در خواب بودند اما گذشته خویش را فراموش نکرده بودند. نکته ی دیگر آنکه آیه ی «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئاً »(40)نیز جایی برای دفاع از مشاهده حقایق در عالم ذر و سپس فراموشی آنها پس از تولد، ‌باقی نمی گذارد.
در بیان پاسخ اثباتی، شیخ طوسی، اظهار عقیده نمی کند و به نظر می رسد آرای جبایی و امثال او، ‌که میثاق در آیه ی فوق را به بعد از پیدایش انسان مرتبط می دانند می پذیرد. جبائی، میثاق یاد شده را پس از بلوغ فکری می داند که انسان زمانی که در عقل به تکامل رسید به وحدانیت خدا اعتراف می کند و این به معنای پیمان انسان به کمال رسیده با خداست و چنین انسانی بنابر تعهد فوق، نمی تواند اوامر الهی را ترک گوید و نواهی او را بجا آورد (41).( 42)

پی نوشت ها :

1. سوره نساء، آیه 58؛ « ‌همانا خداوند شنوا و بیناست».
2. گفتنی است شیخ طوسی در رساله ی اعتقادات، ‌غالباً براهین را در قالب قیاس استثنایی مرخّم با قاعده ی رفع تالی بیان نموده اند.
3. شایان ذکر است انکار اطلاق مفهوم کلامی جوهر بر خداوند، ‌منافاتی با اطلاق جوهر به دیگر معانی نیست؛ جوهر در فلسفه ی مشایی، از آن جهت که از اقسام ماهیت است و خداوند عاری از ماهیت است از خداوند سلب می شود اما در حکمت متعالیه و عرفان، جوهر به معنای امر قائم به ذات، بر خداوند، قابل اطلاق است، ‌اسپینوزا نیز، خداوند را جوهر مطلقاً نامتناهی می داند.
4. طوسی، محمدبن حسن، رسالة فی الاعتقادات، ‌ضمن الرسائل العشر، صفحات 101-106. به عقیده ی متکلمان عدم اعتماد مردم به نبی، ‌از مصادیق نقض غرض است و خداوند در کارهایش از جمله ارسال رسل، ‌همه مقدمات لازم برای هدایت مردم را فراهم می کند و امری را که موجب نقض غرض شود انجام نمی دهد و یکی از آن مقدمات ضروری برای هدایت، ‌عصمت انبیاء است؛ چرا که فقدان عصمت، ‌تالی فاسدهای فراوانی را در باب هدایت و تحقق سعادت مردم پدید می آورد که عدم اعتماد و مورد امر و نهی واقع شده نبی از آن جمله اند.
5. طوسی، محمد بن حسن، ‌مسائل کلامیه، ‌ضمن الرسائل العشر، صفحت 95-97.
6. سوره احزاب، آیه ی40.
7. طوسی، محمد بن حسن، رسالة فی الاعتقادات، ضمن الرسائل العشر، ص 106.
8. طوسی، محمد بن حسن، رسالة فی الاعتقادات، ‌ضمن الرسائل العشر، ص106.
9. زاهدی، جعفر، مکتب کلامی شیخ الطائفه: الطوسی، در یادنامه ی شیخ طوسی ج2، صفحات 524-525. گفتنی است در حکمت متعالیه نیز دو نوع معاد روحانی و جسمانی مطرح است با این تفاوت که بدن و جسم در آن، عنصری و فیزیکی نیست، بلکه بدن برزخی و اخروی است که دارای نحوه ای از تجرد است و این بدن، ساخته ی نقش انسانی است. حسن زاده آملی، حسن، انسان در عرف عرفان، تهران، انتشارات سروش، ‌1379، صفحات 54-57، 65 -70 .
10. طوسی، محمد بن حسن، رسالة فی الاعتقادات، ضمن الرسائل العشر، ص 106.
11. همان، صفحات 106-107
12. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد، ‌قم مطبعة الخیام، 1400، ص197.
13. طوسی، محمد بن حسن، رسالة فی الاعتقادات، ‌ضمن الرسائل العشر، ‌صفحات 106-107.
14. در روایات، ‌بدین امر تصریح شده است. عرفای عظام نیز بر وجود انسان کامل و امام با بدن عنصری در زمین تأکید دارند؛ ‌و موافق با روایات بر این عقیده اند که زمین هیچگاه از حجّت حق خالی نیست.
15. طوسی، محمد بن حسن، ‌رسالة فی الاعتقادات، ‌ضمن رسائل العشر، ص 107؛ ‌گفتنی است رساله ی یاد شده، ‌پیش از این توسط محقق ارجمند، آقای علی اوجبی، ‌در کتاب پرسمان های کلامی مشتمل بر رساله های کوتاه از شیخ مفید، ‌شیخ طوسی و سیّد مرتضی ترجمه شده است که از آن در ترجمه این رساله بهره برده ام.
16. سوره احزاب، آیه 33؛ «همانا خداوند می خواهد از شما، خاندان پیامبر، پلیدی را ببرد و شما را از هر عیب پاک و منزه گرداند».
17. فاطمه پاره ی تن من است بیازارد مرا هر چه او را بیازارد، ‌پس هر که فاطمه را بیازارد مرا آزرده است و هر که من را بیازارد خداوند عزوجل را آزرده است.
18. طوسی، محمد بن حسن، ‌تلخیص الشافی، حقّقه و علّق علیه حسین بحرالعلوم، ‌حله، بی تا، ج3، صفحات 122-123.
19. همان، صفحات 130-131.
20. سوره ی نمل، آیه ی 16؛ ‌«و سلیمان وارث داوود شد. »
21. سوره ی نساء، آیه ی7؛ ‌«مردان را از آنچه پدر و مادر و خویشان باز گذارند بهره ای است و زنان را نیز از آنچه پدر و مادر و خویشان باز گذارند بهره ای است».
22. سوره ی نساء، آیه 11؛ «خدا شما را درباره فرزندانتان سفارشی می کند: بهره پسر[در میراث] بهره دو دختر باشد».
23. همان، ج3، ‌صفحات 136-137.
24. همان، صفحات، 137-155.
25. همان، ص156.
26. در حکمت متعالیه نیز حکیم صرفاً در صدد تأمین دغدغه های عقلی نیست، بلکه افزودن بر آن در هر مسئله ای در جستجوی آرامش و اطمینان قلبی است به عنوان نمونه صدر المتألهین ذیل تفسیر آیه 4 سوره ی سجده می نویسد: تاکنون کسی را نیافتم که در تفسیر آفرینش آسمانها و زمین در شش روز، علم تامی داشته باشد و آنچه مفسران در این باب گفته اند سبب اطمینان قلب نگشته است(شیرازی، صدرالدین، تفسیر القرآن الکریم)، قم، انتشارات بیدار، 1366، ‌ج6، صفحات 29-30).
27. طوسی، محمد بن حسن، ‌عدة الأصول، ‌ج1، ‌صفحات 12-13.
28. مظفری، محمد، ‌احباط و تکفیر، ‌در اندیشه های کلامی شیخ طوسی، ‌زیر نظر محمود یزدی مطلق(فاضل) جلد اول، ‌مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1378، صفحات 236-239.
29. همان، ‌ص246.
30. سوره ی زلزله، آیات 7-8، «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ‌ * مَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یَرَهُ‌» هر که به سنگینی یک ذره، ‌عمل خیری کرده باشد(پاداش) آن را می بیند و هر که به سنگینی ذره ای، عمل بدی انجام دهد(کیفر) آن را خواهد دید.» ؛ سوره آل عمران، ‌آیه 57 «وَ أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ اللَّهُ لاَ یُحِبُّ الظَّالِمِینَ » و اما کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند خدای تعالی پاداششان را به طور کامل می دهد و خدا ستمگران را دوست ندارد.
31. طوسی، محمد بن حسن، ‌التبیان، ‌ج2، ‌ص424، ‌ج1 صفحات 394 -395؛ ‌مظفری، ‌محمد احباط و تکفیر، ‌صفحات 246-248.
32. طوسی، محمد بن حسن، ‌التبیان، ‌ج6، ‌ص80؛ مظفری، ‌محمد، احباط و تکفیر، ص 248.
33. مظفری، ‌محمد، ‌احباط و تکفیر، ‌ص249.
34. همان صفحات 252-258.
35. سوره ی هود، آیه ی114؛ «همانا خوبی ها، ‌بدی ها را از بین می برد».
36. سوره ی بقره، آیه ی264؛ «صدقه های خود را به منّت نهادن و رنجانیدن تباه مکنید».
37. همان، صفحات، 256-257.
38. همان، ‌ص 257.
39. سوره ی اعراف، ‌آیه ی172؛ « ‌و [یاد کن] آنگاه که پروردگار تو از فرزندان آدم، از پشت های ایشان، فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد».
40. سوره ی نحل، ‌آیه ی 78؛ «‌و خدا شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که چیزی نمی دانستید».
41. طوسی، ‌محمد بن حسن، ‌التبیان، ‌ج1، ص 120، ‌ج3، ص459، ‌ج5، ‌ص28.
42. بنابر مبانی حکمت متعالیه جهان بیرون ما از سه نشئه ی طبیعت، ‌خیال(=عالم برزخ یا مثال) و عقل(=عالم آخرت یا اَمر) تشکیل شده است و بنابر محال بودن طفره(=رسیدن به یک مرحله بدون طی کردن مرحله ی پیشین مثلاً نزول در عالم طبیعت بدون عبور از عالم مثال)، ‌هر موجود طبیعی از نشأت عقلی و خیالی و بالاتر از آن از صقع ربوبی عبور کرده تا به نشئه ی طبیعت برسد و چنین نیست که موجود طبیعی بدون هیچ پیشینه ای دفعتاً در عالم طبیعت پدیدار گردد. اما باید دانست که تحقق در هر نشئه ای مطابق با آن نشئه است؛ به طور مثال تحقق در نشئه ی طبیعی به نحو تفصیلی و پراکنده است اما تحقق همان شیء طبیعی در نشئه ی خیال و بالاتر به نحو جمعی و اجمالی است به دیگر سخن همه موجودات طبیعی از جمله انسان از کینونت و تقرّر خیالی، عقلی(=حضور در عالم خیال و عقل)و بالاتر بهره مندند؛ بنابراین بدون آنکه مفسده ای پیش آید می توان عالم ذر را با تقرر عقلی یا فوق عقلی انسان در نشآت برتر یکی دانست. و حضورعلم در انسان پس از تولد را به صورت بالقوه و اندماجی(= در مقابل تحقّق تفصیلی ومستقل از هم) مطرح کرد. شایان ذکر است در حکمت متعالیه تحقق پیشین انسان به نحو تقرّر عقلی، ‌اندماجیو به دور از کثرت و استقلال اثبات شده و به نحو تقرّر تفصیلی و مستقل از یکدیگر انکار می گردد(رک: شیرازی، صدر الدین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج9، ‌صفحات 195 -196).

منبع مقاله :
صلواتی، عبدالله؛ (1388)، پیشرو دانایان(مروری بر زندگی و آثار شیخ طوسی)، تهران: نشر همشهری، چاپ اول 1390