قطب سوم: در كیفیت استثمار احكام از مثمرات اصول

در این قطب یك صدر، یك مقدمه و سه فن را مطرح كرده است:
صدر: در بیان اینكه مهم‌ترین قسمت علم اصول همین قطب است، زیرا میدان كوشش مجتهدان در اقتباس احكام از اصول ادله است و این قطب متضمن بیان كیفیت همین اقتباس است (ج1، ص315).
مقدمه: مشتمل بر هفت فصل است:‌مبدأ لغات؛ قیاس در لغت؛ اسماء عرفیه؛ اسماء شرعیه؛ لفظ مفید و غیرمفید؛ طریق فهم مراد از خطاب؛ مجاز و حقیقت.
فصل اول: مبدأ لغات اصطلاح است یا توقیف، و یا اینكه مقدار لازم برای اصطلاح به توقیف است و بقیه به اصطلاح. غزالی معتقد است كه هر سه عقلاً ممكن است، و از لحاظ وقوع هیچ كدام دلیلی ندارد: ‌نه برهان عقلی، نه تواتر و نه سمع قاطع، هركدام گفته شود، رجم به ظن است و چون ثمره‌ی عملی ندارد وجهی برای بحث در آن نیست (ج1، ص318).
فصل دوم: در این فصل غزالی جواز اثبات لغت به قیاس را كه بعضی به آن قائلند انكار می‌كند (ج1، ص322).
فصل سوم: در اسم‌های عرفی. این گونه اسم‌ها را بر دو وجه دانسته است: یكی اینكه برای معنی عام وضع شده ولی عرفاً در بعضی از مصادیقش به كار می‌رود مانند: دابّه كه وضعاً برای هر جنبنده‌ای است ولی عرفاً در خصوص چارپا به كار می‌رود. دوم اینكه در عرف در بسیاری از موارد به طور مجاز در غیر ما وضع له به كار می‌رود مانند: غائط كه وضعاً به معنای زمین پست است؛ ولی عرفاً به معنی فضله‌ی انسان به كار می‌رود. اما اصطلاحات اهل حرَف و صنایع، نمی‌توان آنها را معنای عرفی محسوب داشت (ج1، ص325).
فصل چهارم: در اسم‌های شرعی. معتزله و خوارج و جمعی از فقها اسم‌ها را از نظر معنی بر سه قسم دانسته‌اند: لغوی، دینی و شرعی، و برای قسم سوم به الفاظی از قبیل صلاة، صوم، و حج و غیره مثال زده‌اند. قاضی باقلانی استعمال این گونه الفاظ را در معانی شرعی انكار كرده است. غزالی به حد وسطی میان این دو قائل شده است: به اینكه شرع عام را در خاص به كار برده و یا اینكه چیزی بر معنای لغوی افزوده است (ج1، ص326).
فصل پنجم: در كلام مفید. در این فصل لفظ مفید و انواع آن را ذكر كرده است (ج1، ص333).
فصل ششم: در طریق فهم مراد از خطاب. در این فصل راه‌های فهم معنی كلام از لفظ را از قبیل وضع، عقل و قرائن ذكر كرده است (ج1، ص337).
فصل هفتم: در حقیقت و مجاز. در این فصل پس از تعریف حقیقت و مجاز انواعی از مجاز را ذكر كرده است (ج1،‌ص341).
فن اول: در منظوم. یعنی كیفیت اقتباس احكام از صیغ و الفاظی كه مورد تكلم و نطق قرار گرفته. این فن را بر چهار قسم قرار داده است: مجمل و مبین، ظاهر و مؤوّل، امر و نهی، و عام و خاص (ج1، ص345).
قسم اول: مجمل و مبین. مبین را تعریف می‌كند به لفظی كه معنای آن متعین است، یعنی احتمال خلافی در آن نمی‌رود. بنابراین با نص مرادف است. و مجمل را تعریف می‌كند به لفظی كه بین دو معنی یا بیشتر مردد است، و هیچ یك را بر دیگری ترجیحی نیست. و هرگاه یكی از معانی روشن‌تر باشد ظاهر نامیده می‌شود (ج1، ص345). وی برخلاف قدریه:‌ «حُرِّمَت علیكم امّهاتُكم» و «حُرِّمَتْ علیكم المیتةُ» را مجمل نمی‌داند، زیرا به حكم عرف، جمله‌ی اول صریح در وقاع و جمله‌ی دوم صریح در اَكل است (ج1،‌ص345).
همچنین درباره‌ی سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): «رفع عن امتی الخطاء و النسیان» به عدم اجمال معتقد است، زیرا عرف آن را بر رفع حكمی كه قبل از ورود شرع وجود داشته است حمل می‌كند، آن هم نه مطلق حكم، بلكه خصوص مؤاخذه: به ذم یا عقوبت، بنابراین ضمان، قضاء و مانند آن را شامل نمی‌شود (ج1، ص347). و نیز برخلاف قول معتزله، مانند:‌لا صلوة الا بفاتحة الكتاب، و لا صلوة الا بطهور را مجمل نمی‌داند، زیرا به یقین مقصود از آنها نفی صورت نیست، بلكه مقصود نفی حكم است (ج1، ص351). و برخلاف قول باقلانی، این نوع عبارات بین نفی صحت و نفی كمال هم اجمال ندارد، زیرا ظاهر آنها نفی صحت است، مگر اینكه قرائنی بر نفی كمال و نظیر آن دلالت داشته باشد (ج1،‌ص354). اما در صورتی كه ممكن باشد لفظ بر چیزی حمل شود كه دو معنی را برساند و یا بر چیزی حمل شود كه تنها یكی از دو معنی را برساند، برخلاف نظر بعضی از اصولیین، نباید لفظ را بر معنی اول حمل نمود، در این صورت باید چنین لفظی را مجمل دانست، زیرا در آن دو احتمال وجود دارد (ج1، ص355). و یا در صورتی كه در لفظ دو احتمال وجود داشته باشد؛ تجدد (تأسیس) یا تقریر (تأكید)، در این صورت هم باید لفظ را مجمل دانست، نه چنان كه جماعتی از اصولیین گفته‌اند: باید لفظ را بر احتمال اول حمل نمود تا عبث لازم نیاید. مثلاً: جمله‌ی «الاثنان فما فوقها جماعةٌ» كه محتمل است مقصود جماعت لغوی باشد تا چیز تازه‌ای نباشد و یا انعقاد نماز جماعت باشد كه حكم تازه‌ای است. و یا «الطّوافُ بِالبیتِ صلوةٌ» كه محتمل است مقصود اشتمال بر دعا و مانند آن باشد و یا اشتراط طهارت در طواف، نمی‌توان آنها را بر انعقاد جماعت و یا اشتراط طهارت حمل نمود (ج1، ص356).
در مورد دوران امر بین معنای لغوی و شرعی اجمالی وجود ندارد و باید لفظ را بر معنای شرعی حمل نمود، مثلاً «لا تصوموا یوم النَّحرِ» را باید بر حرمت صوم شرعی حمل نمود نه بر مجرد امساك، چنان كه قاضی باقلانی پنداشته است، بنابراین، بر صحت صوم یوم النحر دلالت دارد (ج1، ص357). در اینجا غزالی بر مبنای مذهب حنفیه مشی نموده است و نهی را مقتضی صحت دانسته است (ج2، ص28). و در مورد دوران امر بین حقیقت و مجاز، باز لفظ اجمال ندارد و باید آن را بر حقیقت حمل نمود. (ج1، ص359).
غزالی در «خاتمه‌ی جامعه»‌ای گفته است: اجمال گاهی در لفظ مفرد است، گاهی در لفظ مركب. در صورت اول اجمال یا بین دو معنای متخالف است، مانند عین برای خورشید و چشم، و یا بین دو معنای متضاد، مانند قرء برای طهر و حیض، و یا دو معنای متشابه، مانند نور برای عقل و نور شمس، و یا دو معنای متماثل، مانند جسم برای اجسام آسمانی و زمینی؛ و نیز معانی لفظ مفرد ممكن است در آنها تقدیم و تأخیری وجود نداشته باشد و ممكن است تقدیم و تأخیری در آنها وجود داشته باشد، مثلاً یكی از دیگری استعاره شده باشد مانند: «الارضُ ام البشر» (ج1، ص361).
و در صورت دوم (اجمال در لفظ مركب) یا لفظ مركب از لحاظ معنی بین دو چیز مشترك است، مانند «او یعفو الذی بیده عقدة النكاح» كه بین ولی و زوج مشترك است و یا به جهت تصریف، مانند مختار كه به جهت اعلال بین فاعل و مفعول مشترك است و یا به حسب نسق كلام، مانند: «كلّ ما علمه الحكیم فهو كما علمه» كه ممكن است ضمیر به «كل» برگردد و ممكن است به «حكیم» برگردد و یا به حسب وقف و ابتداء، مانند « وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»، كه ممكن است بر «الا الله» وقف شود و ممكن است بر «فی العلم»، كه معنی مختلف می‌شود (ج1،‌ص 362).
غزالی پس از بحث در مورد اجمال، به بحث درباره‌ی بیان و مبین می‌پردازد و در تعریف بیان می‌گوید: «انّ البیان عبارةٌ عن امرٍ یتعلق بالتعریف و الإعلام. و بعد می‌گوید: اعلام تنها به دلیل حاصل می‌شود. بنابراین در مورد بیان سه عنصر وجود دارد: اعلام دلیلی كه به آن اعلام حاصل می‌شود و علمی كه از دلیل به وجود می‌آید (ج1، ص364).
مسأله‌ای در تأخیر بیان. تأخیر بیان از وقت حاجت بدون خلاف جایز نیست مگر نزد كسانی كه تكلیف به محال را جائز می‌دانند، اما تأخیر بیان از وقت خطاب تا وقت حاجت مورد اختلاف است. غزالی می‌گوید: اهل حق آن را جائز می‌دانند. معتزله و بسیاری از اصحاب ابوحنیفه و اصحاب ظاهر جائز نمی‌دانند. بعضی هم بین عام و مجمل فرق گذاشته‌اند.
دلیل جواز این است كه این تأخیر نه امتناع ذاتی دارد و نه به محال منتهی می‌گردد. و نیز اینكه لزوم بیان بدین سبب است كه امتثال را ممكن می‌سازد، مانند قدرت و آلت. بنابراین مادام كه از وقت حاجت به تأخیر نیفتد به عقب افتادن آن مانعی ندارد.
این دلیل را قاضی باقلانی ذكر كرده ولی غزالی نپسندیده است، چرا كه ممكن است خصم بگوید: استحاله‌ی تأخیر بیان برای تعذر امتثال نیست، بلكه بدین جهت است كه با تأخیر بیان از وقت خطاب لازم می‌آید خطاب اغراء به جهل، یا لغو و بدون فائده باشد.
دلیل دیگر اینكه تأخیر بیان از وقت خطاب در كتاب و سنت واقع شده است. خداوند فرموده است: «فَاِذا قَرَأناهُ فاتَّبِعْ قُرآنه ثُمَّ اِنَّ عَلَیْنا بیانَهُ» (س75، آیه‌ های 18 و19) و نیز فرموده است:‌«كِتابٌ اُحْكِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكیمٍ خَبیرٍ». (س11، آیه‌ی 1) و همچنین آیات دیگر. و همچنین تأخیر بیان «أقیموا الصلوة» و آیات زكوة و حج و غیره به سنن و احادیث كه در زمان متأخری انجام گرفته است.
غزالی پس از استدلال به دلیل دیگر، شبهه مخالفان را ذكر كرده و رد نموده است (ج1،‌ص 368-383).
قسم دوم: در ظاهر و مؤوّل. غزالی پس از اشاره به تعریفاتی كه برای نص شده است نص را تعریف كرده است به «ما لا یَتَطَرَّقُ اِلیهِ احتمالٌ اصلاً». و ظاهر را به «ما یَغْلِبُ علی الظّنّ فهم معنیّ منه من غیر قطع». و تأویل را به «احتمالٌ یعضدُه دلیلٌ یصیر به اغلب علی الظّنّ من المعنی الذی یدلُّ علیه الظّاهر». و بعد تعدادی مثال در چند مسأله ذكر كرده است (ج1، ص384-410).
قسم سوم: در امر و نهی. در آغاز امر را در سه نظر مورد بحث قرار داده است:
نظر اول: در ابتدا امر را به «القول المقتضی طاعة المأمور بفعل المأمور به» تعریف كرده، و پس از آن تعاریف دیگری از معتزلیان و دیگران نقل كرده است و از آنها انتقاد نموده است (ج1، ص411-416).
نظر دوم: برای صیغه‌ی امر پانزده معنی ذكر كرده و از بین آنها به چهار معنای محصل: وجوب، ندب، ارشاد و اباحه قائل شده است، و بعد گفته است: بین ندب و ارشاد تفاوتی وجود ندارد، جز اینكه ندب برای ثواب آخرت است و ارشاد برای تنبیه بر مصلحت دنیوی. سپس این اقوال را در مدلول حقیقی صیغه‌ی امر ذكر كرده است: اشتراك بین معانی پانزده گانه، اباحه، ندب، و وجوب. و بالاخره به جهت كشف غطاء در دو مقام بحث كرده است (ج1، ص417-419):
مقام اول: در اینكه آیا امر مقتضی طاعت است یا نه؟ غزالی معتقد شده است كه امر بر ترجیح جانب فعل بر جانب ترك دلالت دارد. چنان كه صیغه‌ی نهی بر ترجیح جانب ترك بر جانب فعل دلالت دارد (ج1، ص420).
مقام دوم: اقوال در مدلول امر: وجوب، ندب، توقف: به جهت اشتراك، یا به جهت اینكه معلوم نیست مشترك است یا برای یكی وضع شده است. غزالی خود در مسأله توقف كرده است و استدلال كرده است به اینكه دلیل بر هركدام یا عقل است یا نقل. عقل در لغت راه ندارد. نقل هم یا متواتر است یا آحاد؛ آحاد حجیت ندارد، تواتر هم از چهار صورت خارج نیست: نقل تصریح واضع به وضع در هنگام وضع و یا اقرار به وضع پس از وضع؛ نقل از شارع كه از اهل لغت خبر داده و یا كسی را كه چنین ادعایی كرده تصدیق نموده است؛ نقل از اهل اجماع؛ ذكر آن نزد جماعتی كه محال است بر باطل سكوت كنند. و هیچ كدام از این صور قابل اثبات نیست؛ پس باید توقف كرد. غزالی به همین طریق در مواردی از جمله مرّه و تكرار، فور و تراخی و مدلول صیغ عموم توقف كرده است (ج1، ص422-424).
غزالی در صیغه‌ی امر بعد از حظر عقیده دارد: اگر حظر به موجب علتی عارض شده و امر به زوال آن علت معلّق شده مانند: «فإذا حَلَلْتُم فاصْطادوا» چنین امری تنها بر رفع حظر دلالت می‌كند و الا بین استحباب و اباحه مردد است. و چنانچه به جای صیغه‌ی امر ماده‌ی امر به كار رود تردد بین وجوب و ندب است (ج1، ص435).
نظر سوم: چنان كه اشاره شد، غزالی در مسأله‌ی دلالت امر بر مرّه و تكرار توقف كرده است، نه از این جهت كه لفظ مشترك است، بلكه از این جهت كه لفظ از دلالت بر كمیت خالی است. در عین حال انجام یك بار قطعی است (ج2، ص2).
در مسأله‌ی فور و تراخی معتقد است كه امر جز امتثال را اقتضاء ندارد و بدار و تأخیر در آن یكسان (ج2، ص9).
در مسأله‌ی دلالت امر بر قضاء معتقد است كه قضا به امر جدید است نه به امر اول، زیرا امر به مقید دلالت ندارد بر اینكه عمل بدان قید هم مأمورٌ به است (ج2، ص10).
در مسأله‌ی إجزاء معتقد است كه چنانچه مأمورٌ به بر وجه خود انجام شود مقتضی إجزاء است (ج2، ص12). غزالی امر به امر را امر به عمل نمی‌داند (ج2، ص13).
او ظاهر امر را وجوب عینی می‌داند، مگر اینكه دلیلی بر سقوط امر به فعل بعض دلالت كند، و یا اساساً خطاب شامل همه نشود (ج2،‌ص14). معتزله معتقدند كه وقتی مأمور مأموریت خود را احراز می‌كند كه بر امتثال توانایی داشته باشد. گروهی از جمله‌ غزالی عقیده دارند كه قدرت شرط احراز مأموریت نیست (ج2، ص15). برای نهی هم مانند امر معانی متعددی ذكر شده است. غزالی می‌گوید: از آنچه در صیغه‌ی امر گفته شد احكام نواهی هم روشن شد، نیازی به تكرار نیست (ج2، ص24). او در این مسأله كه نهی مقتضی فساد است یا نه؟ به عدم اقتضاء فساد معتقد است، زیرا حرمت با صحت منافاتی ندارد. (ج2، ص24).
قسم چهارم: در عام و خاص. غزالی عموم و خصوص را از عوارض الفاظ می‌داند، نه از عوارض معانی، و در تعریف عام گفته است: یك لفظ كه از یك جهت بر دو چیز به بالا دلالت كند عام نامیده می‌شود. و در مورد عام و خاص در پنج باب بحث می‌كند (ج2، ص32).
باب اول: در اینكه آیا عموم صیغه‌ی خاصی دارد یا نه؟ در این باب پس از ذكر مذاهب مختلف و ادله‌ی هركدام، نظر خود را مبنی بر وجود صیغ خاصی برای عموم ابراز می‌دارد (ج2، ص35).
و در اینكه آیا تخصیص عام موجب مجازیت است یا نه؟ عقیده دارد كه در مخصص متصل موجب مجازیت نیست، ولی در منفصل موجب است (ج2، ص54).
و در اینكه آیا در باقی حجت است یا نه؟ معتقد به حجیت است، مگر اینكه مخصص مجهولی را از تحت عام خارج كند (ج2، ص56).
باب دوم: در تمییز مواردی كه ادعای عموم در آن ممكن است از مواردی كه ادعای عموم در آن ممكن نیست. غزالی در این باب مسائلی را مطرح كرده است، از جمله:
1.ادعای عموم در دلیل در صورتی امكان دارد كه شارع ابتدا مطلبی را ذكر كند. اما در پاسخ سوال، چنانچه لفظ مستقلی آورده شود كه اگر به آن آغاز می‌شد عام محسوب می‌شد، چنین پاسخی هم عام است، مانند: «خَلَقَ اللَّهُ الْمَاءَ طَهُورًا لَا یُنَجِّسُهُ شَیْءٌ إِلَّا مَا غَیَّرَ طَعْمَهُ أَوْ لَوْنَهُ أَوْ رِیحَهُ» در پاسخ از چاه بضاعه. در غیر این صورت، اگر لفظی كه سائل در مقام سؤال ذكر كرده است عام نباشد، پاسخ هم عام نخواهد بود مانند: ‌«یُجْزیكَ» در پاسخ سؤال سائل: «تَوَضَّأتُ بماءِ البحر» در این صورت برای حكم دیگران باید از قیاس و مانند آن استفاده نمود. اما اگر لفظی كه سائل در مقام سؤال به كار برده است عام باشد، در این صورت پاسخ شارع هم به منزله‌ی عام محسوب می‌گردد، مانند: «اعتق رقبةٌ» در پاسخ سؤال: از كسی كه در روز ماه رمضان افطار كند (ج2، ص58).
2.هرگاه دلیل عام بر سببی خاص وارد شود عموم عام ساقط می‌گردد، مانند: «ایّما اهابٍ دُبَّغَ فقدْ طَهُرَ» كه هنگام مرور به شاة میمونه فرمود (ج2، ص60).
3.مقتضی حكم عموم ندارد، زیرا عموم برای الفاظ است نه برای معانی (ج2، ص61).
4.حذف مفعول در فعل متعدی از نظر ابوحنیفه جاری مجرای عموم نیست، به نظر شافعی ممكن است مفید عموم باشد. غزالی آن را به منزله‌ی عموم دانسته است مانند: لا آكل (ج2، ص62). در اینجا غزالی با نظر ابوحنیفه مخالفت كرده است، اما با نظر شافعی هم كه امام او است موافقت ندارد.
5.در فعل نمی‌توان ادعای عموم نمود، زیرا فعل بر وجه معینی انجام می‌گیرد، نمی‌توان آن را بر كل وجوه حمل نمود (ج2، ص63).
6.چنان كه فعل عموم احوالی ندارد عموم افرادی هم ندارد، مگر در صورتی كه به عموم آن تصریح گردد، مانند: «صلّوا كما رأیتمونی اصلی» (ج2، ص64).
7.قول صحابی: «نهی النّبیُّ (صلی الله علیه و آله و سلم) عن بیع الغرر» و مانند آن عموم ندارد، زیرا عموم در محكی است نه در حاكی، همین طور در مثل: «قضی النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) بالشفعه للجار» (ج2، ص66).
8.واقعه‌ی معینی كه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در آن حكمی كرده است نمی‌توان در آن ادعاء عموم نمود، ولو آنكه علت حكم را بیان كرده باشد، در صورتی كه بتوان به همان واقعه اختصاص داد (ج2، ص68).
9.عموم لفظی است كه دلالتش نسبت به مسمّیات همسان است، بنابراین مفهوم و فحوی عموم ندارد زیرا لفظ ندارد (ج2، ص70).
10.عطف بر عموم مقتضی عموم نیست، بنابراین «وَ بُعولَتُهُنَّ احَقُّ بِرَدِّهِنَّ» (س2، آیه‌ی 228) كه بر «وَ المُطلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ باَنْفُسِهِنَّ» (س2‌، آیه‌ی 228) عطف داده شده همه‌ی مطلقات را شامل نمی‌شود (ج2، ص70).
11.اسم مشترك برخلاف نظر قاضی و شافعی عموم ندارد (ج2، ص71). در این مورد هم غزالی با امام خود مخالفت ورزیده است.
12.خطاب به «یا ایُّها الناس…» و «یا ایها الذینَ آمنوا» عبد را هم شامل می‌شود چنان كه كفار را هم شامل می‌شود (ج2، ص77 و 78).
13.در خطاب به «یا ایُّها الناس» زنان هم داخلند، اما نسبت به صیغ جمع مذكر از قبیل: المؤمنون، المسلمون و مانند آنها اختلاف است. غزالی به تبع قاضی زنان را داخل نمی‌داند، مگر از راه قیاس و مانند آن (ج2، ص79).
14.خطاب به خصوص پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شامل امت نیست، همین طور عكس. آری همه مشمول «یَا أَیُّهَا النّاس» و «یَا أَیُّهَا أَلَّذینَ آمَنُوا» هستند (ج2، ص80).
15.خطابات شفاهی را نمی‌توان گفت شامل همه‌ی حاضرین می‌شود، بلكه تنها شامل مشافهین است (ج2، ص81).
16.خیر و مانند آن در مثل: «افعلوا الخیر» را بعضی عام دانسته‌اند. غزالی آن را به اجمال اقرب می‌داند تا به عموم (ج2، ص86).
17.خطاب كننده هم مشمول خطاب عام است، مثلاً: «منْ دخَلَ الدّار فأعطهِ درهماً» شامل گوینده هم می‌شود، مگر اینكه قرینه برخلاف دلالت كند (ج2، ص88).
18.در سه مورد لفظ مفرد بر عموم دلالت می‌كند: مفرد مُحلّی به لام؛ نكره در سیاق نفی؛و مفردی كه امر یا مصدر به آن اضافه شود، مانند: اعتق رقبةً و «فتحریر رَقَبَةٍ» (س4، آیه‌ی 94 و س 58، آیه‌ی 4) (ج2، ص89).
19.عموم را به غیر استغراق منصرف دانستن جائز است، ولی به كمتر از اقل جمع حل كردن جائز نیست، و در اینكه اقل جمع دو فرد است یا سه فرد اختلاف است. غزالی به قول دوم مایل‌تر است (ج2، ص91).
باب سوم: در ادله‌ای كه عموم را تخصیص می‌دهد. غزالی ده چیز را در این باب ذكر كرده است: حس؛ عقل؛ اجماع؛ نص خاص؛ فحوی؛ فعل رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)؛ تقریر او؛ عادت مخاطبین؛ مذهب صحابی، غزالی مذهب صحابی را برای تخصیص صالح نمی‌داند؛ و خروج عام بر سبیل خاص. غزالی این را هم جائز نمی‌داند (ج2،‌ص98).
تخصیص كتاب به خبر واحد عقلاً جایز است، ولی در وقوع آن اختلاف است؛ غزالی آن را صحیح می داند (ج2، ص114).
در اینكه قیاس می‌تواند عام را تخصیص دهد اختلاف است: مالك، شافعی، ابوحنیفه و اشعری جائز می‌دانند. جبّایی و فرزندش و گروهی از متكلمان دلیل عام را بر قیاس مقدم می‌دانند. قاضی و جماعتی توقف كرده‌اند. گروهی هم تنها قیاس جلی را بر عام مقدم می‌دانند. عیسی بن ابان قیاس را بر عمومی که قبلاً تخصیص خورده است مقدم می‌داند. غزالی هیچ كدام از اقوال را تقویت نكرده و گفته است: موارد مختلف و تابع آراء مجتهدین است (ج2، ص122).
باب چهارم: در تعارض عمومین و هنگامی كه می‌توان به عموم حكم كرد. در این باب چند فصل است.
فصل اول: در محل تعارض. در هر موردی كه یكی از متعارضین با دلیل عقلی موافق است به یقین دلیل دیگر مردود است، زیرا محال است دلیل عقلی مورد نسخ یا تكذیب قرار گیرد، مگر اینكه دلیل دیگر متواتر باشد كه در این صورت باید آن را تأویل نمود، زیرا غیرممكن است نص غیرقابل تأویلی برخلاف دلیل عقل باشد. اما در شرعیات، چنانچه در مورد تعارض، جمع غیرممكن باشد مانند: «مَن بَدَّلَ دینَه فاقْتُلوه» و «… فَلا تَقْتُلوه» به ناچار باید یكی را ناسخ دیگر قرار داد، مگر اینكه تاریخ معلوم نباشد كه در این صورت حكم تخییر است. و اگر جمع امكان داشته باشد: اگر یكی عام و دیگری خاص باشد خاص بیان عام است نه ناسخ آن، مانند «فیما سَقَتِ السّماءُ العشرُ» و «لا صدَقَةَ فیما دونَ خمسةِ أوْسُقِ». و اگر عام و خاص نباشند، ولی یكی- ولو قوت ظهور داشته باشد- قابل تأویل باشد، برخلاف دیگری، باید دلیل قابل تأویل را تأویل نمود، نه اینكه یكی ناسخ دیگری باشد مانند: «إنَّما الربا فی النّسیئة» كه مانند صریح است در نفی ربای فضل، و روایت: «الحنطةُ بالحنطةِ مثلاً بمثل» كه صراحت دارد در اثبات ربای فضل. در این صورت، اولی حمل حدیث اول است بر دو جنس مختلف. و اگر بر این دو گونه نباشد، مانند عمومین من وجه، نظیر «مَنْ بَدَّلَ دینَه فاقْتُلوه» كه شامل زنان هم می‌شود، «و نُهیتُ عن قتل النّساءِ» كه شامل مرتدات هم می‌شود، در این صورت هیچ كدام را نمی‌شود مخصص دیگری قرار داد، مگر اینكه ترجیحی در بین باشد (ج2، ص137-152).
فصل دوم: در جواز اسماع عام بدون خاص (ج2، ص152).
فصل سوم: در هنگام حكم به عموم. غزالی معتقد است كه در حكم به عموم، واجب است از مخصص فحص شود، لیكن نه تا حدی كه یقین به عدم وجود مخصص حاصل شود، بلكه ظن به عدم وجود مخصص هم كافی است. آری باید یقین كند كه اگر در واقع مخصصی وجود داشته باشد، او از دست یابی به آن ناتوان است (ج2، ص157).
باب پنجم: در استثناء و شرط و تقیید مطلق (ج2، ص163).
در استثناء سه چیز را شرط می‌داند: اتصال، مستثنی از جنس مستثنی منه باشد، و همه‌ی افراد مستثنی منه را شامل نشود، و چنانچه بیشتر افراد آن را شامل شود اختلاف است، بیشتر آن را تجویز كرده‌اند (ج2، ص164).
در تعقیب جمل مترادفه به استثناء: اقوال مختلفه را نقل كرده و خود توقف كرده است، در صورت ضرورت به رفع توقف، تعمیم اولی است (ج2، ص174).
در باب شرط، پس از تعریف آن به چیزی كه بدون آن مشروط وجود نمی‌گیرد، آن را به: عقلی، شرعی و لغوی تقسیم كرده و بالاخره شرط و استثناء را در باقی حجت دانسته است (ج2، ص180).
در پایان راجع به مطلق و مقید و لزوم جمع آنها به حمل مطلق بر مقید در صورت اتحاد موجب و موجب بحث كرده است (ج2، ص185).
فن دوم: فحوی و اشاره را به پنج ضرب منقسم كرده است: دلالت اقتضاء، دلالت اشاره، فهم تعلیل از اضافه‌ی حكم به وصف مناسب، فهم غیرمنطوق از منطوق به دلالت سیاق كلام، مفهوم. غزالی مفهوم را برخلاف شافعی و دیگران حجت ندانسته است (ج2، ص186).
سخن در درجات دلیل خطاب. غزالی برای دلیل خطاب هشت درجه ذكر كرده است: 1.دورترین درجه، مفهوم لقب؛ 2.مشتق دال بر جنس، مانند: «لا تَبیعُوا الطَّعامَ بالطَّعامِ» این قسم هم به لقب ملحق است؛ 3.تخصیص اوصاف عرضی، مانند «السّائمةُ تجِبُ فیها الزّكوة»، این قسم هم ضعیف است؛ 4.موصوف عام و صفت خاص. مانند «فی الغنم السّائمة‌ زكوة». غزالی این قسم را هم دارای مفهوم ندانسته؛ 5.شرط، مانند: «إن جاءَك كریمٌ فاكْرمُه». غزالی برای این قسم هم به مفهوم قائل نشده است. 6.حصر به انّما، مانند: «انّما الرّبا فی النَّسیئَة». غزالی برخلاف ابوحنیفه و دیگران این نوع را مانند قاضی ظاهر در مفهوم دانسته است. 7.غایت، مانند «وَ لا تَقْرَبوهُنَّ حتی یَطْهُرْنَ» قاضی غایت را دارای مفهوم دانسته، ابوحنیفه و بعض دیگر آن را انكار كرده‌اند. غزالی گفته است: این قسم ولو فی الجمله در مفهوم ظهوری دارد، ولی دلالت آن خالی از نظر نیست؛ 8.حصر به الا مانند: «لا عالمَ فی البلدِ الا زیدٌ» غزالی مفهوم این قسم را پذیرفته است (ج2، ص204).
غزالی پس از ذكر مراتب هشت گانه در مسأله‌ای گفته است: حتی قائلان به مفهوم، در موارد ورود قید در مورد عادت و غلبه، به مفهوم قائل نیستند (ج2، ص210).
سخن در دلالت افعال پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و سكوت و استبشار او، و در آن سه فصل است (ج2، ص212):
فصل اول: در دلالت فعل. غزالی در مقدمه‌ای درباره‌ی عصمت انبیاء بحث كرده و هر چیز را كه با مدلول معجزه (یعنی صدق پیامبران و تصدیق ایشان از ناحیه‌ی خداوند) مناقض است، به دلیل عقلی بر آنان محال دانسته است مانند كفر، جهل به خداوند، كتمان رسالت، خطا و غلط در آنچه تبلیغ می‌كنند، تقصیر در تبلیغ و جهل به تفاصیل شرع. اما ارتكاب معاصی خصوصی كه به رسالت آنان مربوط نیست، دلیل عقلی بر عصمت پیامبران از این گناهان وجود ندارد. توقیف و اجماع هم تنها بر عصمت ایشان از كبائر و گناهان پستی كه از قدر شخص در اجتماع می‌كاهد، مانند زنا، لواط و سرقت دلالت دارد. اما صغائر دلیلی بر عصمت پیامبران از آن وجود ندارد. این از لحاظ گناه، اما از لحاظ نسیان و سهو بدون خلاف در امور خصوصی، مانند عبادات، بر آنان جائز است، اما در تبلیغ شرع و رسالت، نسیان و سهم هم بر ایشان جائز نیست (ج2، ص221-214).
بعد درباره‌ی فعل پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) گفته است: ‌آنچه در مقام بیان عمل واجب انجام داده مانند: «صَلُّوا كما رأیْتُمونی اُصَلّی» و «خُذوا عَنی مناسِكَكُم» و نیز آنچه قرائن دلالت دارد بر اینكه در مقام امضاء حكم نازل است، مانند: قطع ید سارق از كوع، چنین افعالی دلیل و بیان احكام است، و آنچه معلوم باشد از خواص خود اوست بدون شك چنین فعلی در حق دیگران دلیل بر حكم نیست. اما فعلی كه نفیاً و اثباتاً بیانی با آن مقرون نیست بر هیچ چیز دلالت ندارد: نه بر اباحه، نه بر ندب، نه بر وجوب، نه بر اختصاص، نه بر اشتراك و نه بر چیز دیگر (ج2، ص214-220).
فصل دوم: در شبهاتی در احكام افعال (ج2، ص221).
فصل سوم: در تعارض بین فعلین. غزالی معتقد است تعارض در فعل قابل تحقق نیست،‌ زیرا تعارض به معنای تناقض است و فعل قابل تناقض نیست،‌ آری در صورتی كه شارع به ما بفهماند كه فلان فعل كه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) انجام داده است، مقصود او بیان دوام وجوب است، بعد از آن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) عمل را ترك كند، این ترك ناسخ فعل متقدم است (ج2، ص226-228). قول و فعل هم می‌توانند با هم تعارض داشته باشند، هركدام متأخر باشد ناسخ متقدم است (ج2، ص226).
فن سوم: در كیفیت استثمار احكام از الفاظ، و اقتباس احكام از معقول الفاظ به طریق قیاس. این فن بر دو مقدمه و چهار باب مشتمل است:
در مقدمه‌ی اول، قیاس را به حمل معلومی بر معلوم دیگر در اثبات یا نفی حكمی به دلیل جامعی كه بین آنها وجود دارد تعریف كرده است (ج2، ص228).
در مقدمه‌ی دوم، مجاری اجتهاد را در علل محصور دانسته، و اجتهاد در علل را در اجتهاد در یكی از این امور مخصوص گردانیده است: اجتهاد در تحقیق مناط حكم، اجتهاد در تنقیح مناط حكم و اجتهاد در تخریج و استنباط مناط حكم (ج2، ص230).
و اجتهاد در تحقیق مناط حكم را در دو اصل به نظم آورده: یكی اینكه مناط حكم چیست؟ دیگر اینكه این مناط در فرع وجود دارد یا خیر؟ (ج2، ص230).
اصل اول به نص و اجماع ثابت می‌شود و اصل دوم به ظن و اجتهاد مانند: نفقه‌ی قریب: به نص دانسته می‌شود كه اندازه‌ی آن مقدار كفایت است و به ظن و اجتهاد دانسته می‌شود كه مقدار كفایت فلان اندازه است (ج2، ص230-231).
و اجتهاد در تنقیح مناط حكم مانند اینكه شارع حكم را به سبب خاصی نسبت دهد، و مجتهد چیزهایی را كه تأثیر ندارد به دست آورده و حذف كند و چیزهایی را كه در حكم مؤثر است به دست آورد، مانند ایجاب كفاره بر اعرابیی كه در روز ماه رمضان وقاع كرده بود (ج2، ص231-233).
اجتهاد در تخریج و استنباط مناط حكم این است كه در دلیل تنها حكم و محل آن ذكر شده است و مناط حكم ذكر نشده و مجتهد به اجتهاد خود مناط را به دست آورد، مثلاً تنها حكم حرمت خمر را ذكر كرده است و مجتهد به دست آورد كه علت اسكار است (ج2، ص233).
باب اول: غزالی حجیت قیاس را عقلاً ممكن و شرعاً واقع دانسته، و قول كسانی را كه عقلاً محال یا واجب دانسته، و یا شرعاً عمل به آن را جائز ندانسته‌اند رد كرده است (ج2، ص234).
باب دوم: او در اینجا طریق اثبات علت اصل و كیفیت اقامه‌ی دلیل بر صحت قیاس را بیان داشته است، در آغاز چند مقدمه و سپس ادله‌ی اثبات علت را سه قسم دانسته است: اثبات علت به ادله‌ی نقلیه، اثبات علت به اجماع و اثبات علت به استنباط (ج2، ص278).
اثبات علت به استنباط را هم چند نوع دانسته: سبر و تقسیم، ابداء مانسبت چیزی با حكم كه آن را نیز بر چند قسم تقسیم نموده است (ج2، ص295).
غزالی سپس مسالك فاسده‌ی اثبات علت را در سه قسم برمی‌شمارد: 1.اصل سلامت علت از علت معارض؛ 2.اطراد علت؛ 3.طرد و عكس (ج2، ص306).
باب سوم: در قیاس شبه. و آن را در سه طرف مورد بحث قرار داده است:
1.در حقیقت قیاس شبه و امثله‌ی آن، و در اقامه‌ی دلیل بر صحت این قیاس. قیاس شبه آن است كه برای جامع جز اطراد خاصیت دیگری نباشد، یعنی برای آن خاصیت تأثیر و مناسبت نباشد، آری این جامع، اگر با خود حكم مناسبت نداشته باشد باید با علت آن مناسبت داشته باشد. غزالی برای قیاس شبه مثال‌هایی زده است، از جمله تعلیل ضمان مقبوض به سوم به اینكه گیرنده برای مصلحت خود دریافت داشته، در این صورت آن را به عاریه هم تسریه دهیم، دلیل صحت قیاس شبه این است كه برای مجتهد ظن غالب به وجود می‌آورد (ج2، ص310).
2.برای قیاس شبه چند مرتبه‌ی تدریجی بیان كرده است: مؤثر، مناسب، شبه و طرد (ج2، ص318).
3.مواردی كه شبه پنداشته شده، ولی شبه نیست (ج2، ص323).
باب چهارم: اركان قیاس را در چهار ركن ذكر كرده: اصل، فرع، حكم و علت.
ركن اول: اصل. برای اصل هشت شرط ذكر كرده است بدین ترتیب: 1.ثبوت حكم اصل؛ 2.طریق ثبوت سمعی و شرعی باشد؛ 3.طریق استنباط علت از اصل هم سمع باشد؛ 4.اصل، فرع اصل دیگری نباشد؛ 5.دلیل اثبات علت در اصل، به خود اصل مخصوص باشد (فرع را شامل نشود)؛ 6.به قولی باید دلیلی بر جواز قیاس به اصل وجود داشته باشد؛ 7.حكم اصل به تعلیل تغییر نكند؛ 8.اصل از سنن قیاس خارج نباشد (ج2، ص325).
ركن دوم: فرع. برای فرع پنج شرط ذكر كرده است: ‌1.علت اصل در فرع وجود داشته باشد؛ 2.فرع در ثبوت، قبل از اصل نباشد؛ 3.حكم فرع در اصل جنس و یا در زیادی و نقصان با حكم اصل اختلاف نداشته باشد؛ 4.به عقیده‌ی ابوهاشم حكم فرع فی الجمله (یعنی به طور كلی) به وسیله‌ی نص ثابت شده باشد (نه به طور تفصیل)؛ 5.حكم فرع منصوصٌ علیه نباشد (ج2، ص330).
ركن سوم: حكم. تنها شرط حكم این است كه حكمی شرعی كه در آن تعبد به خصوص علم شرط شده باشد نبوده باشد (ج2، ص231).
ركن چهارم: علت. غزالی گفته است: علت می‌تواند خود، حكم شرعی باشد و در مورد آن مسائلی را مطرح كرده است (ج2، ص335).
در خاتمه اموری را كه قطعاً یا ظناً علت را فاسد می‌كند برشمرده است (ج2، ص347).

قطب چهارم: در حكم مستثمر (مجتهد)

در این قطب در سه فن بحث كرده است؛ در اجتهاد، در تقلید، و در ترجیح دلیلی بر دلیل دیگر در هنگام تعارض (ج2، ص350).
فن اول: اركان اجتهاد. اركان اجتهاد را در سه چیز برشمرده است: مجتهد، مجتهدٌ فیه و خود اجتهاد (ج2، ص350).
در ركن اول، خود اجتهاد را مطرح و آن را به «بذل مجتهد وسع خود را در طلب علم به احكام شریعت» (بذل المجتهد وسعه فی طلب العلم باحكام الشریعه)» تعریف كرده است (ج2، ص350).
در ركن دوم، برای مجتهد دو شرط ذكر كرده است: شرط اول عبارت است از احاطه به مدارك شرع و توانایی تحصیل ظن از ملاحظه‌ی مدارك و توانایی ترجیح در هنگام تعارض؛ شرط دوم عبارت است از عدالت، غزالی عدالت را برای عمل دیگران به فتوای مجتهد شرط می‌داند، نه برای عمل خود مجتهد به آنچه استنباط كرده است (ج2، ص350).
در اینجا غزالی مدارك احكام شرع را چهار چیز برشمرده: كتاب، سنت، اجماع، و عقل؛ و هشت علم را برای استنباط لازم دانسته است كه دو علم مقدم و دو علم متمم و چهار علم هم در وسط قرار دارند. 1.معرفت كتاب الله، در حدود آیات احكام كه بالغ بر پانصد آیه است؛ 2.معرفت سنت، در حدود احادیث احكام؛ 3.معرفت مواقع اجماع؛ 4.معرفت عقل، یعنی آگاهی از مستند نفی اصلی، از كتاب و سنت؛ 5.معرفت نصب ادله و شروط انتاج آن؛ 6.معرفت لغت و نحو؛ 7.معرفت ناسخ و منسوخ؛ 8.معرفت روایت و تمییز صحیح و فاسد آن. لیكن این هشت علم را تنها در مجتهد مطلق شرط می‌داند. اما متجزی (كه آن هم ممكن است) او هر چقدر را كه استنباط كرده هم خود می‌تواند به آن عمل كند هم دیگران می‌توانند در آن مقدار از او تقلید كنند (ج2، ص350-354).
ركن سوم در مجتهدٌ فیه. یعنی هر حكم شرعی كه در مورد آن دلیل قطعی وجود ندارد. در این ركن دو مسأله را مطرح می‌كند:
1.در اینكه تعبد به قیاس و اجتهاد در زمان رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) جائز بوده است یا نه اختلاف كرده‌اند. غزالی خود معتقد است كه جائز بوده، چه در حضور پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و چه در غیبت او؛ صریحاً اذن داده باشد یا سكوت كرده باشد. زیرا نه استحاله‌ی ذاتی دارد، و نه به محالی منجر می‌شود، و نه به مفسده‌ای (ج2، ص354).
2.در اینكه آیا پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در «ما لا نَصّ فیه» می توانسته است اجتهاد كند؟ عقلاً آن را جایز دانسته، ولی در وقوع آن استبعاد كرده است (ج2، ص355).
غزالی پس از بحث در اركان اجتهاد در احكام اجتهاد بحث كرده است. احكام اجتهاد عبارت است از: تأثیم مخطی، در اجتهاد، تخطئه و اصابه، تحریم تقلید بر مجتهد و تحریم نقض اجتهاد (ج2، ص357).
او معتقد است كه در احكام شرعی ظنی، چنانچه مجتهد طبق شرایط فتوی دهد مصیب است، و در این صورت گناهكار هم نیست. تخطئه منحصراً در قطعیات، از جمله عقلیات محضه است (مسائل كلامی)، همچنین در قطعیات اصول فقه و فقه. در این امور هركس به خلاف واقع معتقد شود، علاوه بر اینكه خطا كرده است، گناهكار هم هست (ج2، ص357).
غزالی از لحاظ تحریم تقلید بر مجتهد، تقلید مجتهد را از دیگری تحریم كرده است، چنانچه نقض حكم را هم تحریم نموده است. البته این تحریم نقض را به صورتی اختصاص داده است كه حكم در حق دیگران باشد نه در حق خود (ج2، ص384).
فن دوم: ‌در تقلید. تقلید قبول قول دیگری بدون حجت است. غزالی تقلید را در حق عامی واجب دانسته و معتقد است كه عامی نمی‌تواند استفتا كند، مگر از كسی كه او را به علم و عدالت بشناسد. او تقلید اعلم را جز در صورت اختلاف واجب نمی‌داند (ج2، ‌ص 387).
فن سوم: ‌در ترجیح و كیفیت تصرّف مجتهد هنگام تعارض و در آن چند مقدمه و دو باب آورده است:
مقدمه‌ی اول: در ترتیب ادله: در آغاز نفی اصلی و بعد در صورت وجود اجماع، رجوع به ادله، كتاب و سنت را لازم ندانسته و در صورت عدم تحقق اجماع، رجوع به كتاب و سنت متواتره را در یك مرتبه می‌داند. در صورت برخورد به عمومات و ظواهر كتاب، باید به دنبال مخصصات عموم رفت: اخبار آحاد یا اقیسه، در صورت عدم وجود نص و ظاهری، قیاس نصوص باید مورد ملاحظه قرار گیرد، و چنانچه دو قیاس، یا دو خبر، یا دو عموم متعارض باشند، در آغاز باید به دنبال مرجّح رفت، و اگر متساوی بودند به قولی به توقف و به قول دیگر باید به تخییر قائل شد (ج2، ص392).
مقدمه‌ی دوم: حقیقت تعارض را كه تناقض دو دلیل است ذكر می‌كند و جای آن را دو دلیل ظنی می‌داند (ج2، ص393).
مقدمه‌ی سوم: غزالی در این مقدمه اخذ به مرجّح را واجب و دلیل آن را اجماع دانسته است (ج2، ص394).
در باب اول مرجحات اخبار را ذكر كرده است. در آغاز ملاك رجحان را اقوائیت صدق راوی و درستی خبر، و موجبات ضعف را اضطراب متن، ضعف سند و امور خارجی دانسته و سپس مرجحات داخلی را اعم از متنی و سندی هفده و مرجحات خارجی را پنج چیز برشمرده است. و در پایان چیزهایی را كه ترجیح پنداشته شده در حالی كه واقعاً ترجیح نیست ضمن شش مثال آورده است (ج2، ص395).
در باب دوم مرجحات علل را ذكر كرده و قدر مشترك بین آنها را پنج چیز برشمرده است (ج2، ص398).
منبع مقاله :
كرمی، میثم، (1389)، غزالی‌شناسی، تهران: حكمت، چاپ اول.