موقف اشعری

آیا او پیرو محض اصحاب الحدیث است؟ یا، همچنان که ابن خلدون نوشته، در حدّ میانه ی معتزله و اصحاب الحدیث ایستاده است؟(1) یا او را نظام فکری و کلامی مستقلی است، که در اثر ممارست با کتب و مشایخ معتزله- که گفته شد سالیان متمادی به درازا کشیده-و نیز از برکت مطالعه ی کتاب و سنّت پدید آمده است.
بحث و تفصیل این مقال مناسب با مقاله ما نیست. ولی به اجمال می توان گفت:عبارات مقالات الاسلامیین و الإبانة دلالت و صراحت دارد بر اینکه او تابع محض اصحاب الحدیث بوده است زیرا در کتاب اول پس از نقل قول اصحاب الحدیث و اهل السنّت تصریح می کند:«وبکل ما ذکرنا من قولهم نقول و الیه نذهب»(2) و در کتاب دوم خود را آشکار قایل به قول اصحاب الحدیث معرفی می کند و مخصوصاً از احمدبن حنبل امام متعصّب اصحاب الحدیث نام می برد، او را امام فاضل و رئیس کامل می خواند و بر متابعت وی بر خود می بالد و چنین می نگارد:«قولنا الذی نقول به و دیانتنا التی نَدین بها التمسک بکتاب ربنا و بسنّة نبینا علیه السلام و ما رُوی عن الصحابه و التابعین و ائمة الحدیث و نحن بذالک معصتمون و بما کان علیه احمد بن حنبل- نضرالله وجهه، و رفع درجته و اجزل مثوبته قایلون و لمن خالف قوله مخالفون، لانه امام الفاضل و الرئیس الکامل الذی ابان الله به الحق و رفع به الضلال و اوضح به المنهاج…».(3)
اکثر پیروان اشعری هم بر این قول اصرار دارند که او سخن تازه ای نگفته و چیزی بر قول اصحاب الحدیث نیفزوده، بلکه عقاید آنها را با روش کلامی و ادلّه ی عقلی به ثبوت رسانیده است.
قبلاً از ابن عساکر نقل شد که:پیامبر در رؤیایی ظاهر شد و به اشعری امر فرمود:با روش کلامی و ادلّه ی عقلی به تأیید و نصرت سنّت بپردازد.
ابوبکر بیهقی نیز، که در گذشته از پیروان اشعری به شمار آمد، نوشت:«لم یُحدث(اشعری) فی دین الله حدثا و لم یأت فیه ببدعة بل أخذ اقاویلَ الصحابة و التابعین و من بعدهم من الائمة فی اصول الدین فنّصرها بزیادة شرح و تبیین و ان ما قالوا و جاء به الشرع فی الاصول صحیح فی العقول».(4) امّا من بر این باور نیستم. او را پیرو محض اصحاب الحدیث نمی شناسم. به نظر من، در مسایلی با اصحاب الحدیث به ویژه با طایفه ی افراطی این جماعت، یعنی حنابله، مخالفت داشته است. لذا با اینکه از احمد بن حنبل به بزرگی نام برد و خود را پیرو وی شناساند، بزرگان این طایفه از قدیم الایام با وی سر ناسازگاری داشته و به شدت خصومت ورزیدند و حتی به لعن و تفکیرش پرداختند.(5)
باور من این است که او را نظام فکری مستقلی است. همچنان که ابن خلدون (عبدالرّحمن) تفطّن جسته، روش او حد میانه معتزله و اصحاب الحدیث است، یعنی برخلاف معتزله که در مسایل عقیدتی به حکومت عقل بر نقل معتقد بودند، عقل را تابع و خادم نقل شناخت و علی رغم قول اصحاب الحدیث که به کارگیری عقل را در تبیین اصول دین بدعت و حرام می انگاشتند، با روش عقلی و کلامی به شرح و تبیین آن پرداخت و در نتیجه کلام مستقلّی به وجود آورد که اصول و قواعدش اغلب با عقاید اصحاب الحدیث سازگار آمد. و لذا اکثراصحاب الحدیث روش و کلام وی را پذیرفتند.

کلام اشعری

شمّه ای از آرای اشعری، البته در مسایل مربوط به جلیل الکلام به اجمال یادداشت می شود، که تفصیل آن از حوصله این مقاله بیرون است.
اثبات وجود خدا:در کتاب الإبانة، مقالات الاسلامیین و رساله ی استحسان الخوض فی علم الکلام با روش متداول اهل کلام به اثبات وجود خدا نپرداخته، بلکه تنها به اقرار و تصدیق بسنده کرده است. اما در کتاب اللّمع برای اثبات وجود خدا اقامه ی برهان کرده، ولی نه با روش فیلسوفان، که به روش آنان عنایت نداشته است، بلکه با روش معمول متکلّمین که نظر به آیات قرآن از احکام صنعت عالم و حسن نظام و تدبیر آن به وجود صانع و صفات او استدلال می کنند.
این نشانه ی آن است که او به نهضت فلسفی جامعه خود که با کندی آغازیده و با فارابی به اوج خود رسیده بود اعتنا نکرده، خود را از آن برکنار نگه داشته و تمام توجّهش را به کلام خدا معطوف داشته است. زیرا که او به راستی متکلّمی بزرگ بوده است.

خلاصه ی برهان

انسان پیش از رسیدن به کمال، نطفه، علقه، مضغه و بالاخره گوشت و استخوان و خون، یعنی ناقص بوده و پس از پیمودن این مراحل به مرتبه ی کمال عقل و قدرت رسیده است.
اکنون که در مرتبه ی کمال است، نمی تواند حتی عضوی از برای خود بیافریند و از انجام این عمل جدّاً ناتوان است. پس در حالت ضعف و نقض ناتوانتر بوده است.
همچنین انسان دوران کودکی، جوانی و میانسالی را می پیماید، تا به سن پیری می رسد. ما می دانیم او خود را از حالت جوانی به پیری نرسانیده است. زیرا اگر بکوشد پیری را از خود زایل کند و جوانی را به خود برگرداند نمی تواند و از انجام آن ناتوان می نماید.
پس باید ناقل و گرداننده ای باشد، تا او را از مرحله ای به مرحله ای و از حالی به حالی برگرداند و برآنچه هست تدبیر فرماید. زیرا انتقال، تحوّل و تدبیر بدون ناقل، محوّل و مدبّر جایزه نباشد.
بنابراین، صانعی لازم است که نطقه را بسازد و آن را از حالی به حالی برگرداند. و اگر گفته شود نطفه ی قدیم است در پاسخ می گوییم اگر نطفه قدیم بود دگرگون نمی شد و صفات حدوث، یعنی تحوّل و تغیّر، بر آن راه نمی یافت.
دلیل مذکور از آیات ذیل استفاده شده است.
1- «افرأیتم ما تُمنون، أأنتم تَخلُقونه أم نحن الخالقون»(سوره 56، آیات 58، 59)؛ (آیا پس دیدید آنچه را که می ریزید، آیا شما آن را می آفرینید یا ما آفرینندگانیم).
2- «و لَقد خلقنا الانسان من سُلالةٍ من طین، ثم جعلناه نطفةً فی قرارٍ مکین، ثم خلقنا النّطفة عَلقة، فخلقنا العلقة مضغه، فخلقنا المُضغة عِظاماً فکسونا العظام لحما ثمّ انشأناه خلقاً آخر تبارک الله احسن الخالقین»(سوره ی 23، آیات 12، 13، 14) :(و همانا ما انسان را از صاف کشیده از گل آفریدیم. پس آن را نطفه گردانیدیم در قرارگاهی استوار. پس آن نطفه را پارچه ی خونی گردانیدیم و آن پارچه ی خون را پارچه گوشتی. پس آن پارچه ی گوشت را استخوان ها گردانیدیم و آن استخوان ها را با پارچه ی گوشتی پوشانیدیم. پس او را خلق دیگری آفریدیم. پس برتر آمد خدا که بهترین آفرینندگان است).(6)
شهرستانی(محمد بن عبدالکریم، 479-548هـ) که از پیروان اشعری است دلیل مزبور را به صورت ذیل خلاصه کرده است، و ما آن را از ترجمه ی افضل الدین صدر ترکه اصفهانی با حذف برخی از عبارات که به نظر لازم نیامد نقل می کنیم:
«اشعری گفته:آدمی چون در مبادی خلقت خویش تفکّر کند، که از چه صنف آبی افسرده و از محقّر رطوبتی افشرده به چه سان پایه ی منزلت او ترقی یافت و قدر رتبه متصاعد گشت و در اطوار به اصناف ادوار سیر نمود و در جایی خونی بسته و در موضعی گوشت در هم شکسته بود و از آنجا سرشرف به اوج افتخار رسانیده از سدره برگذشته شد، یقین بداند که به ذات خویش متصدّی چنین تدبیر دلپذیر و این گونه حکمتی عزیز نتواند شد، لاجرم جازم گردد که این چنین پیکری پرآفرین و این چنین صورتی لطایف ضمین را صانعی باید قادر، دانا، مرید، که به ارادت و اختیار متوجه این نوع خلقت کامل و این گونه صُنع بی مماثل گردد، چه به این نوع افعال حکمت اشتمال متصوّر نگردد که بی سازندگی حکیمی دانا وتوانا به طبع به صدور پیوندد. چه ظهور آثار احکام و اتقان در خلقت بدایع فطرت انسانی دلیلی باهر و برهانی ظاهر است که به طبع و ذات ظاهر نشده است».(7)

صفات خدا

اشعری، برخلاف جمهور معتزله که به یک معنی منکر صفات بودند و می گفتند:خدا حیّ است بدون حیات، عالم است بدون علم، قادر است بدون قدرت و…برای خدا صفاتی قایل شد، اما برخلاف حشویّه، مُجسّمه و مُکیّفه، که صفات خدا را همانند صفات انسان می انگاشتند تأکید کرد:صفات خدا از نوع صفات انسان نیست، و برخلاف کَرامیّه، که صفات خدا را حادث می پناشتند، قایل به ازلیّت و قدم آنها شد و برخلاف ابوالهذیل علّاف معتزلی، که مانند برخی از فیلسوفان صفات خدا را عین ذات او می دانست، ذات را شیئی و صفت را شیئی دیگر تصور کرد، که قائم به ذات است، ولی نه ذات است و نه غیرذات است.(8)
ابن عساکر در مقام عرض عقیده ی اشعری در خصوص صفات نوشته است:
«نَظر فی کتب المعتزلة و الجهمیّة و الرافضة و انهم عَطّلوا و ابطلوا فقالوا لا علم الله و لا قدرة و لاسمع و لابصر و لاحیاة و لابقا و لاارادة و قالت الحشویّة و المُجسّمة و المکیّفة المُحّدِددة انَّ الله علما کالعلوم و قدرة کالقُدَر و سمعاً کالاسماع و بصراً کالابصار فسلک رضی الله عنه طریقه بینهما فقال إنَّ لله سبحانه و تعالی علماً لاکالعلوم و قدرة لاکالقُدَر و سمعاً لاکالأسماع و بصراً لاکالأبصار»:(9) به کتب معتزله، جهمیّه و رافضه نظر کرد؛ دید آنها قایل به تعطیل و ابطال شده و گفته اند:خدا را نه علمی است، نه قدرتی، نه سمعی، نه بصری، نه حیاتی، نه بقایی و نه اراده ای. و حشویّه، مجسّمه و مکیّفه ی محدّده گفته اند:خد را علمی است مانند سایر علوم، قدرتی است مانند سایر قدرت ها، سمعی است مانند سایر اسماع، بصری است مانند سایر ابصار، او راه میانه پیمود و گفت:خدا را علمی است نه مانند علوم دیگر، قدرتی است نه مانند قدرت های دیگر، سمعی است مانند سایر اسماع و بصری است، نه مانند سایر ابصار.

تعداد صفات

شهرستانی می نویسد:«ابوالحسن گفت باری تعالی عالم است به علمی، قادر است به قدرتی،حیّ است به حیاتی، مرید است به اراده ای. متکلّم است به کلامی، سمیع است به سمعی، بصیر است به بصری و در صفت بقا اختلاف رأی دارد».(10) از عبارات ابن عساکر که کمی پیش مذکور افتاد برآمد که او قایل به صفات بقا بوده است. ابومنصور بغدادی(و:429 هـ) در اصول الدین نوشته است:«اصحاب ما اجماع کرده اند بر اینکه علم، حیات، اراده، سمع، بصر، و کلام صفات ازلی خدا هستند و در صفت بقا اختلاف کردند و جز قاضی ابوبکر باقلانی، جمیع اصحاب اشعری بقا را هم صفت ازلی خدا دانستند».(11) از عبارات قاضی عضدالدین ایجی(عبدالرّحمن بن احمد، و:756 هـ) و سیدشریف جرجانی(علی بن محمد، و:816 هـ) نیز همین معنی استفاده می شود. مقصود اینکه، به احتمال قوی اشعری صفت بقا را از صفات ازلی خداوند می داند و بدین ترتیب قایل به هشت صفت ذاتی است.(12)

ادلّه ی اثبات صفات

اشعری جمهور معتزله را، در خصوص انکار صفات، سرزنش می کند که این سخن را از برادران متفلسفشان آموخته اند.(13) پس از آن قول آنها را به این صورت ابطال می کند که:«قول به اینکه حیّ است و حیات نیست، عالم است و علم نیست، قادر است و قدرت نیست، و…تناقض است و قایل به آن مُناقض.(14) علاوه بر این، اسماء الهی مشتق از صفات اند، پس بناچار باید علم باشد، تا عالم از آن مشتق گردد و قدرت باشد تا قادر از آن مشتق گردد و همین طور حیات، اراده و امثال آن».(15) طبق روش و عادت خود به ادلّه ی سمعی نیز استناد می جوید، مثل آیه ی «انزله بعلمه» (سوره ی 4، آیه ی 164)و «ما تَحمِل من انثی و لا تضع الا بعلمه»(16)(سوره ی 35، آیه ی 12) که دلالت بر وجود صفت علم در خدا دارند. قول ابوالهذیل علاف را هم، که به قول فلاسفه رفته بود و می گفت:«الباری علم کله، قدرة کله، حیاة کله و…»،(17) به ارسطو نسبت می دهد و به این صورت ردّ می کند که:«اگر صفات خدا، مثلاً علم او، عین ذات او باشند باید بتوان گفت:«یا علم الله اغفرلی و ارحمنی»:(ای علم خدا مرا بیامرز و رحم کن) در صورتی که نمی توان گفت». می افزاید:خود ابوالهذیل هم از این گفتار ابا کرد و ملزم شد.(18)

عالم است

زیر صنعتش محکم و متقن است؛ مثلاً انسان و اعضایش، فلک و کواکبش در نهایت اِحکام و اِتقان ساخته شده اند. ما می دانیم افعال محکم و متقن از عالم پدید می آیند، نه از جاهل. زیرا کسی که بافندگی نمی داند نمی تواند دیبایی منقوش و زیبا ببافد و کسی که جاهل به صنعت است نمی تواند مصنوعی استوار و دقیق بسازد.(19)
در کتاب الإبانة این برهان را که-ملاحظه شد-از مشاهده ی آثار حکمت و احکام و اتقان در عالم به علم صانع استدلال کرد از معتزله می داند. اما از مقایسه اتقان صنعت انسانی و دلالت آن بر صانع ماهر عالم با اتقان صنعت عالم و دلالت آن بر صانع حکیم عالم چیزی نمی گوید.(20) علم او واحد است و به همه ی معلومات تعلق می گیرد.(21)

حیّ قادر است

زیرا صناعت پدید نمی آید، مگر از قادری که حی است وگرنه روا می شد صنایعی که از توانایان و زندگان ظاهر می شوند از ناتوانان و مردگان نیز پدید آیند، که ناروا است.(22) قدرت او واحد است و به همه ی مقدورات تعلق می گیرد.(23)

مرید است

زیرا اگر مرید و متّصف به اراده نباشد، واجب می آید موصوف به ضدّ آن، مثلاً سهو، کراهت، و امثال آن از آفات اراده باشد و چون اتّصاف او به این آفات مستحیل است پس مرید است.(24)
اراده ی او مطلق است و به هر امر ممکنی تعلّق می یابد، و در معنی هیچ قیدی ندارد جز یک قید، یعنی امکان متعلّق آن. بنابراین، اراده ی خداوند فقط به امر ممتنع تعلّق نمی یابد. لذا او، برخلاف قول معتزله که می گویند اراده ی خدا به قبایح و معاصی تعلق نمی گیرد، تأکید می کند هر چه واقع شده از طاعات و معاصی مراد خداوند بوده است، زیرا اگر در ملک او امری واقع شود که مرادش نبوده است یکی از دو امر لازم آید، سهو و غفلت یا ضعف و عجز و وهن و تقصیر، و ما می دانیم این گونه امور بر خداوند روا نیست.(25) اشعری در این خصوص به آیات کثیری نیز استناد جسته است؛ (26) از جمله:«و ما تَشائون الّا اَن یَشاء الله»(سوره ی 76، آیه ی 30)؛ این آیه خبر می دهد که ما چیزی را نمی خواهیم، مگر آنچه را که خدا خواسته است؛ «و لَو شاءَ ربک لأمن مَن فی الارض کلهم جمیعا»(سوره ی 10، آیه 99 ی)؛ «و لَو شِئنا لا تینا کل نَفسٍ هُداها»(سوره ی 32، آیه ی 13)؛ «و لَو شاء رَبُّک ما فَعلوه»(سوره ی 6، آیه ی 112). اشعری به مسئله ی اراده اهتمام ورزید و درباره ی آن بیش از سایر صفات سخن گفت و در دو کتاب مهمّش؛ اللّمع و الإبانة، باب مخصوصی بدان اختصاص داد. زیرا اولاً، چنان که ملاحظه شد، در خصوص آن میان وی و مخالفان نیرومندش، یعنی معتزله، اختلاف نظر شدیدی موجود است؛ و ثانیاً در کلام وی امور عقیدتی خاصی بر آن مترتب است.

کلام خدا و قرآن

ظاهراً برای اثبات کلام خدا به دلیل عقلی تمسّک نجسته و به ادلّه ی نقلی بسنده کرده است. اما در برابر معتزله که قایل به حدوث کلام حق تعالی هستند قِدَم و ازلیّت آن را به صورت مُدلِّل داشته است که:مثلاً سکوت یا آفت باشد و اگر در ازل موصوف به ضدّ کلام باشد لازم می آید ضدّ کلام قدیم باشد و اگر ضدّ کلام قدیم باشد عدم آن و تکلّم خدا محال می باشد، زیرا جایز نیست قدیم معدوم شود، همچنان که جایز نیست حادث شود.(27)
خلاصه، به عقیده ی او، کلام مانند سایر صفات ذاتی خداوند واحد، قدیم و قائم به ذات است(28) و متکلّم کسی است که کلام قائم به اوست، نه چنان که معتزله می گویند:کسی که فعل کلام صادر از اوست و قرآن کلام خدا و قدیم است، نه حادث.(29)
ابن عساکر می نویسد:«معتزله گفتند کلام خدا مخلوق و مخترع و مبتدَع است. حشویّه ی مُجسّمه گفتند حروف مقطَّعه و اجسامی که بر روی آنها نوشته می شود و الوانی که به وسیله آنها نوشته می شود و مابین الدّفتین همه قدیم ازلی هستند. او راه میانه پیمود و گفت:قرآن کلام خدا و قدیم است، نه مغیر است نه مخلوق، نه حادث و نه مبتدع. امّا حروف مقطَّعه و اجسام و الوان و اصوات و محدودات و تمام مکیّفات که در عالم موجود است مخلوق و مبتدع و مخترع هستند».(30)
خلاصه، اشعری به دو نوع کلام قایل است:کلام نفسی و کلام لفظی. کلام نفسی واحد قدیم و قائم به ذات حق تعالی است و آن امر و نهی و خبر و استخبار و وعد و وعید است؛ ولی اینها وجوه متعدّد اعتبارات کلام بوده، باعث تعدّد در نفس کلام نمی باشد. اما کلام لفظی الفاظی است که بر انبیاء نازل شده و دلالت بر کلام نفسی دارد. دلالت مخلوق و محدث است، ولی مدلول قدیم و ازلی است. فرق میان قرائت و مقرؤ و تلاوت و متلُوّ مثل فرق میان ذکر و مذکور است، که ذکر محدث و مذکور قدیم است.(31)

سمیع و بصیر است

زیرا موجود حیّ اگر دچار آفتی که مانع ادراک مسموعات و مبصرات است نشده باشد سمیع و بصیر خواهد بود و چون خداوند حیّی است که آفات کری و کوری بر او روا نیست سمیع و بصیر است.(32)
برخلاف معتزله که سمع و بصر را به معنی علم و سمیع و بصیر را به معنی عالم به مسموعات و مبصرات می گرفتند، تأکید می کند سمع و بصر غیرعلم و از صفات ازلی خداوندند، که به وسیله ی آنها جمیع مسموعات را می شنود و همه ی مبصرات را می بیند.(33)
در الإبانة در مقام ردّ قول معتزله می نویسد:«و زعمت المعتزله ان قول الله عزوجل«سمیع بصیر» معناه علیم. قیل لهم فاذا قال عزّوجلّ :إنّنی معکما اَسمَع وَ اَری»(سوره ی 20، آیه ی 48) و قال:«قد سمِع الله قولَ التی تُجادِلُک فی زوجها» (سوره ی 58، آیه ی 1) فمعنی ذالک عندکم عَلِمَ. فان قالوا نعم قیل لهم فقد وجب علیکم ان تقولوا معنی قوله أسمع و أری اَعلم و اَعلم، اذ کان معنی ذالک العلم».(34) مقصود اینکه، در این صورت لازم می آید «اَسمع و اَری» هر دو به معنی اعلم باشند که به نظر بعید می نماید.
گفتنی است از سخنان وی برمی آید که اگر در شرع اذنی رسیده بود اطلاق لمس و ذوق و شمّ هم بر خدا جایز می شد؛ چنان که نوشته است:«والامر فی التسمیة الی الله تعالی، ان امرنا ان نُسمیّه لمساً و ذوقاً و شمّاً سَمیناه و ان منعنا امتنعنا».(35)
اشعری ید، وجه، عین، استوا و نزول را هم از صفات خدا می شمارد و در این مقام به ادلّه ی سمعی، از جمله آیات «یدالله فوق ایدیهم»(سوره ی 48، آیه ی 10)، «وَیَبقی وجهُ ربک ذوالجلال و الاکرام» (سوره ی 55، آیه ی 28) «و تَجرِی باَعیُننا »(سوره ی 54، آیه ی 14)«الرحمن علی العرش استوی»(سوره ی 20، آیه ی 4) و حدیث «یَنزِل الله تعالی الی السماء الدینا کل لیلة جمعة» استناد می جوید و تأویلات معتزله را باطل می انگارد و می گوید خداوند عرب را با زبان و لغت خودشان مخاطب قرار داده و در زبان عرب و همچنین در عادت اهل خطاب جایز نیست کسی درست بگوید و نعمت و قدرت اراده کند.(36)
ابن عساکر می نویسد:«معتزله گفتند ید، ید قدرت و نعمت و وجه، وجه وجود است. حشویّه گفتند ید، ید جارحه و وجه، وجه صورت است. او (اشعری) راه میانه پیمود و گفت ید خداوند ید صفت و وجه او وجه صفت است، همانند سمع و بصر. همچنین معتزله گفتند نزول، نزول بعض آیات و ملائکه ی خداوند است و استواء بعضی استیلاء است مشبّهه و حشویّه گفتند نزول، نزول ذات اوست، با حرکت و انتقال از مکانی به مکانی و استواء، جلوس بر عرش و حلول در آن است. او راه میانه پیمود و گفت:نزول و استواء صفاتی از صفات خدا هستند؛ «والاستواء صفة من صفاته و فعلّ فَعَله فی العرش».(37)
تفتازانی (سعد الدین عمر) پس از ذکر استواء، ید، وجه و عین می نویسد یکی از دو قول شیخ(اشعری) این است که هر یک از آنها صفتی زاید هستند، ولی قول دیگر شیخ و قول جمهور بر این است که آنها مجازات هستند. استواء مجاز از استیلاء، ید مجاز از قدرت، وجه مجاز از وجود و عین مجاز از قدرت، وجه مجاز از وجود و عین مجاز از بصر است.(38)
بنابراین، اشعری را در این خصوص دو قول بوده است، ولی به احتمال قوی نه در زمان واحد، بلکه در دو دوره مختلف عمرش. دلیل ما نوشته ی ابن کثیر است، آنجا که می نویسد:اشعری را سه حالت بوده است:اول حال اعتزال که از آن برگشت؛ دوم اثبات صفات عقلیّه ی سبعه، یعنی حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و کلام و تأویل صفات جزئیّه، امثال وجه، یدین، قَدم و ساق؛ حالت سوم اثبات همه این صفات بدوت تکییف و تشبیه، بنا به روش سلف، و این آخرین روش اوست در کتاب الإبانة، که آخرین تصنیف اوست.(39)
خدا شبیه مخلوقات نیست. زیرا اگر شبیه مخلوقات باشد مانند آنها حادث خواهد بود، ولی او قدیم است. به علاوه، خود فرموده است:«لیس کمثله شیءٌ» (سوره ی42،آیه ی 9)؛ «ولم یکن له کفوءا احد»(سوره ی 112، آیه ی 4)، واحد است. زیرا اگر متعدّد مثلاً دو خدا، بود تدبیر آنها نظامی نمی یافت و احکامی نمی پذیرفت. به ناچار یا هر دو عاجز می شدند، یا یکی از آنها. زیرا اگر یکی اراده می کرد انسانی را زنده کند و دیگری اراده می کرد او را بمیراند، در این حال، یا مراد هر دو واقع می شد یا مراد هیچ یک وقوع نمی یافت یا مراد یکی واقع می شد و مراد دیگری واقع نمی شد. اما وقوع مراد هر دو محال است، زیرا ممکن نیست جسم در حال واحد هم زنده و هم مرده باشد. عدم وقوع مراد هر دو نیز جایز نیست، زیرا مستلزم عجز آنها است.و بر فرض وقوع مراد یکی و عدم وقوع مراد دیگری نیز باز لازم می آید آنکه مرادش واقع نشده عاجز باشد و عاجز نه خدا بود و نه قدیم. این است دلیل وحدت صانع اشیاء. خداوند هم فرموده است:«لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا»(سوره ی 21، آیه ی 22) و این معنی احتجاج ماست.(40)
در رساله ی فی استحسان الخوض فی الکلام، (41) پس از تصریح به اینکه کلام در اصول توحید مأخوذ از کتاب و سنّت است، می نویسد:مرجع کلام متکلّمین در استدلال به توحید با دلیل تمانع و تغالب، آیه «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» و آیات ذیل است:«ما اتّخذ الله مِن ولد و ما کان معه من الهٍ اذا لذَهب کلّ الهٍ بما خلق و لعلا بعضُهم علی بعض»(سوره ی 23، آیه ی 94)؛ «اَم جَعلوالله شرکاء خَلقوا کخلقه فَتَشابَهَ الخلق علیهم»(سوره ی 13، آیه ی 18).

رؤیت خدا

معتزله رؤیت خد را با چشم سر در هر دو جهان، دنیا و آخرت، جایز نمی دانسته و شدیداً انکار می کردند.(42) مُجسَّمه با قول به تجسیم قایل به رؤیت بودند.(43) اما اشعری با عقیده به تجرّد خدا و نفی تجسیم، قایل به جواز رویت در دنیا و آخرت و وقوع آن در آخرت می شود و می نویسد:«اِنَّ الله یُری فی الاخرة بالابصار کما یُری القمرُ لیلة البدریراه المؤمنون و لایراه الکافرون».(44). اما به نظر وی این رؤیت در جهت و مکان و به صورت مقابله و اتّصال شعاع یا بر سبیل انطباع واقع نمی شود.(45) مناسب دیدم عبارات شارح تَعرّف را-که در گذشته گفتیم از پیروان اشعری و پارسی نویس توانایی است-در اینجا بیاورم، که در فهم مقصود مؤثر خواهد بود.
«خدای تعالی را ببینند به چشم سر، اندر آن جهان، مر او را مؤمنان بینند و کافران نبینند از بهر آنکه دیدار حق تعالی کرامتی است از خدای تعالی و کرامت اندر آن جهان نباشد مگر مؤمنان را ولی این رؤیت در جهت و مکان نباشد و بدون تحدید و تکییف واقع شود».(46)
ابن عساکر نوشته است:«حشویّه ی مُشبّهه گفتند خداوند مانند سایر دیدنی ها مکیَّفاً و محدوداً دیده می شود. معتزله و جهمیّه گفتند او به هیچ حالی از احوال دیده نمی شود. ولی اشعری راه میانه پیمود و گفت خدا دیده می شود ولی بدون حلول، حدود و تکییف. همچنان که او ما را می بیند، در صورتی که نه محدود است و نه مکیّف، ما هم او را می بینیم، در حالی که او نه محدود است و نه مکیف».(47)
ماهیّت رؤیت. تصور رؤیت با چشم سر، بدون وجود مریی در مکان و بدون تحدید و تکییف، برخلاف عادت و مشکل است. اشاعره در این باره سخن بسیار گفته اند، که ما را مجال نقل و بررسی آنها نیست. خوانندگان علاقه مند می توانند به کتب کلام اشعری، مثلاً الارشاد امام الحرمین جوینی، (48) التمهید قاضی ابوبکر باقلانی(49) و شرح مواقف سید شریف جُرجانی، (50) مراجعه کنند. ما فقط به نقل عبارات شهرستانی از نهایة الإقدام بسنده می کنیم:
«او (اشعری)را در ماهیت رؤیت دو قول است:
یکی اینکه آن علم مخصوصی است، و مقصود از خصوص این است که آن متعلّق به وجود است نه عدم. دوم اینکه:آن ادراکی است ورای علم، نه مقتضی تأثیر در مدرک است و نه مقتضی تأثر از آن».(51)

ادلّه ی رؤیت

اشعری در دو کتاب مهمش، اللّمع و الإبانة، با ادلّه ی عقلی که در واقع ادلّه ی سلبی است به اثبات جواز رؤیت و با ادلّه ی نقلی به اثبات وقوع آن در آخرت می پردازد. ادلّه ی عقلی:1.رؤیت خدا مستلزم حدوث او نیست. زیرا علّت مریی بودن یک چیز حدوث آن نیست، وگرنه لازم می آمد هر محدَثی دیده شود، که به عقیده ی همه باطل است. 2.رؤیت خدا مستلزم حدوث معنایی در مریی نیست، زیرا الوان مریی هستند، در صورتی که جایز نیست معنایی در آنها حادث شود، زیرا الوان اعراض اند و عرض قائم به عرض نباشد. 3.رؤیت خدا مستلزم تشبیه و تجنیس و قلب حقیقت او نیست. زیرا ما سیاهی و سفیدی را می بینیم، در حالی که آنها نه متشابه اند و نه متجانس و نه با وقوع رؤیت سیاهی از حقیقتش منقلب به سفیدی می شود و نه سفیدی به سیاهی. 4.رؤیت خدا مستلزم تجویر، تظلیم و تکذیب او نیست. زیرا ما هم جائر و ظالم و کاذب را می بینیم و هم کسی را که موصوف به این صفات نیست.
ادلّه ی نقلی:حسب معمول، پس از ارائه ادلّه ی عقلی برای اثبات جواز عقلی رؤیت، به ذکر ادلّه ی نقلی می پردازد. از جمله 1.آیه مبارکه «وُجوهٌ یومئذٍ ناضرة الی ربّها ناظرة»(سوره ی 75، آیه ی 22)2.حدیث نبوی«ترونَ ربَّکم کما ترون القمر لا تضارّون فی رؤیته» 3.حدیث نبوی:«تراه العیونُ فی الاخره».(52)
افعال خداوند معلل به اعراض نیست:مقصود اینکه، هیچ نوع نفع و ضرری، اعم از اینکه برگشت آن به خدا یا به دیگران باشد، او را به فعلی وا نمی دارد. در عین حال، افعال خداوند خالی از مصالح نمی باشند، ولی هیچ مصلحتی علت باعثه و برانگیزنده ی او نیست.(53) بنا به روایت بدرالدین زرکشی(محمدبن عبدالله بن بهادر، 745-794 هـ) از ابن فورک، اشعری گفته است:«اِنَّ کلّ لام نسبها الله الی نفسه فهی للعاقبة و الصیرورة دون التعلیل، لا ستحالة الغرض».(54)

تعدیل و تجویر

فعل اصلح بر خداوند واجب نیست. مشیّت الهی مطلق است، قید و شرطی ندارد، جز یک شرط و آن ممکن بودن متعلِّق است. بنابراین، به هر امر ممکنی تعلق می یابد. پس جایز است خداوند اطفال را در آخرت عذاب فرماید و اگر چنین کند از وی عدل خواهد بود و جایز است انسان را برای گناه متناهی عقوبت نامتناهی کند، برخی از حیوانات را مسخّر برخی دیگر گرداند، به بعضی از بندگانش انعام کند و به بعضی نکند، افرادی را بیافریند، با اینکه می داند آنها کافرمی شوند، و بر کافران لطف فرماید تا ایمان آورند. قبیح نیست بندگانش را از آغاز خلقت با عذابی الیم و دائم معذب گرداند، مؤمنان را عذاب کند و کافران را بهشت برود. اگر او این کارها کند همه از او عدل خواهد بود. به این دلیل که او مالکی قاهر است، مملوک کسی نیست و فوق او نه مبیحی نه آمری نه زاجری و نه مانعی است. کسی نیست برای او رسومی ترسیم یا حدودی تعیین کند. بنابراین، چیزی از او قبیح نباشد. زیرا اگر می بینیم امری از ما قبیح است، صرفاً برای این است که مالک اعیان و اشیاء، یعنی خدا، ما را از آن نهی فرموده، و ما از حدود و رسوم تجاوز کرده ایم و آنچه را که نباید انجام دهیم انجام داده ایم. و اما چون خداوند نه مملَّک است و نه تحت امر آمری است، لذا نمی توان گفت امری از او قبیح است.(55)

تکلیف مالایُطاق

اشعری به جواز و احیاناً وقوع تکلیف مالایطاق در شرع عقیده داشته، در کتاب الّلمع به آن تصریح کرده، به دفاع از آن پرداخته و به اشکالات و سؤالات وارده پاسخ داده است.
او و پیروانش در مقام توجیه این عقیده ی به ظاهر ناصواب، سخن بسیار گفته و مطلب زیاد نوشته اند، که در کتب کلامی ثبت شده است و از آنجا که نقل و بررسی آنها متناسب با مقام نیست به یاداشت خلاصه ای اکتفا می شود:
مالایطاق سه درجه دارد:درجه ی اول فی نفسه ممتنع است. درجه ی دوم فی نفسه ممکن است، ولی عادتاً از بنده ممکن نیست. درجه ی سوم عادتا از بنده ممکن است، ولی علم و اراده ی خداوند به عدم آن تعلّق یافته است.
اولی نه جایز است، نه واقع؛ دومی جایز است، ولی واقع نیست؛ سومی هم جایز و هم واقع است. چنان که خداوند ابولهب را امر فرموده و تکلیف کرده پیامبر را تصدیق کند و به آنچه او از سوی خداوند آورده ایمان بیاورد، در صورتی که او می دانسته و خبر داده که ایمان نمی آورد. شاید بتوان در مقام توجیه جواز تکلیف مالایطاق این سخن را هم گفت که چون به عقیده ی او استطاعت با فعل است نه پیش از فعل، بنابراین هر تکلیفی تکلیف مالایطاق است، زیرا در وقت تکلیف استطاعت نبوده است. ولی این توجیه به نظر بعید می نماید و به احتمال قوی منظور نظر وی از جواز تکلیف مالایطاق این نبوده بلکه همان درجه ی دوم و سوم بوده که ذکر شد.
اشعری در این مقام به آیاتی از قرآن به صورت ذیل استناد کرده است:
1.«ما کانوا یستطیعون السمع»(سوره ی 11، آیه ی 23)، 2.«و کانوا لایستطیعون سمعا»(سوره ی 18، آیه ی 101)، اشعری استدلال می کند با اینکه خداوند خبر می دهد که آنها توانایی و طاقت شنیدن حق را ندارند آنها را مأمور و مکلّف به شنیدن حق کرده است.(56)

اسلام و ایمان

اسلام اوسع از ایمان است، هر اسلامی ایمان نیست.(57) در آثار اشعری تعریف روشنی از اسلام دیده نشد؛ ظاهراً اسلام را به معنی انقیاد و استسلام گرفته است. امّا ایمان را عبارت از تصدیق می داند و در کتاب اللّمع تصریح می کند که:«ان قال قایل ما الایمان عندکم بالله تعالی، قیل له هو التصدیق بالله، و علی ذالک اجماع اهل اللغه التی نزل بها القرآن».(58)
بغدادی(ابومنصور عبدالقاهرین طاهر، و:429 هـ)در اصول الدین می نویسد:ابوالحسن اشعری گفته ایمان تصدیق خدا و تصدیق رسولان اوست و این تصدیق صحیح نمی شود مگر با معرفت او. و کفر نزد وی تکذیب است.(59)
شهرستانی می نویسد:اشعری گفته:ایمان همان تصدیق به قلب است، و امّا قول به زبان و عمل به ارکان از فروع آن است. پس اگر کسی به قلب تصدیق کند، یعنی در قلب خود به وحدانیّت خدای متعال اقرار داشته و اخبار رسولان را در آنچه از نزد او آورده اند تصدیق فرماید ایمانش صحیح است و اگر در این حال بمیرد مؤمن و رستگار باشد و از ایمان بیرون نرود مگر امری از آن امور را انکار نماید.(60)
مَقریزی نیز در مقام تحریر عقیده ی اشعری می نویسد:ایمان همان تصدیق به قلب است. قول به زبان و عمل به ارکان از فروع آن است.(61) حاصل اینکه، او ایمان را بسیط و عبارت از تصدیق به قلب می دانسته، ولی گویا در معنی تصدیق اختلاف نظر داشته است.
شهرستانی در نهایة الإقدام می نویسد:جواب ابوالحسن در معنی تصدیق مختلف است. گاهی گفته است تصدیق همان معرفت به وجود صانع، الهیّت، قدم و صفات اوست، و گاهی گفته است تصدیق قولی است در نفس، که متضمّن معرفت است و از آن با زبان تعبیر می شود. پس اقرار به زبان هم تصدیق نام می گیرد و عمل به ارکان نیز، به حکم دلالت، یعنی دلالت حال، از باب تصدیق است، همچنان که اقرار به حکم دلالت، یعنی دلالت مقال، تصدیق است. بنابراین، معنای قائم به قلب اصل مدلول است و اقرار و عمل دلیلان آن هستند.(62)
امّا باید توجه داشت که او در مقالات (63) و الإبانة(64) خود را قایل به قول اصحاب الحدیث و اهل السنّة می شناساند که می گویند ایمان قول و عمل است.(65) بنابراین این احتمال پیش می آید که او ایمان را مرکب از قول و عمل می دانسته است، و این مخالفت با تصریح وی به کتاب الّلمع و اظهار پیروان اوست، که در فوق نقل شد.

ایمان قابل زیادت و نقصان نیست

اشعری این مسئله را مطرح نساخته است، ولی لازمه ی عقیده ی وی در خصوص ایمان، که آن را بسیط و عبارت از تصدیق تنها دانست، این است که قایل به زیادت و نقصان ایمان نباشد. ولی چنان که اشاره شد او احیاناً خود را قایل به قول اصحاب الحدیث و اهل سنّت معرفی می کند و مطابق نقل وی آنها ایمان را مرکب و قابل افزایش و کاهش می دانند.
ایمان قدیم و ایمان مخلوق:ایمان خدا قدیم و ایمان خلق مخلوق است.
ابن عساکر می نویسد:”معتزله، جهمیّه و نَجاریّه گفتند:ایمان مطلقاً مخلوق است. حشویّه ی مجسّمه گفتند:ایمان مطلقاً قدیم است. امّا اشعری گفت:ایمان دو نوع است:ایمان خدا که به اقتضای «المؤمن المُهیمن »(سوره ی59، آیه ی 23) قدیم است و ایمان خلق که مخلوق است،زیرا مبدأ آن خلق است، که به واسطه ی خلوص در آن مثاب و به علت شک در آن معاقَب می شوند.(66)

مرتکب کبیره مؤمن است

از آنجا که ایمان را تنها تصدیق به قلب دانست، مرتکب کبیره را مؤمن شناخت، که در این دنیا احکام اسلامی بر وی جاری می شود و در آن دنیا نیز مخلّد در عذاب نخواهد بود.
در کتاب الّلمع تصریح می کند:«فاسق اهل قبله مؤمن است به واسطه ی ایمانش، فاسق است به واسطه ی فسق و کبیره اش».(67)
و در تأیید آن می افزاید:«اهل لغت اجماع کرده اند:کسی که از وی ضربی صادر شد او ضارب است و کسی که از وی قتلی صادر شد او قاتل است و کسی که از وی کفری صادر شد او کافر است و کسی که از وی فسقی صادر شد او فاسق است و کسی که از وی تصدیق صادر شد مُصدّق است و کسی که در وی ایمانی پیدا شد او مؤمن است».(68) پس از آن به ردّ قول معتزله می پردازد که:اگر فاسق، نه مؤمن باشد و نه کافر، لازم می آید از وی نه کفری صادر شده باشد و نه ایمانی، نه موحّد باشد، نه ملحد، نه دوست باشد و نه دشمن، و از آنجا که این امور مستحیل است پس قول معتزله که گفتند فاسق نه مؤمن و نه کافر است مستحیل است.(69)
از معتزله خرده می گیرد که آنها به واسطه ی این قول از قول امّت محمدی صلی الله علیه و آله خارج شده و مخالفت با اجماع کرده اند. چنان که می نویسد:«پیش از ظهور واصل بن عطا، رئیس معتزله، مردم بر دو قول بودند، عدّه ای خوارج بودند که مرتکبین کبائر را تکفیر می کردند و عدّه ای دیگر اهل استقامت بودند و می گفتند مرتکب کبیره مؤمن است به واسطه ایمانش و فاسق است به واسطه کبیره اش، تا واصل پیدا شد و از امّت کناره گیری کرد و از قول امّت خارج شد و گفت مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر. بنابراین مخالفت با اجماع کرد و لذا معتزلی نام گرفت».(70)
ابن عساکر نوشته است:«مرجئه گفتند:کسی که یک بار با خلوص ایمان آورد دیگر با ارتدادی و کفری کافر نمی شود و هرگز کبیره ای نیز بر وی نوشته نمی شود. معتزله گفتند:صاحب کبیره با داشتن ایمان و اطاعت صد ساله مخلّد در آتش خواهد بود. امّا او(اشعری) راه میانه پیمود و گفت فرجام مؤمن موحّد فاسق بسته به مشیّت خداست، اگر بخواهد عفو می کند و داخل بهشت می گرداند و اگر بخواهد به واسطه فسق کیفر می دهد و پس از آن داخل بهشت می گرداند. و خلاصه، کبیره ی منفصله ی منقطعه برابر با عقوبت متّصل مؤبّد نیست.(71)

ایمان مقلّد

به نظر وی، معتقد به حق به برکت اعتقادش از کفر خارج شده است. زیرا کفر و اعتقاد به حق در مسئله ی توحید و نبوّات دو ضدّند که با هم جمع نمی شوند؛ با وجود این، او سزاوار اسم المؤمن نمی باشد، مگر وقتی که عقیده ی حق را در مسئله ی حدوث عالم، یگانگی صانع عالم و صحّت نبوّت با دلایلی بشناسد، چه بتواند آن دلایل را با عباراتی نیکو بیان کند و چه نتواند؛ پس مقلّد معتقد به حق، نه مشرک است و نه کافر و لهذا جایز است خداوند او را بیامرزد.(72) بنابراین، همچنان که سبکی توجه داده است، اشعری قایل به تکفیر عوام نبوده، ولی چنان که اشاره شد، آنها را مؤمن هم نمی شناخته و اطلاق اسم المؤمن را بر آنها روا نمی دانسته و خلاصه از صحّت ایمان مقلّد، که خدا را با دلایل نمی شناسد، منع می کرده است، (73) و شاید به همین علت هم متهّم به تکفیر عوام شده است.(74)
ولی باید توجه داشت که او هرگز به کارگیری روش و استدلالات مخصوص متکلّمین را در معرفت خداوند لازم نمی دیده است.(75)
شایسته ی ذکر است در حالی که سبکی اتهام فوق را از وی رفع می کند(76) شیخ محمد عبده می نویسد:اهل تحقیر از هر طایفه ای، مخصوصاً شیخ اشعری، اجماع کرده اند که مقلّد در اصول دین مستیقن نیست و هر کسی که در اصول دین مستیقن نباشد شاکّ است و هر کسی که شاکّ باشد کافر است.(77)

استطاعت

استطاعت انسان غیر انسان است زیر او گاهی مستطیع است و گاهی عاجز، همچنان که گاهی عالم است، گاهی غیرعالم، گاهی متحرک است، و گاهی غیرمتحرّک. پس همچنان که علم و حرکت انسان غیرانسان است، استطاعت او نیز غیر اوست. به علاوه، اگر استطاعت انسان عین او بود یا اثر معنایی بود که مفارقتش از وی مستحیل است، در این صورت لازم می آمد او همواره مستطیع باشد و عجز و ناتوانی هرگز به وی راه نیابد امّا، چنان که اشاره شد، او گاهی مستطیع است و گاهی نیست؛ پس درست آمد که استطاعت انسان غیرانسان است.(78)
استطاعت با فعل است، نه قبل از فعل. چون اگر مقدّم بر فعل باشد لازم آید فعل با قدرت معدومه واقع شود، زیرا قدرت عرض است و عرض در دو زمان باقی نمی ماند. گذشته از این، اگر حدوث فعل با قدرت معدومه روا باشد، جایز می شود احراق با آتشی واقع شود که خدا آن را سرد گردانیده و عمل بریدن با شمشیری انجام یابد که خدا آن را به صورت نی درآورده و بالاخره قطع به وسیله ی عضوی صورت پذیرد که معدوم شده است. ولی این امور محال است. پس فعل باید همراه با استطاعت و در حال حدوث آن حادث شود.(79)
بنابر روایت ابن عساکر، او کتاب کبیری در مورد استطاعت نوشته و در آن استدلالات معتزله را در اینکه استطاعت پیش از فعل است نقض کرده است.(80)

کسب

خدا خالق افعال ماست و ما کاسب آنها. به عبارت دیگر، فعل بندگان کسب است، فعل خدا خلق. بنده کاسب است خالق نیست، خدا خالق است کاسب نیست. خلاصه، جز خدا خالق و مخترعی نیست، خلق و اختراع اخصّ اوصاف اوست، جمیع حوادث از جمله افعال بندگان به قدرت خداوند حادث می شوند. فرق نیست میان آنچه قدرت بندگان به آن تعلّق یافته باشد و میان آنچه قدرت خداوند منفرد به آن باشد.(81)
ابن عساکر نوشته است:جهم بن صفوان(مؤسّس فرقه ی جهمیّه، و:128 هـ) گفت:بنده نه قدرت بر اِحداث شیئی دارد و نه قدرت بر کسب شیئی. معتزله گفتند:بنده هم قادر بر احداث است و هم قادر بر کسب. اشعری راه میانه پیمود و گفت بنده قدرت احداث ندارد، ولی قدرت کسب دارد. بدین ترتیب قدرت احداث را نفی و قدرت کسب را اثبات کرد.(82)
اشعری اصطلاح کسب را از قرآن آموخته است؛ مثلاً از آیات«لایُکلّفِ اللهُ نفساً الا وسعَها لها ما کَسبت و علیها ما اکتسبت»(سوره ی 2، آیه ی 286) و «کلّ امرءٍ بما کسب رهین»(سوره ی 52، آیه ی 21)، و آن را برای خروج از تنگنای جبر محض عنوان کرده و پذیرفته است. سبکی می نویسد:«کسی که خلق افعال معتزله و جبر مجبره را انکار کند به ناچار قایل به کسب می شود؛ «و کذالک کسبُ الأشعری و انّه صعبٌ ولکن قامَ بالبرهان مَن لَم یَقل بالکسب مال الی اعتزالٍ أو مقال اجبر ذی الطغیان».(83)
با در نظر گرفتن عبارات اشعری در کتاب الّلمع، می توان کسب مصطلح وی را به صورت ذیل تعریف کرد:
کسب اقتران فعل انسان است به اراده و قدرت وی، که پیش از فعل نبوده، بلکه مقارن با فعل حادث شده است. امّا این قدرت حادثه در انسان تأثیری و مدخلیّتی در وجود فعل ندارد، بلکه تنها محلّ آن است و مؤثر و موجد حقیقی قدرت خداوند است که قدیم است.(84)
چنان که شهرستانی نوشته است، در مقام توضیح می توان گفت:«سنّت الهی بر این جاری شده است که به دنبال قدرت حادثه، یا تحت آن، یا با آن، فعل بنده را خلق فرماید. وقتی که بنده اراده ی آن فعل کند و خود را متوجّه آن سازد. این فعل خلق و ابداع و احداث خداوند است. و کسب انسان با وجود این انسان قادر است . زیرا او بالضروره در می یابد که میان حرکات اضطراری مثلاً رعشه و حرکات اختیاری و ارادی مثلاً غذا خوردن فرق است و این فرق از اینجا نشأت می گیرد که حرکات اختیاری تحت قدرت انسان حاصل و متوقف بر اختیار قادر است».(85)
آنچه درباره ی کسب گفته شد ظاهر عبارات اشعری و مقالات برخی از پیروان اوست. اما این عبارت او که در کتاب اللّمع آمده:«لان حقیقة الکسب ان الشیئ وقع من المکتسب له بقوة محدثة»، (86) قابل تأمل است. زیرا «با» در «بقوة محدثة» اگر به معنی سببیّت باشد معنی کسب عوض خواهد شد؛ ولی قرائن دلالت دارند که «با» به معنی «معیّت» به کار رفته است. زیرا، چنان که اشاره شد، او خلق و اختراع را اخصّ اوصاف خداوند می داند، یعنی که جز او خالقی نیست و او خالق همه ی اشیاء، از جمله اعمال اختیاری بندگان است. گفتنی است، بنا به روایت ابن عساکر، او کتابی به نام خلق الاعمال نوشته و در آن اعتلالات معتزله و قدریّه را در خلق اعمال نقض کرده است.(87) قول به کسب پیش از اشعری نیز قایلانی داشته است.(88)
حسن و قبح شرعی است نه عقلی. معتزله حسن و قبح را عقلی می دانستند. اشعری شرعی دانست.زیرا به عقیده ی وی منبع و مصدر همه ی ارزش ها خداوند است. کذب قبیح است، چون خدا آن را قبیح کرده و از آن نهی فرموده است. اگر تحسین می کرد خوب می شد و اگر بدان امر می فرمود بر او اعتراضی نمی شد. اگر می خواست آنچه را که حلال فرموده حرام کند و آنچه را که حرام فرموده حلال گرداند می کرد. زیرا جز سلطان او سلطانی نیست و جز او مُشَرِّعی نَه. افعال نه ذاتاً خوبند و نه بد؛ اسبابی نیز موجب خوبی و بدی آنها نمی شوند، بلکه خیر و شرّ هر دو تقدیر الهی و وابسته به مشیّت و اراده و حکم اوست.
خلاصه، واجبات و محرمّات همه سمعی هستند. عقل نه چیزی را واجب می کند و نه حرام، نه مقتضی تحسین است و نه مقتضی تقبیح. معرفت خداوند هم به عقل حاصل و به سمع واجب است.(89)
منابع :
در خاتمه خاطر خوانندگان محترم را مستحضر می دارد، در این مقاله-به عللی که ذکر آنها مناسب نمی نماید-به کتب و مقالات خاورشناسانی که در این زمینه به تحقیق و تألیف پرداخته اند استناد نشده است. اگر کسی بخواهد به مطالعه ی این قبیل نوشته ها بپردازد می تواند به کتاب های ذیل مراجعه کند.
De Boer, T. J. The history of philosophy in Islam, Translated by Edward R. Jones B,D, London,1903.
Goldziher Ignaz, Introduction to Islamic Theology and Law, Trans. Andras and Ruth Homori, New Jersy, 1981.
Von Grunebaum, G. E. Classical Islam A history 600, 1258, Trans by Katherine Watson. Philosophy and Theology in (The Legacy of Islam. Oxford, 1968).
Macdonald, D. B. Development of Muslim Theology Jurispr-udence and constitutional Theory, Lahore(Pakistan) 1903.
Morris S. Seat Muslim theology,london,1967.
Rosenthal Franz Knowledge Triumphant, Leiden, 1970.
Schwarz. M, Acguisition(Kasb) in early Kalam in (Islamic Philosophy and the Classical tradition for Richard Walzer on his seventieth birthday. Great Britain, 1942.
Watt W. Montgomery. Muslim Intellectual A study of Al-Ghazal. Edinburgh, 1971.
idem the Formative period of Islamic thought, Edinburgh, 1973.
Idem Islamic philosophy and Theology, Edinburgh 1984.
Wensinck, A. J, The Muslim Greed. Its Genesis and Historical Development, New York 1965.
Wolfson Harry Austryn The philosophy of the Kalam, London, 1976.
ایضاً ر.ک:مقدمه ی انگلیسی Richard J. Mocarthy؛ ترجمه ی انگلیسی کتاب اللمع اشعری که در سال 1953 در بیروت چاپ شده است؛ مقدمه ی آقای H. Riher به کتاب مقالات الاسلامیین، اشعری، چاپ دوم، 1963/1382؛ و مقدمه ی آقای Walter Klein به ترجمه ی کتاب الإبانة اشعری، نیویورک، 1967.
ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، بیروت، 1965 م.
ابن اثیر،علی بن محمد، اللّباب فی تهذیب الانساب، بغداد.
ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الأهواء و النّحل، بیروت، 1406 هـ/1986 م.
ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدّمه، بیروت، [بی تا].
ابن خلّکان، احمد بن محمد، وفیات الاعیان و ابناء الزمان، بیروت، 1397هـ/ 1977م.
ابن عساکر، علی بن حسن، تبیین الکذب المفتری، دمشق، 1399 م.
ابن عماد حنبلی، عبدالحی بن احمد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، بیروت، [بی تا].
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایة و النهایه، مصر، [بی تا].
ابن المرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزله، بیروت 1380 هـ/1961 م.
ابن ندیم،محمد بن اسحاق، الفهرست، قاهره، [بی تا].
اسنوی، عبدالرحیم بن حسن، طبقات الشافعیّه، بغداد، 1390 هـ/1970 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، الإبانه عن اصول الدیّانه، چاپ دوم، حیدرآباد، 1365 هـ/1948 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، رسالة استحسان الخوض فی علم الکلام، تصحیح مکارثی، بیروت، 1957 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، الّلمع، تصحیح مکارثی، بیروت، 1957 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، چاپ دوم، قاهره، 1389 هـ/1969 م.
اشعری قمی، المقالات و الفرق، تحقیق محمد جواد مشکور، تهران، 1361 ش.
اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی، چاپ دوم، تهران، 1345 ش.
امام الحرمین (جوینی)، عبدالملک بن عبدالله، الارشاد الی قواطع الأدلّه فی اصول الاعتقاد مصر، 1369 هـ/1950 م.
باقلانی، محمد بن طیب، التمهید، المکتبه المشرقیة، بیروت، 1957 م.
بدوی، عبدالرّحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، 1971 م.
بروکلمن، کارل تاریخ الادب العربی،چاپ دوم، قاهره، 1983 م.
بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، اصول الدین، استانبول، 1346 هـ/1928 م.
بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، مصر، [بی تا].
تبصرةالعوام فی معرفة مقالات الانام، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی، تصحیح عباس اقبال، چاپ دوم، تهران، 1364 ش.
تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح مقاصد، قم، 1371-1370.
جامی، عبدالرّحمن بن احمد، نفحات الانس من حضرات القدس، تهران، 1336 ش.
جرجانی، علی بن محمد، شرح مواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325 هـ/1907 م، افست قم، 1412 هـ/1370 ش.
جشمی بیهقی، محسن بن محمد، «الطبقتان الحادیه عشره و الثانیه عشره من کتاب شرح العیون»، در:قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله قاضی عبدالجبار بن احمد، تونس، [بی تا].
خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، قاهره، 1349 هـ/1931 م.
خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات، قم، 1391 هـ.
دیلمی، علی بن محمد، سیرت شیخ ابوعبدالله بن خفیف شیرازی، ترجمه رکن الدین عیسی بن جنید شیرازی، تصحیح آن ماری شیمل طاری، به کوشش توفیق سبحانی، انتشارات بابک، تهران، 1363 ش.
ذهبی، محمد بن احمد، العبر فی اخبار من غبر، کویت ، 1960 م.
زبیدی، سید محمد بن محمد، اتحاف السادة المتقین، بیروت، [بی تا].
زرکشی، محمد بن بهادر، البرهان فی علوم القرآن، چاپ دوم، بیروت، 1391 هـ/1972 م.
سبکی، عبدالوهاب بن عبدالکافی، طبقات الشافعیه الکبری، چاپ اول، مصر، 1384 هـ/1965 م.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، ملل و نحل، ترجمه ی فارسی، تهران، 1350.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، ملل و نحل، قاهره، 1387 هـ/1969 م.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، نهایة الاقدام، قاهره، [بی تا].
شیخ مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، تبریز، 1323 هـ.
طاش کبری زاده، احمد بن مصطفی، مفتاح السعاده و مصباح السیاده، چاپ اول، حیدرآباد، 1356 هـ.
طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، قاهره، 1358 هـ/1939 م.
عبده، شیخ محمد، بین الفلاسفه و الکلامیین، مقدّمه ی سلیمان دنیا، قاهره، 1377 هـ/1958 م.
علامه حلّی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن زاده آملی، قم، 1407 هـ.
غزالی، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، مصر، 1358 هـ.
فارابی، محمد بن محمد، آرای اهل المدینه الفاضله، بیروت، 1959 م.
فارابی، محمد بن محمد، جمیع بین رای الحکیمین، تهران، 1405 هـ.
فارابی، محمد بن محمد، الدعاوی القلبیه و شرح رساله ی زینون کبیر، حیدرآباد، 1349 هـ.
فخر رازی، محمد بن عمر، تفسیر کبیر، مصر، 1357 هـ/1938 م.
قاضی عبدالجباربن احمد، شرح اصول الخمسه، قاهره، 1408 هـ/1988 م.
قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی[ بی جا]، [بی تا].
قاضی عبدالجباربن احمد، الکلام فی الأصلح، مصر، 1385 هـ/1965 م.
قشیری، عبدالکریم بن هوازن، رساله ی قشریه، ترجمه و تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، 1352 ش.
محیی الدین، عبدالقادر، الجواهر المضیه، حیدرآباد، 1332 هـ.
مستملی بخاری، ابوبکر بن محمد، شرح تعرّف، اساطیر، تهران، 1336 ش.
مستملی بخاری، ابوبکر بن محمد، شرح تعرّف، لکنهو، 1912 م.
مقریزی، احمد بن علی، الخطط المقریزیه، مصر، 1325 هـ.
نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفیه فی الاسلام، چاپ ششم، قاهره، 1975 م.
نوبختی، محمد بن حسن، فرق الشیعه، ترجمه محمد جواد مشکور، تهران، 1361 ش.
یافعی، عبدالله بن اسعد، مرآت الجنان و عبرة الیقظان، چاپ اول، حیدرآباد، 1338 هـ.
یافعی، عبدالله بن سعد، مرهم العلل المعضلة و دفع الشّبه و الرّد علی المعتزله، اساطیر، تهران، 1336 ش.

پی نوشت ها :

1- ابن خلدون، مقدّمه، ص 464.
2- اشعری، مقالات الاسلامیین، ج1، ص 350.
3- اشعری، الإبانة عن اصول الدّیانه، ص 6.
4- سبکی، همان، ج2، ص 397.
5- ر. ک:ابن عساکر، همان، ص 16، 332.
6- اشعری، اللّمع، ص 7-6.
7- شهرستانی، همان، 1350 هـ، ص 68.
8- بدوی، همان، ج1، ص 545.
9- ابن عساکر، همان، ص 149.
10- شهرستانی، 1969 م، همان، ج1، ص 95.
11- بغدادی، اصول الدین، ص 90.
12- جرجانی، همان، ج8، ص 106.
13- اشعری، مقالات الاسلامیین، ج2، ص 177-176.
14- همان، الإبانة، ص 45.
15- همان، ص 47.
16- همان، ص 46.
17- همان،مقالات الاسلامیین، ج2، ص 178.
18- اشعری، الإبانة، ص 45.
19- اشعری، اللّمع ، ص 12.
20- اشعری، الإبانة، ص 46.
21- مقریزی، همان، ج4، ص 187.
22- اشعری، المع، 11-10.
23- مقریزی، همان جا.
24- اشعری، همان، ص 18.
25- همان، ص 24.
26- همان، ص 31.
27- همان، ص 17.
28- شهرستانی، همان، ج1، ص 96.
29- ابن عساکر، همان، ص 150.
30- مقریزی، همان جا؛ بغدادی، همان، ص 106؛ شهرستانی، همان، ج1، ص 97-96.
31- اشعری، همان، ص 11.
32- اشعری، الابانة، ص 49.
33- همان جا.
34- همان، اللّمع، ص 49.
35- همان، ص 33.
36- ابن عساکر، همان جا.
37- همان جا.
38- تفتازانی، شرح مقاصد، ص 110.
39- زبیدی، همان، ج2، ص 4.
40- اشعری، همان، ص 8.
41- همان، رساله فی استحسان الخوض فی علم الکلام، ص 89.
42- ابن عساکر، همان، ص 150-149.
43- همان جا.
44- اشعری، الإبانة، ص 7؛ همان، مقالات الاسلامیین، ج1، ص 346.
45- شهرستانی، همان، ج1، ص 100.
46- مستملی بخاری،؛ 1912 م، همان، ج1، ص 170.
47- ابن عساکر، همان جا.
48- امام الحرمین، همان، ص 176.
49- باقلانی، التمهید، ص 266.
50- جرجانی، همان، ج8، ص 115.
51- شهرستانی، نهایة الاِقدام، ص 357-356.
52- اشعری، اللّمع ، ص 34-32؛ همان، الإبانة، ص 14.
53- شهرستانی، همان، ص 397.
54- زرکشی، البرهان فی علوم القران، ج4، ص 346.
55- اشعری، اللّمع، ص 70؛ شهرستانی، ملل و نحل، ج1، ص 102.
56- اشعری، همان، ص58؛ همان، الإبانة، ص 60، 70؛ باقلانی، همان، ص 341.
57- اشعری، همان، ص 7.
58- اشعری، الّلمع ، ص 75.
59- بغدادی، همان، ص 248.
60- شهرستانی، همان، ج1، ص 101.
61- مقریزی، همان جا.
62- شهرستانی، نهایة الاقدام، ص 472.
63- اشعری، مقالات الاسلامیین، ج1، ص 347.
64- همان، الإبانة، ص 8.
65- در شرح مواقف (ج8، ص 323) آمده است؛ و قال السّلف ای بعضهم کابن مجاهد و اصحاب الاثر ای المحدّثون کلهم انه [الایمان] مجموع هذه الثلاثة فهو عندهم تصدیق بالجنان و إقرارٌ باللسان و عمل بالأرکان.
66- ابن عساکر، همان، ص 151.
67- اشعری، اللّمع، ص 75.
68- همان جا.
69- همان جا.
70- همان، ص 76.
71- ابن عساکر، همان جا.
72- بغدادی، همان، ص 255.
73- سبکی، همان، ج2، ص 418.
74- ابن عساکر، همان، ص 357.
75- همان جا.
76- سبکی، همان جا.
77- عبده، همان جا؛ تفتازانی، همان، ج2، ص 246.
78- اشعری، همان، ص 54.
79- همان، ص 55.
80- ابن عساکر، همان، ص 129.
81- اشعری، همان، ص 37، 47.
82- ابن عساکر، همان، ص 149.
83- سبکی، همان، ج2، ص 386-385.
84- اشعری، همان جا.
85- شهرستانی، 1969 م، ملل و نحل، ج1، ص 97.
86- اشعری، همان، ص 42.
87- ابن عساکر، همان، ص 129.
88- اشعری، مقالات الاسلامیین، ج1، ص 339؛ علامه حلی، همان، ص 308.
89- ر. ک:اشعری اللمع، ص 70؛ شهرستانی، همان، ج1، ص 98؛ همان، نهایة الاِقدام، ص 370.

منبع مقاله :
جهانگیری، دکتر محسن؛ (1390)، مجموعه ی مقالات «1»:کلام اسلامی، تهران:مؤسسه ی انتشارات حکمت، چاپ اول