شرکت در فعل

به لحاظ ايجادي فعل شرکت نمي‌‌پذيرد؛ زيرا فعل تنها يک ايجاد ‌‌دارد و آن هم انحصاراً به حق باز مي‌‌گردد. اما به لحاظ غيرايجادي، ابن‌عربي اشتراک عبد را در فعل مي‌‌پذيرد. با آنکه همة افعال را از باب «قل کل من عند الله» از آنِ خدا مي‌‌داند، مي‌‌گويد: «در بيانات الاهي رايحة اشتراک وجود دارد؛ مثل آية «و الله خلقکم و ما تعملون» (صافات: 96) و آية «ما اصابک من حسنة فمن الله و ما اصابک من سيئة فمن نفسک» (نساء: 79) و «قل کل من عند الله» (همان: 78). خداوند گاهي افعال را به ما و گاهي به خود نسبت داده است. از اين رو مي‌‌گوييم در افعال بوي اشتراک وجود دارد. در آية «لها ما کسبت و عليها ما اکتسبت» (بقره: 286) همة افعال را به ما نسبت داد و بر اساس اين آيه که فرمود: «فالهمها فجورها و تقويها» (شمس: 8) الهام از او و عمل به الهام از ما است. اينکه فرمود: «کلّاً نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربک» (اسراء: 20) عطاي او گاهي الهام و گاهي خلق عمل است. توحيد در اين مسئله [فعل عبد] به صورت خالص محقق نمي‌‌شود؛ نه از جهت شهود و کشف و نه از جهت خبر و نقل. درست اين است که گفته شود اين امر [فعل عبد] به حق و خلق هر دو مربوط مي‌‌شود و براي هيچ يک از دو طرف، خالص نيست. بالاترين چيزي که در مورد نسب الاهي مي‌‌توان گفت اين است که حق تعالي عين آن وجودي است که ممکنات از آن برخوردارند. پس اينجا غير از وجودِ عين حق چيز ديگري نيست. تغييرات ظاهري که در اين عين ظاهر مي‌‌شود، از احکام ممکنات است. اگر عين [حق] نباشد، حکمي هم نخواهد بود و اگر «ممکن» نباشد، تغيير محقق نخواهد شد. بنابراين در افعال، هم حق و هم خلق بايد باشند» (ابن‌عربي، بي‌تا: 3/211).
همان‌طور که قبل از اين گذشت حق تعالي بنا بر وحدت شخصي وجود، هستي تمامي اشيا از جمله هستي عبد و قواي فعالة او را فراگرفته و پر کرده است؛ بنابراين تمام آثار وجودي که در خارج تحقق پيدا مي‌‌کنند به اعتبار وجودشان از آنِ حق و به اعتبار تعينشان از آنِ عبد هستند. تا تعين عبدي با وجود (حق) همراه نشود، اثري از او صادر نخواهد شد و تا وجود تعين پيدا نکند، در خارج (به صورت عبدي) محقق نخواهد شد. بنابراين اگر فعلي از عبد در خارج ديده مي‌‌شود، نتيجة همراهي وجود با تعين آن است. فعل عبد همانند خود او يک وجود و يک تعين دارد. وجودش از ناحية حق و تعين آن از ناحية عبد مي‌‌آيد و عبد اين تعين را نيز در پرتو وجود، به فعل مي‌‌دهد. بدين ترتيب فعل بين حق و عبد قرار مي‌‌گيرد. با بيان ديگر، بر اساس وحدت شخصية وجود، وجود يکي بيش نيست و همة آثار از آنِ وجود (حق تعالي) است؛ اما آثار ظاهرشده از تعينات، مختلف و متکثر هستند و اين بدان معني است که تعينات، در اختلاف و گونه‌گوني اين آثار نقش دارند. تعينات مختلفْ آثار مختلفي از خود ظاهر مي‌­سازند. از اين رو هر اثري (مثلاً فعل انساني) به لحاظ وجودي هرچند به حق نسبت دارد، اما به لحاظ تعيني به همان تعين خاصي (مثلاً انسان) که اين اثر از او ظاهر شده است، نسبت داده مي‌‌شود و هيچ‌گاه به تعين ديگري (مثلاً اسب) نسبت داده نمي‌‌شود با آنکه نسبت حق با همة اشيا مساوي است. اگر فعل به طور خالص از آن حق بود نمي‌‌‌­بايستي نسبت آن فعل به يک چيز روا و نسبت به چيز ديگر ناروا مي‌­بود. به همين لحاظ است که فعل عاصي را نمي‌‌­توان به مطيع و يا بالعکس نسبت داد. از اين رو عاصي و مطيع در تعين بخشيدن به فعل (اينکه طاعت باشد يا عصيان) نقش دارند.
جالب است که بدانيم ابن‌عربي ديدگاه عرفا را در عرض دو ديدگاه اشاعره و معتزله قرار مي‌‌‌دهد و در مسئلة فعل عبد همين سه ديدگاه را مهم مي‌‌داند: «فهؤلاء ثلاثة اصناف : اصحابنا و الاشاعرة و المعتزلة» (همان: 3/211). اين نحوة بيان، نشان‌دهندة آن است که وي به هيچ يک از دو ديدگاه کلامي مزبور گرايش و پاي‌بندي ندارد و ديدگاه خاص خود را، دارد. عبارت مزبور راهگشاي خوبي براي همة آن کساني است که ابن‌عربي را به پيروي از اشاعره متهم مي‌‌‌کنند (رک: ابن‌عربي، 1370: 123 و 138 و 158ـ161 و 167ـ168 و 223). ابن‌عربي در ادامة عبارت مزبور، اين ادعا را مطرح مي‌‌‌کند که نه کشف و نه عقل و نه شرع هيچ کدام، فعل را به طور کامل و خالص به حق يا عبد منتسب نمي‌کنند که اين دليل ديگري بر طرد دو ديدگاه اشعري و معتزلي است (ابن‌عربي، بي‌تا: 3/211).

نقش اسباب

از مسائل مهمي که بايد در اينجا به آن اشاره شود نقش اسباب است. ابن‌عربي دربارة نقش اسباب مي‌‌‌گويد: «حق چيزي را بدون وساطت اشيا انجام نمي‌‌‌دهد. [انجام چيزي] بدون اين [وساطت] امکان ندارد» (همان: 4/226). اما اين نقش به معني اثر ايجادي نيست؛ زيرا اثر ايجادي مخصوص حق تعالي است: «لا مؤثر الا الله» و وقتی امر حادثي در امر حادث ديگري اثر مي‌‌‌گذارد، در واقع اين خلق است که به صورت حق ظاهر شده است و آن منفعل و متأثر، در اصل، از صورت حق متأثر شده است نه از صورت خلق. در فعل ايجادي اين خلق است که به لباس حق درآمده و کار مي‌‌‌کند» (رک: همان: 3/134).
وي در ادامة همين مطلب مي‌‌‌گويد: «اگر حکم نسب و تحقيق نسبت نباشد اسباب هم وجودي نخواهند داشت و اثري هم از آنها ظاهر نخواهد شد درحالي که اکثر جهان هستي به اسباب استناد دارد. اگر خدا در اين اسباب حاضر نباشد، هيچ مخلوقي به آنها نسبت داده نمي‌‌شود» (همان).

علم حق به اشيا قبل از ايجاد

از مواردي که قائلان به جبر را به اين قول کشانده است علم حق دربارة اشيا و حالات آنها قبل از ايجاد است. جبرگرايان بر اين باورند که اگر اختيار انسان را بپذيريم، علم حق از جهل سر در مي‌‌‌آورد. آنها براي رهايي از چنين محذوري، به ناچار به جبر در حوزة عمل انسان گردن نهاده‌اند.
عرفا بر اساس مباني هستي‌شناختي خود، اين مشکل را به نحو مطلوبي حل کرده‌اند. آنها مي‌‌‌گويند که علم حق تعالي به اشيا چيزي بيش از اقتضائات خود اشيا نيست؛ بدين معني که علم او در اين مرتبه، تابع معلوم خود يعني اعيان ثابته موجودات و اقتضائات آنها است. ابن‌عربي در اين مسئله و در تفسير آية «ما يبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَي» (ق: 29)، ديدگاه عرفا را چنين بيان مي‌‌‌کند: «خداوند آنچه از بندگان در ازل مي‌‌‌داند همان چيزي است که معلومات [اعيان ثابته موجودات] به او مي‌‌‌دهند. بنابراين آنچه وجود پيدا مي‌‌‌کند همان چيزي است که خود معلوم [عين ثابت] آن را دارد. از همينجا است که خدا بر بندگان حجت بالغه دارد «فلله الحجة البالغة» (انعام: 149)… آنچه از انسان صادر مي‌‌شود جز با علم خدا صادر نمي‌‌شود و علم او هم به همان چيزي تعلق مي‌‌‌گيرد که آن معلوم از آن برخوردار است. از اين رو اين سخن خداوند متعال که «لا يرضي لعباده الکفر» (زمر: 7) درست مي‌‌شود. رضا همان اراده است…» (همان: 4/182؛ و نيز 1370: 130ـ131).
به نظر ابن‌عربی آنچه خدا به عبد مي‌‌‌دهد بر اساس عين ثابت او است. هر عيني که کفر را اقتضا کند، خدا کفر را به او مي‌‌‌دهد و اگر ايمان را اقتضا کند، ايمان را به او مي‌‌‌دهد. خدا از خود و بر خلاف اقتضاي عين ثابت بنده، چيزي به او نمي‌‌‌دهد. معني تبعيت علم از معلوم همين است؛ يعني علم خداوند به اعمال و آثار موجودات، تابع خواسته و اقتضائات اعيان آنها است. اين علم را آنها در عين ثابت و قبل از وجود خارجي خود، به حق مي‌‌‌دهند و او هم اين خواسته‌ها را اجابت مي‌‌‌کند و در خارج محقق مي‌‌‌سازد و وجود خارجي به آنها مي‌‌‌دهد. از جملة خواسته‌ها و اقتضائاتِ انسان اراده، اختيار و قدرت است و انسان بدون آنها ديگر انسان نيست. به عبارتی، ارادهْ ذاتی انسان است و حتی عین ثابت انسان نيز با اراده و اختیار رقم خورده است. اينها در عين ثابت انسان وجود دارد و خداوند نيز به آنها وجود خارجي مي‌‌‌دهد. از اين رو اگر کسي از عين ثابت خود خبر داشته باشد، هيچ‌گونه اعتراضي به خداوند نمي‌‌‌کند. همان‌گونه که ابن‌عربي در اينجا ياد آور مي‌شود، اعتراض به خدا برخاسته از جهل است. مراد از تعابيري مانند سبق قلم يا کتاب ياد‌شده نيز همين اقتضائات اعيان ثابتة اشيا است که همه در علم خداوند محفوظ و مضبوط است. «کتاب همان سبق وجود شيء در علم خداوند است… کسي که به اعيان ثابته علم پيدا کند معني سبق کتاب را مي‌‌‌فهمد و از سبق کتاب نمي‌‌‌ترسد بلکه از نفس خود مي‌‌‌ترسد؛ چون کتاب و علم ازلي حق جز به آنچه وي بر آن بوده و سپس در خارج ظاهر شده، تعلق نمي‌‌‌گيرد… پس اگر کسي با خدا احتجاج کند و بگويد که علم تو موجب شده راست من چنين باشم، پس چگونه مرا مؤاخذه مي‌‌‌کني؟ خداوند در جواب مي‌‌‌فرمايد: علم من جز همان چيزي که تو بر آن بودي، نيست. اگر تو بر غير آن حال بودي، علم من نيز بر همان منوال بود» (همان: 4/16؛ ابن‌عربي، 1370: 67 و 130ـ131).
عرفا از اين حکم الاهي (که دربارة اشيا بر اساس عين ثابت آنها صورت مي‌‌‌گيرد) به سرّ قدر تعبير مي‌‌‌کنند و بر اساس اين سرّ قدر هر گونه شائبة جبر را از ساحت قدس الاهي مي‌‌‌زدايند. ابن‌عربي در توضيح اين بحث نوعاً به اشاعره نظر دارد که معتقدند خدا براي کافران کفر را خواسته است (اشعري، 1421: 50 و51؛ و نيز، بي‌تا: 67ـ79 و 84) و با کنايه و اشاره از آنها ياد مي‌‌‌کند و ديدگاه آنها را تخطئه مي‌‌‌کند (رک: ابن‌عربي، 1370: 67؛ قيصري، 1375: 815).

بررسي عبارات چند پهلوي ابن‌عربي

همان‌گونه که ذکر شد ابن‌عربي در بحث جبر و اختيار به نظر هیچ یک از دو گروه کلامی مشهور (معتزله و اشاعره) گردن نمی‌نهد (چه آنکه مبانی وی نیز چنین اجازه‌ای را نمی‌دهد) و راه مستقلی را می‌پیماید. با وجود اين، عباراتي از ابن‌عربي وجود دارند که ديدگاه ديگري را غير از آنچه در بالا ترسيم شد، القا مي‌‌‌کنند؛ نظير عباراتي که در فتوحات: 1/594 و 963؛ 2/526، 607 و 635؛ 3/85، 254 و 549؛ 4/33، 34، 117، 125، 126، 213، 225، 227 و 410 آمده است. برخي از اين عبارات خود شواهدي در متن دارند که مقصود نويسنده را بيان مي‌‌‌کنند و به مؤونة بيشتري نياز ندارند؛ آن دسته را نيز که شاهدي در خود متن ندارند مي‌توان با توجه به ديگر عبارات و نيز مباني وي، به‌راحتي معني کرد. براي تأييد اين مدعا به بررسي برخي از اين عبارات مي‌‌‌پردازيم:
1. ابن‌عربي در يکي از منازل سلوکي‌اش به کشفي مي‌‌‌رسد که در آن کشف، استهلاک نسبتِ افعال به عباد را مشاهده مي‌‌‌کند و از اين شهود اين گونه گزارش مي‌‌‌دهد: «اين منزل به سبب علم ساري که اين افعال را همراهي مي‌‌کند، حکم به هلاک اعيان [افعال عباد] مي‌‌کند و اين هلاک، هلاک اضافه و نسبت است و نه هلاک عين افعال. آنچه هلاک مي‌‌شود نسبت اين افعال به عباد است. اين منزل مي‌‌گويد که نسبت اين افعال به عباد صحيح نيست و اين عين هلاک اين افعال است و اين علم ساري مي‌‌گويد که اين افعال، افعال خدايند. بنابراين، اعيان اين افعال از هلاک بدورند» (بي‌تا: 2/584).
ظاهر اين عبارت مي‌‌گويد، افعال به عبد حتي نسبت هم پيدا نمي‌‌‌کند. آنچه ابن‌عربي مشاهده کرده است فناي افعالي است. اين همان چيزي است که از آن به «لا مؤثر إلا الله» ياد مي‌‌شود که سالک در مرتبه‌اي از سلوک به تحقق آن در خود نايل مي‌‌آيد؛ البته اين به معني نفي اختيار از عبد نيست و ابن‌عربي هم در بيان اين مقام نيست بلکه وي مي‌خواهد وحدت ساريه حق را که در اين منزل، خود را به صورت علم در دل اشيا نشان داده است، به ما اعلام کند و بر مؤثريت علي الاطلاق او که در زبان شرع هم با بيان «لاحول و لا قوة إلا بالله العلي العظيم» وارد شده است تأکيد کند. اين گونه عبارات ناظر بر حيث تأثير و ايجادي فاعل است که وجود را به فعل اعطا مي‌‌کند. اين حيث منحصر در حق است. همان‌گونه که از خود عبارت بالا برمي‌‌آيد، از دو حيث فعل (يعني حيث وجود و حيث تعين و نسبت) در نهايت آنچه باقي مي‌‌ماند، حيث وجود آن است؛ نه تعين و نسبت که به خودي خود امر عدمي است. بنابراين آنچه در اين کشف سلوکي رخ داده، فناي فعلي است که در آن سالک همة افعال را فعل حق مي‌‌بيند و نسبت آن را از عبد منقطع مي‌‌يابد و اين يافتْ تحقق واقعي «لا حول و لا قوة إلا بالله العلي العظيم» است که در متن ديني به ما رسيده و گفته شده است آن را در همه حال (عبادت و غيرعبادت) تکرار نماييم تا بدين ترتيب به خود يادآور شويم که عبد فاقد قدرت ايجادِ آثار است.
2. «هر مخلوقي در هر شکل در حال جبر و اضطرار قرار دارد» (همان: 1/687). اين عبارت به تنهايي موهم آن است که ابن‌عربي جبرگراست؛ اما اگر به چند سطر قبل‌تر برگرديم کاملاً روشن مي‌شود که مراد او از اين جبر همان لابديت و ضرورت و حتميت در انتخاب و اختيار است که خود مؤکّد اختيار است. «[شخص] مختار در اختيار خود مجبور است؛ بلکه حقايق اين معني را به ما مي‌‌دهند که مختاري وجود ندارد، زيرا اختيار را در مختار اضطراري مي‌‌بينيم؛ يعني او ناگزير است که اختيارکننده باشد. بنابراين اضطرار يک اصل ثابت است که همواره با اختيار همراه است. اختيار بر اضطرار سيطره ندارد. از اين رو وجود همواره در جبر ذاتي است؛ نه آنکه از ناحية غير مجبور باشد». جالب اين است که ابن‌عربي خود پس از همان عبارت بالا براي عبد راه بين جبر و اختيار را توصيه مي‌‌کند: «پس تو با حق و صفات او باش [يعني] بين جبر و اختيار دايم».
3. از جمله عباراتي که جبرگرايي از آن برداشت شده، اين عبارت است: «فما مشوا بنفوسهم و إنما مشوا بحكم الجبر إلى أن وصلوا إلى عين القرب؛ مجرمان خودشان [به سوي حق] نمي‌‌‌روند بلکه به حکم جبر برده مي‌‌شوند تا به عين قرب برسند» (ابن‌عربي، 1370: 108).
شارحاني چون جندي (1381: 446)، قيصري (1384: 2/724) و فاضل توني اين مشي را بر اساس اعيان ثابته و اقتضائات آنها گرفته‌اند اما مفهوم ديگري نيز براي اين عبارت متصور است. ابتدا براي فهم بهتر اين عبارت نياز است از آياتي چند کمک بگيريم.
آياتي مانند «و الي الله مرجعکم جميعاً» (مائده: 105)، «و الي الله ترجع الامور» (بقره: 210 و نيز جاثيه: 15؛ قصص: 39) و و نيز آياتي که در آنها از بازگشت (و مرگ) به لقا تعبير شده است؛ (مانند انشقاق: 6؛ سجده: 10؛ روم: 8 و بقره: 223)، نشان مي‌‌دهند که انسان و همة اشيا به سوي حق برمي‌‌گردند. اين بازگشت اختياري نيست بلکه همة موجودات در يک مسير وجودي به سوي حق در حرکت‌اند؛ يعني به لحاظ وجود همة موجودات به سوي حق باز مي‌‌گردند. در اين حرکت کافر و غيرکافر فرقي ندارند و همه با مرگ ــ که در قرآن از آن به لقاء تعبير شده است «إن کثيراً من الناس بلقاء ربهم کافرون» (روم: 8) ــ به قرب حق نايل مي‌‌گردند و البته قرب به حق قبل از مرگ نيز حاصل است «و نحن اقرب اليه من حبل الوريد» (ق: 16) اما با مرگ، پرده از چشم کافران برداشته مي‌‌شود و آنها اين قرب را مي‌‌بينند؛ چون چشم تيزبين مي‌‌شود (ابن‌عربي، 1370: 108). بنابراين آنچه در اين عبارت از آن به‌عنوان جبر ياد شده، جبر وجودي است و نه جبر سلوکي که مبناي تکليف و کيفر و پاداش است. اين جبر و ضرورت وجودي براي همة موجودات است و همگان، به حکم «و إلي الله تصير الامور»، به سوي حق مشي مي‌‌کنند. در همين متن، مي‌‌توان به قدر کافي شواهد دروني براي اين ادعا يافت که البته رعايت اختصار اين رساله مجال پرداختن به آنها را نمي‌‌‌دهد. اينکه برخي منتقدان آن را جبر اصطلاحي کلامي فهميده‌اند نوعي بدفهمي در تفسير متن است.
4. در فص لوطي عبارتي آمده که ممکن است براي برخي جبر را تداعي کند: «فمتى تصرف العارفُ بالهمة في العالم فعن أمر الاهي و جبر لا باختيار» (همان: 129).
ظاهر عبارت، جبر را مي‌‌رساند؛ اما با اندکي تأمل در عبارت قبل از اين سطر، اين توهم رفع مي‌‌شود: «قال أبوالسعود لأصحابه المؤمنين به إن الله أعطاني التصرف منذ خمس عشرة سنة و تركناه تظرفاً. هذا لسان إدْلال. و أما نحن فما تركناه تظرفاً ــ و هو تركه إيثاراً ــ و إنما تركناه لكمال المعرفة، فإن المعرفة لا تقتضيه بحكم الاختيار». اين عبارت نشان مي‌‌دهد مقصود ابن‌عربي از «جبر» در اينجا مقابل اختيار يعني سلب اراده نيست تا با آن قابل جمع نباشد. در اين عبارت ابوسعود مي‌‌گويد: «ما تطرفاً و ايثاراً تصرف در عالم را ترک کرديم» و ابن‌عربي مي‌‌گويد: «ما از باب کمال معرفت، تصرف را ترک گفتيم». اين گفته‌ها ما را وا مي‌‌دارد که جبر مزبور را به معني کلامي آن نگيريم؛ زيرا در اين دو عبارت از ترک تصرف سخن گفته شده و روشن است که ترکِ يک فعل وقتي معني دارد که شخص در انجام آن فعل مختار باشد و او از روي اختيار آن را ترک کند. از طرف ديگر اين معرفت به آداب عبوديت و معرفت به جايگاه ربوبيت حق است که مانع مي‌‌شود عبد در عالم تصرف کند؛ اما اگر حق به او دستورِ تصرف دهد، آنگاه بر خلاف ميل خود که عبوديت است و تنها به جهت امتثال امر الاهي از مقام عبوديت خود خارج مي‌‌شود و در عالم تصرف مي‌‌کند. تصرف مناسب شأن ربوبيت الاهي بوده و با نوعي اظهار ربوبيت همراه است؛ از این رو، عبد از اين اظهار ربوبيت دوري مي‌‌جويد و با خواست خود هرگز راضي به تصرف نمي‌‌شود. بنابراين، جبر در اينجا به معني تکليف الاهي و فرمان او است. بدين معني که اگر خداوند به وليِ خود فرمان اظهار معجزه دهد، ولي انجام مي‌‌دهد؛ اما اگر به اختيار و انتخاب خود او واگذاشته شود، هرگز ربوبيت (تصرف در عالم) را بر عبوديت (تسليم محض بودن) برنمي‌‌‌گزيند. اين گونه تصرفات از سوي انبيا به‌عنوان معجزات و از سوي اوليا به‌عنوان کرامات شناخته مي‌‌شود. سخن در اينجا نيز همان‌گونه که از خود متن برمي‌‌آيد، از نوع معجزات و کرامات است و مربوط به جبر به معني اصطلاحي آن نيست.

نتيجه‌گيري

از آنچه در اين نوشتار ذکر شد مي‌‌توان اين نتيجه را به دست آورد که ابن‌عربي در مسئلة جبر و اختيار بنا بر مباني عرفاني، قدرت حق را در متن قدرت عبد قرار مي‌‌دهد و اين دو قدرت را جدا از هم نمي‌‌‌داند. همان‌طور که وجود عبد وجود مظهري (مظهر وجود حق) است، قدرت او نيز قدرت مظهري (مظهر قدرت حق) است. اگر از اين قدرت مظهري عبور کنيم قدرت حقيقي را که از فاعل حقيقي است، مشاهده مي‌‌کنيم؛ اما در موطن مظهري و کثرت، قدرتْ رنگ موطني را به خود مي‌‌گيرد که در آن ظهور کرده است و از آنجا که هر موطني رنگ خاص خود را دارد، طاعت و معصيت (مطابق همان موطن) شکل مي‌گيرد و نيز کيفر و پاداش و همين‌طور تکليف معني‌دار مي‌‌شود. در اين ديدگاه هرچند عبد محل ظهور فعل است، اما او اين محل را با همان قدرتي که حق با آن در او ظهور کرده است، براي ظهور فعل آماده مي‌‌کند. در واقع همان قدرت کلي حق با تنزلش در وجود عبد، به صورت جزئي درآمده و کار مي‌‌کند. از اين رو قدرت عبد همان قدرت مقيد حق است. فعلي که به قدرت عبد نسبت داده مي‌‌شود، در همان حال به قدرت حق منسوب است و چون اصل اين قدرت از آن حق است، فعل نيز اصالتاً به او نسبت داده مي‌‌شود. نقشي که ابن‌عربي براي انسان و حق در فعل عبد قائل است، با حفظ توحيد افعالي جايگاه اختيار انسان را نيز محفوظ مي‌‌دارد. او توحيد افعالی برخی از متکلمین (اشاعره) را موجب از بين رفتن شريعت و نفي حکم الله مي‌‌داند و تنزيه از چنين توحيدي را واجب مي‌‌شمارد. وي دربارة اختيار در عبارات متعددي تصريح مي‌‌کند که عبد مجبور به اختيار است؛ بدين معني که اختيار براي وي لابديت دارد. ابن‌عربي نقش اسباب را مي‌‌پذيرد. بر اساس ديدگاه وي علم حق به اشيا قبل از ايجاد نيز معناي معقولي مي‌‌يابد.

پی نوشت :

قرآن کريم.
آملي، سيد حيدر (1367)، المقدمات من كتاب نص النصوص، چاپ دوم، [تهران]: انتشارات توس.
ابن‌تركه، صائن‌الدين على بن‌محمد (1381)، تمهید القواعد، تصحيح و تعليقه سيد جلال‌الدين آشتياني، چاپ سوم (اول ناشر)، قم: بوستان کتاب (دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم).
ابن‌عربى، محى‌الدين (بي‌تا)، الفتوحات المكية (4 جلدى)، بيروت: دار صادر.
ـــــــــــــ (1370)، فصوص الحكم، تحقيق و تعليق ابوالعلاء العفيفي، چاپ دوم، [تهران]: انتشارات الزهراء (س).
اشعري، ابوالحسن علي بن‌اسماعيل (بي‌تا)، الإبانة عن اصول الديانة، تعليقه عبدالله محمود محمد عمر، بيروت: دارالکتب العلمية.
ــــــــــــ (1421)، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، مصحح محمد امين ضناوي، چاپ اول، بيروت: دارالکتب العلمية.
بالي‌زاده، مصطفي بن‌سليمان (1424)، شرح فصوص الحکم، تعليقه فادي اسعد نصيف، بيروت: دارالکتب العلمية.
جامي، نورالدين عبدالرحمن (1370)، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، چاپ دوم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
جندي، مؤيدالدين محمد (1381)، شرح فصوص الحکم، تصحيح و تعليقه سيد جلال‌الدين آشتياني، قم: بوستان کتاب (دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم).
جهانگيري، محسن (1383)، محي‌الدين، چهره برجسته عرفان اسلامي، چاپ پنجم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
شعراني، عبدالوهاب (1959)، اليواقيت و الجواهر في بيان عقايد الاکابر، ج1، مصر: شرکت مکتبة و مطبعة مصطفي البابي الحلبي و اولاده بمصر.
شمس، حسين (1385)، الامر بين الامرين، چاپ اول، قم: بوستان کتاب (دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم).
فنارى، محمد بن‌حمزه (1374)، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغيب)، چاپ اول، تهران: انتشارات مولى.
قيصرى رومى، داوود (1375)، شرح فصوص الحكم، تصحيح و تعليقه سيد جلال‌الدين آشتياني، چاپ اول، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
ـــــــــــــ (1384)، شرح فصوص الحكم، ج2، تصحيح حسن حسن‌زاده آملي، چاپ اول، قم: بوستان کتاب (دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم).
ـــــــــــــ (1381)، رسائل قيصري (رسالة التوحيد و النبوة و والولاية)، تصحيح و تعليق سيد جلال‌الدين آشتياني، چاپ دوم، تهران: مؤسسة پژوهشي حکمت و فلسفة ايران.
قوشچي، علاء الدين (بي‌تا)، شرح تجريد العقائد، قم: منشورات رضي، بيدار، عزيزي.
ـــــــــــــ (1374)، مفتاح الغيب، چاپ‏اول، تهران: انتشارات مولى.
کليني، محمد بن‌يعقوب (1365)، الاصول الکافي، ج1، تهران: دارالكتب الإسلامية.
مجلسي، محمد باقر (1404)، بحارالانوار، ج94، بيروت: مؤسسة الوفاء.
یزدان پناه، سید یدالله (بي‌تا)، جزوه آموزشی عرفان نظری، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (بخش دایرة‌المعارف علوم عقلی).
* دانش‌آموختة کارشناسي ارشد دانشگاه اديان و مذاهب.

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/ن