عناوین بحث

آراء و عقاید ابوالهذیل را می توان تحت عناوین ذیل قرار داد:معارف خدا:ذات و صفات او، ارتباط خدا با عالم، انسان:مسئولیت اخلاقی و دینی انسان، افعال مباشر، مخترَع و متولّد

معارف

عدّه ای تمام معارف را ضروری، یعنی، اضطراری و غیرکسبی می دانند که اصحاب معارف نامیده شده اند. جاحظ و ابوعلی اسواری، دو متکلّم معروف معتزلی، از این عدّه اند. عدّه ای دیگر می گویند:معارف همه اکتسابی است، عده ای هم می گویند:بعضی اضطراری و بعضی دیگر اکتسابی است.(1) آنچه به حس و بداهت، معلوم است، ضروری است و آنچه به استدلال ثابت می شود، کسبی است.(2) اما ابوالهذیل رأی دیگری اظهار کرد و گفت:معرفت خداوند و نیز معرفت دلیلی که به معرفت او می انجامد، ضروری و اضطراری است ولی علوم و معارفی که از طریق حواس یا قیاس به دست می آید، کسبی و اختیاری است.(3)

ذات خدا

در تصور ذات خدا، با جمهور معتزله اتفاق نظر داشت و قایل به تنزیه مطلق بود و هـر نوع مشابهتی را میان خدا و مخلوقاتش شدیداً انکار می کرد و در معنا، کلامش در این خصوص، سلبی محض بود. خدا را از جسم بودن، جوهر بودن، عرض بودن و سایر اوصاف مخلوقات، منزّه می شناخت و برای او هیچ گونه صفت ایجابی قایل نبود، حتی او نمی گفت:خدا ماهیت دارد و ما آن را نمی شناسیم. بلکه اصولاً ماهیت را از خدا سلب می کرد، زیرا تمام این امور، مستلزم ترکیب در ذات خداوند است و ترکیب به جمیع انحاء و انواعش، حتی ترکیب منطقی در خصوص خداوند، محال است.(4)

صفات خدا

او همچون سایر متکلمان و متفلسفان، صفات را بر دو قسم می کرد:صفات ذات و صفات فعل؛ صفات ذات را صفاتی می شناخت که روا نیست خداوند بر ضدّ آنها و همچنین به قدرت بر ضدّ آنها موصوف گردد؛ مانند علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، عزّت، عظمت، جلال، کبریا، یا قدم و امثال آن، که خداوند بر اضداد این صفات، یعنی مثلاً، جهل، عجز، موت و یا بر قدرت به اضداد آنها موصوف می شود، مانند اراده، حب، رضا و سَخَط و امر و نهی و صدق که خداوند به اضداد این صفات، یعنی کراهت و قدرت بر کراهت، بغض و- سخط-و قدرت بر کذب-البته نه بر کذب-و متضادّ کلامش مانند امر و نهی، اتصاف می یابد.(5) اما در خصوص صفات ذات برخلاف جمهور معتزله که قایل به نیابت ذات از صفات و در واقع، نافی صفات بودند و می گفتند:«إِنَّ اللهَ عالِمٌ قادِرٌ حَیٌّ بنفسه لا بعلمٍ و قدرةٍ و حیاةٍ» و بر وفاق فیلسوفان، برای ذات خداوند صفاتی قایل شد ولی آن صفات را مصداقاً عین ذات دانست و چنین گفت:هو عالم بعلم هو هو و هو قادر ٌبقدرةِ هی هو و هو حیّ بحیاة هی هو»(6) که چنان که گذشت، اغلب ارباب کتب فرق و مقالات برآنند که او این قول را از فلاسفه آموخته است. اشعری پس از نقل قوی وی درباره ی صفات می نویسد:او این قول را از ارسطاطالیس گرفته که ارسطاطالیس در برخی از کتاب هایش گفته است:«باری، همه ی او علم است، همه ی او قدرت است، همه ی او حیات است، همه ی او سمع است، همه ی او بصر است». و چون او این عبارت ارسطو را دیده، پسندیده و گفته است:«علمه هوهو، قدرته هی هو»(7) شهرستانی هم نوشته است:«او (ابوالهذیل) در این رأی، راه فلاسفه را پیموده و رأی خود را از آنان اقتباس کرده است زیرا بنا بر رأی فلاسفه، ذات باری، واحد است و کثرت به هیچ وجه در او راه ندارد و صفات همان ذات است و برگشت آنها به سلوب و لوازم است، نه به معانی قائم بر ذات(8)، بنابراین، حمل در قضایای:الله عالمٌ، قادرٌ حیٌّ و… حمل حقیقی نیست، بلکه اعتباری است. گفتنی است که شهرستانی پس از نقل قول ابوالهذیل درباره ی صفات به بیان فرق میان آن و قول جمهور معتزله می پردازد که گفته شد صفات را به کلی از باری تعالی سلب می کنند و ذات را نایب از صفات می شناسند و می نویسد:فرق بین قول قایلی که می گوید:«عالم بذاته لا بعلم» و قول قایلی که می گوید:«عالمٌ بعلم هو ذاته» این است که اوّلی، صفت را نفی می کند و دوّمی، ذاتی اثبات می کند که بعینه صفت است یا صفتی اثبات می کند که بعینها ذات است.(9) میرسید شریف جرجانی هم، آنجا که اقوال هـذیلیّه را درباره ی صفات، نقل می کند، می نویسد:آنها این قول را از فیلسوفانی گرفته اند که معتقدند خدا از جمیع جهات واحد است؛ در او اصلاً تعددّی نیست و جمیع صفاتش راجع به سلوب و اضافات است.(10) قابل توجه است که ابوالهذیل به عینیّت مصداقی و ذاتی صفات خداوند اکتفا نمی کند، بلکه آنها را مفهوماً نیز عین هم می شناسد و تصریح می کند:«عنی أنَّ اللهَ عالِمٌ معنی أنّه قادرٌ و معنی أنّه حیّ أنّه قادرٌ» یعنی اینکه خدا عالم است به معنای این است که او قادر است، و اینکه خدا حی است به معنای این است که او قادر است و چون از وجه اختلاف سؤال می شود، مثلاً، اختلاف عالم، قادر و حی، پاسخ می دهد:اختلاف آنها به واسطه ی اختلاف معلوم و مقدور است.(11)

اراده ی خدا

ابوالهذیل، اراده را همانند صفت عدل، خلق، رزق، احیاء، اماته و غیره از صفات افعال به شمار آورده که چنان که اشاره شد، به نظر وی، جایز است خداوند به ضدّ آن، یعنی کراهت متّصف گردد. او می گفت:خداوند مرید است با اراده ای که حادث(مخلوق) است و آن را محلی نیست و اراده ی او عبارت از خلق اوست و خلق او چیزی را، جز آن چیز است و اراده ی او ایمان را، غیر ایمان و غیر امر به آن است. او تأکید می کند که اراده ی خدا با مراد اوست، اما نه امر او، نه حکم او و نه جز او، بلکه خلق اوست و خلق به معنای قول«کن»(باش) او و تکوین شیء است از عدم؛ وقتی که خدا اراده ی احداث چیزی کرد، آن را با قول خود، «کن» احداث می کند، طریق او در اعاده یو افنا نیز همین است. فرق خلق با اعاده در این است که خلق، تکوین شیء است برای اوّلین بار و اعاده، خلق شیء است برای دوّمین بار؛ همچنان که خلق شیء غیر شیء است، اعاده ی شیء هم، غیر شیء است و آن، عبارت است از خلق شیء بعد از فنای آن که با کلمه «کن» تحقّق می یابد. امّا «کن» احتیاج به «کن» دیگر ندارد تا تسلسل پیش آید، بلکه «کن» به حسب تجدّد اراده، متجدّد می شود. هـر وقت که خداوند اراده فعلی کرد، «کن» می گوید و چون این فعل ایجاد است مطلق از مکان است و محلّی نیست که به آن حلول کند.(12) شهرستانی پس از اینکه می نویسد:او اراداتی اثبات کرد که آنها را محلّی نیست و باری تعالی، مرید به آن ارادت است، می افزاید:او اولین کسی است که این مقاله را احداث کرد و این سخن را گفت و متأخران از وی پیروی کردند.(13) به قول ابوالهذیل، به خلقی که اراده و فعل است، مخلوق گفته نمی شود، مگر به طریق مجاز.(14) فرق اراده ی خدا با اراده ی انسان در این است که اراده ی خدا با مراد اوست و لذا اگر خدا چیزی را اراده کرد، وجود آن، واجب می شود اما اراده ی انسان با مراد او و موجب مراد او نیست.(15) این هم گفتنی است که طبق نوشته ی جرجانی به عقیده ی ابوالهذیل، اراده ی خدا علم او به نفعی است که موجود در فعل است.(16) با توجه به مطالب فوق می توان گفت که ابوالهذیل در خدا قایل به دو گونه اراده بوده است؛ اراده ی قدیم که همان ذات و از صفات ذات است و اراده ی حادث که از صفات فعل و متعلّق به محدثات است.(17)

کلام خداوند

کلام خداوند بر دو قسم است:قسمی نیازمند محلّ است، یعنی در جسمی از اجسام حادث است، مانند امر تکلیفی، نهی، خبر، استخبار؛ قسمی دیگر نیازمند محلّ نیست و آن امر تکوینی، یعنی قول «کن» است؛ امر تکوین غیر از امر تکلیف است.(18)

قدرت خداوند و فعل اصلح

قدرت خداوند مانند سایر صفات ذاتی او، همان ذات خداوند است و ذات او اکمل ذوات است، پس، از او جز فعل اصلح، فعلی صادر نمی شود و صلاحی اصلح از آنچه انجام داده، وجود ندارد.(19) البته بر غیر اصلح نیز قادر است، منتها به اقتضای حکمت و رحمتش انجام نمی دهد و محال است که انجام دهد؛ «قال ابوالهذیل:انّ الله سبحانه یَقدر علی الظّلم و الجور و الکذب، و علی أن یَجور و یَظلم و یکذب، فعل ذلک لِحکمته و رحمته و محالٌ آن یفعل شیئاً من ذلک».(20)

قول به تناهی معلومات و مقدورات الهی

گفتنی است که این قول پیش از ابوالهذیل به جهم بن صفوان نسبت داده شده است.(21) به گفته ی ابن راوندی:ابوالهذیل نیز قایل به تناهی معلومات خداوند بوده است.(22) اما خیاط آن را تکذیب کرده و نوشته است:«و هـذا کذبٌ علی ابی الهذیل لاخفاء به علی احدٍ من اهل النّظر»، زیرا ابوالهذیل، معتقد بوده که خداوند، علم به ذات خود دارد و ذاتش را غایتی و نهایتی نیست و به نظر وی توحید صحیح، همین است. بنابراین چگونه می توان گفت:ابوالهذیل عقیده داشته که معلوم خداوند متناهی است در حالی که او به ذات خود که آن را غایت و نهایتی نیست عالم است؟(23)عدّه ای از ارباب فرق و مقالات هم نوشته اند که ابوالهذیل، مقدورات خداوند را محدود و متناهی می دانسته است. مخالفانش از این اقوال و مقالات، استشهاد کرده اند که او قایل به محدودیت و تناهی علم و قدرت خدا بوده است.(24) مسئله این است که آیا مُحدثات متناهی است یا نامتناهی؟ آیا قدرت بر آنها پایان می یابد یا نه؟ اگر مُحدثات و قدرت بر آنها متناهی باشد، مقدورات الهی، متناهی خواهد بود، ابوالهذیل طبق آیه ی «أحصی کلَّ شیء عدداً»:(25)(خداوند هر چیزی را یعنی جمیع اشیاء را احصا فرمود) و آیه ی «ألا انَّهُ بکُلِّ شَِیءٍ مُحیطٌ»:(26)(خداوند به هـر چیزی؛ یعنی به همه ی چیزها احاطه دارد) استناد می کرد که اشیاء متناهی اند زیرا احصاء و احاطه، مستلزم تناهی است.(27) اما ابن حزم در این خصوص بر وی خرده می گیرد و او را جاهل به حدود کلام و طبایع موجودات می شناسد و دلیلش را ناتمام می داند و می نویسد:«آنچه فعلیت یافته باشد».(28)
از سخنان خیاط برمی آید که نظر و استدلال ابوالهذیل، ناظر به اشیاء فعلیت یافته است و او تنها آن اشیاء را متناهی و قابل احصا و احاطه می دانسته است، و این دلیل محدودیت علم و قدرت خداوند نیست.(29) گذشته از این، چنان که قبلاً گفتیم، او علم و قدرت را از صفات ذات خداوند می شمارد که عین ذات اند و جایز نیست او بر ضدّ آنها جهل و عجز است متّصف گردد، بنابراین ممکن نیست علم و قدرت خدا محدود و متناهی باشد که لازمه اش تغییر ذات و اتصاف او به جهل و عجز است، در صورتی که ابوالهذیل، آنها را محال می دانسته است. بنابراین به جرئت می توان گفت که او تنها قایل به تناهی اشیاء یعنی مُحدثات و به عبارت دیگر، قایل به تناهی عالم است که معلوم و مقدور خداوند است نه محدودیت علم و قدرت خداوند.

انسان

به نظر ابوالهذیل، انسان همان شخص ظاهری است. بنابراین برخلاف نظام که اسم انسان را فقط واقع بر نفس می داند و همچنین برخلاف بشربن معتمر و عدّه ای دیگر که آن را واقع بر جسد و نفس، هـر دو، می دانند، او این اسم را فقط بر جسد، یعنی همان شخص ظاهر مربی طلاق می کرد که آن را دو دست و دو پا است اما مو و ناخن را استثنا می کرد و از جمله چیزهایی نمی دانست که اسم انسان بر آنها واقع می شود. او هـر یک از ابعاض و اجزای جسد را صریحاً، نه به تنهایی فاعل می دانست و نه با غیر خود، بلکه می گفت:فاعل، همین ابغاض است.(30) به عقیده ی وی حواس پنجگانه، اعراض و غیر بدن هـستند و نفس و روح نیز عرض است؛ غیر آن حواسّ و غیر بدن است.(31) ابن حزم در مقام بیان اختلاف مردم درباره ی نفس نوشته است:«از ابوبکر عبدالرّحمن بن کیسان اصمّ نقل شده که نفس را به کلی انکار کرده و گفته است:«لا أعرف إلا ما شاهدتُه بحواسّی»:(جز آنکه با حواسم می بینم چیزی نمی شناسم)؛ جالینوس و ابوالهذیل علّاف گفته اند:نفس عرضی است از اعراض، اما آنها اختلاف کردند؛ جالینوس گفت:نفس، مزاج مجتمعی است که متولّد از ترکیب اخلاط جسد است ولی ابوالهذیل گفت:عرضی است مانند سایر اعراض جسم.(32) ابوالهذیل میان نفس و روح فرق می گذاشت و بدون ذکر وجه مغایرت می گفت:نفس در معنا غیر روح و روح، غیر حیات است و حیات، عرض است. به زعم وی جایز است در حالت خواب، نفس و روح از انسان سلب شوند ولی حیات، سلب نمی شود. او برای اثبات عقیده ی خود به آیه ی «اللهُ یَتَوفِّ الأَنفُسَ حینَ موتِها والّتی لم تَمُتْ فی مَنامها»:(33) (خداوند نفسها را هـنگام مرگشان می میراند و آنکه در خوابش نمرده است) استشهاد می کند.(34) با اینکه ابوالهذیل میان روح و نفس فرق می گذاشته، اما طبق نوشته ابن حزم، روح را هم، چون نفس، عرض و فانی می انگاشته است.(35)

خدا چرا انسان را آفرید؟

ابوالهذیل، احسان را از صفات فعل خداوند به شمار آورده و مانند سایر معتزله، غایت خلقت انسان را منفعت رساندن و احسان به او دانسته است. اشعری نوشته:«و أجمعت المعتزلة علی أن الله-سبحانه-خَلَق عبادَه لِیُنفَهَم، لا لِیُضرّهم»،(36)«و قال ابوالهذیل… و انّما خلق الخلق لمنفعتهم».(37) با توجه به آنچه گفته شد که او صفات فعل را صفاتی می شناسد که ممکن است خداوند به ضدّ آنها و یا قدرت برضدّ آنها اتصاف یابد، جایز می شود که خداوند بر ضدّ احسان یعنی اسائه بر مخلوقاتش متّصف گردد. امّا او می گوید:جایز نیست خداوند به اسائه ی بر مخلوقاتش اتّصاف یابد، بلکه آنچه را که برای بندگانش اصلح است، باید انجام دهد و او منع کرده از اینکه گفته شود:خداوند قادر است اصلح از آنچه انجام داده، انجام دهد».(38)

استطاعت

او انسان را حیّ مستطیع می دانست و برخلاف نظّام و علی اسواری که می گفتند:حیات و استطاعت خود انسان است، او می گفت:حیات و استطاعت غیر انسان است. همچنین برخلاف برخی، همچون بشربن معتمر و ثُمامة بن اَشرس و غیلان که استطاعت را همان سلامت و صحت جوارح و تخلّی آنها از آفات می شناختند، او می گفت:استطاعت، عرض است و غیر صحت و سلامت است؛ (39) استطاعت پیش از فعل است و باقی می ماند.(40) معتزله برخلاف اشاعره که استطاعت و قدرت را مقارن با فعل و صالح ضدَّین:فعل و ترک و عقاب و ثواب نمی دانند، (41) اجماع کردند که صلاحیّت پیش از فعل است و صلاحیّت ضدّین دارد یعنی هم قدرت بر فعل است و هم قدرت برضدّ آن. اما در اینکه استطاعت در دو وقت می ماند یا نه، اختلاف کردند؛ ابوالهذیل گفت باقی می ماند. همچنین در جواز فنا قایل شد و گفت:استطاعت پیش از فعل مورد نیاز است؛ وقتی که فعل، واقع شد انسان را بدان نیازی نیست و جایز است در وقت دوم به جای استطاعت، عجز، پدید آمده و همراه و مجامع با فعل گردد.(42) طبق نوشته ی شهرستانی، او میان افعال قلوب و جوارح، فرق می گذاشته و می گفته:وجود افعال قلوب در انسان با نبودن قدرت، جایز نیست بنابراین استطاعت در آنها در حال فعل است و اما افعال جوارح را بدون استطاعت در حال فعل، جایز می دانسته و قایل به تقدّم استطاعت بر فعل بوده و می گفته است:انسان به واسطه ی استطاعت در حالت اوّل، فعل را انجام می دهد و اگرچه فعل، وجود نمی یابد مگر در حالت دوّم، بنابراین حال«یفعل» غیر حال «فَعَل» است.(43) شاید مقصود این باشد که شروع فعل در حال اول است ولی تحقق آن در حال دوّم است.

حدّ قدرت انسان

با اینکه مانند سایر معتزله برای انسان در دنیا قایل به قدرت و اختیار است، در آخرت برای او قدرتی و اختیاری قایل نیست، بلکه همه ی افعال و حرکات اهل خُلدین (بهشت و دوزخ) را مخلوق خدا و ضروری می داند و به اصطلاح «قدری الاولی و جبری آلاخرة» است.بنابراین او قدرت انسان را محدود به امور این دنیا می داند اما به نظر وی در این دنیا هم قدرت انسان، مطلق نیست؛ اولاً، به اجسام، قدرت ندارد، بلکه محدود به اعراض است ثانیاً نه به همه عوارض، بلکه اعراضی که کیفیت آنها را نمی داند، مانند رنگ ها، مزه ها، بوها، حیات، موت، عجز و قدرت قدرت ندارد. اشعری نوشته است:«وقال قایلون:جائزٌ أن یُقْدِر عبادةَ علی الحرکات و السّکون و الأصوات و الالام و سائر ما یَعرفون کیفیَّته، فاما الاعرض الَّتی لایعرفون کیفیَّتها کالالوان و الطعوم و الارأییح و الحیاة و الموت و العجز و القدرة فلیس یجوز ان یوصفَ الباری بالقدرة علی ان یقدرهم علی شیء من ذلک، و هـذا قول ابی الهذیل».(44)

خواطر(45)

معتزله در رابطه با اختیار، بحث خواطر را پیش کشیدند. عدّه ای وجود خواطر را قبول و عدّه ای دیگر انکار کردند؛ آنان که قبول کردند، بعضی قایل به دو خاطر شدند، نظام بر این قول بود و می گفت:وجود دو خاطر لازم است؛ یکی امر به اقدام کند و دیگر ی امر به ترک تا اختیار، تحقّق یابد، بعضی دیگر مانند بشربن معتمر، قایل به یک اختیار شدند، ابوالهذیل خواطر را اعراض شناخت و قایل به دو اختیار شد؛ خاطر اطاعت و خاطر معصیت. خاطر طاعت را از خدا و خاطر معصیت را از شیطان دانست. اما در عین حال این را هم افزود که گاهی بدون وجود هیچ خاطری بر متفکّر الزام حجت می شود.(46)
مسئولیّت دینی و اخلاقی انسان
او مانند اغلب متکلّمان و متفکّران، انسان را مختار و مسئول اعمال خود می دانست و برای اثبات اختیار و مسئولیت انسان در برابر خدا می گفت:انسان، طبیعتاً نه خیر است و نه شر:«الانسان لیس خیراً بطبعه و لاشرّا بطبعه» بلکه همانند لوح سفیدی آفریده شده که فطرتاً هم شایسته ی خیر است و هم شایسته ی شرّ، بنابراین خداوند نه کافر را کافر خلق کرده و نه مؤمن را مؤمن آفریده و انسان هـر کاری که انجام می دهد به اختیار و اراده خود بوده و سزاوار ثواب و عقاب است. البته چنان که گذشت، او فقط در دنیا قایل به اختیار انسان بوده و در آخرت، انسان را مجبور می دانسته است زیرا در آخرت، تکلیفی و امر و نهی موجود نیست و در نتیجه مسئولیتی وجود ندارد و طاعت و معصیتی متصوّر نیست که در غیر این صورت،لازم می آید آخرت هم مثل دنیا باشد. شهرستانی نوشته است:«ابوالهذیل، «قدریّ الاولی و جبری الاخرة» بوده که حرکات اهل بهشت را ضروری و غیراختیاری می دانسته است.(47) بغدادی این عقیده را از فضایح ابوالهذیل به شمار اورده است.(48)

مسئولیت انسان نسبت به افعال متولّد و غیر مستقیم

ابوالهذیل، مانند سایر معتزلیان، افعال انسان را بر دو قسم مباشر و غیرمباشر و یا مستقیم و بلاواسطه و غیرمستقیم و با واسطه تقسیم کرد؛ قسم اول بدون واسطه ی فعلی دیگر از انسان سرمی زند، مانند زدن، خوردن، نوشتن اما قسم دوّم به واسطه ی فعلی دیگر حادث می گردد، مانند حرکات کلید که حاصل حرکت دست است. او هـر دو قسم را منسوب به انسان و انسان را مسئول آنها می شناخت. البته به شرط علم او به کیفیت فعل. او می گفت:«ان کل ما تولد عن فعله مما یعلم (کیفیته) فهو فعله، و ذلک کالالم الحادث عن الضرب، و ذهاب الحجر عند دفعه له»(49)… ابن راوندی در مسئله تولید از جمیع معتزله از جمله ابوالهذیل، خرده می گیرد که بنابر تثبیت تولید، لازم می آید که مردگان، حقیقتاً نه مجازاً، زندگان را و معدومین، موجودین را بکشند. خیاط در کتاب الانتصار به یاری وی برخاسته و در مقام توجیه تولید، چنین گفته است:اگر مقصود از اینکه مردگان، زندگان را و معدومین، موجودین را می کشند، این باشد که مردگان با اندام ها و شمشیرهایشان، بدون واسطه، گردن ها را می زنند و عمل قتل انجام می دهند، این محال است و هیچ یک از معتزله و غیر آنها، این سخن نگفته است ولی اگر مرادشان این باشد که زندگی قادر بر افعال، در حال حیات و تندرستی و توانایی شان کارهایی انجام می دهند که پس از مرگشان از آن کارها، افعالی تولید می شود که بدان ها نسبت داده می شود، به این دلیل است که آنها در حال حیات، سنّتی و رسمی نهادند و کاری کردند که موجب آن افعال شده؛ مثلا، مردی از بالای کوهی سنگی به زمین انداخت و آن سنگ به زمین افتاد و کسی را کشت اما خدا آن مرد را پیش از رسیدن سنگ به زمین میراند، می گوییم:افتادن سنگ پس از مرگ اندازنده ی آن، متولّد از فعل انداختن وی و منسوب به اوست، نه غیر او. خیاط در مقام توجیه، سخنش را بدین صورت ادامه می دهد:رفتن تیری که انسانی آن را انداخته و به انسانی دیگر رسیده، یا فعل خداست یا فعل تیر است، یا فعلی است که فاعلی ندارد و یا فعل تیرانداز است. اما جایز نیست فعل خدا باشد زیرا تیرانداز خداوند را در افعالش دخالت نمی دهد و مجبور و مضطر به آنها نمی سازد که خداوند در افعالش مختار است. به علاوه، اگر فعل خدا باشد، روا خواهد بود که تیرانداز، تیری بیندازد ولی خداوند، حرکت و رفتن تیر را پدید نیاورد و تیر نرود و اگر این روا باشد، امکان می یابد که قوی ترین مخلوقات به تیزترین شمشیری که ممکن است تکیه کند و در عین حال، خداوند، قطع آن را احداث نکند و آن قطع نکند، و همچنین جایز می شود آتش و حَلْفاء(نوعی گیاه که خیلی زود مشتعل می شود) با هم جمع گردند ولی خداوند احراق را پدید نیاورد و این نوعی تجاهل است و تجاهل، راه و روش سوفسطائیان است. بالاخره می گوییم:ممکن نیست رفتن تیر، فعل تیر هم باشد، زیرا تیر، جسم مرده است و آن را حیاتی و قدرتی نیست، همچنین جایزنیست فعل، بدون فاعل باشد، زیرا در این صورت، لازم می آید کتابی بدون کاتب و صِیاغتی(زیور آلات)بدون صایغ، یعنی زرگر باشد و اگر این روا باشد امکان می یابد کاتبی بدون کتاب و فاعلی بدون فعل باشد که محال است و چون این وجوه باطل شد، فقط این وجه می ماند که رفتن تیر، منسوب به تیرانداز و فعل اوست که تنها او مسبب آن است.(50)

مسئولیت انسان نسبت به قصد و نیّت خود

این مسئله که آیا انسان فقط مسئول عمل خود است و یا نسبت به عزم و قصد نیز مسئولیت دارد، میان متفکّران مورد بحث است. ابوالهذیل بر این باور بوده است که انسان همچنان که مسئول اعمال و افعال خود است، نسبت به عزم و قصدش نیز مسئولیت دارد که گفته:«العازم علی الفعل کالمُقدِم علیه».(51)

آرای طبیعی ابوالهذیل

آرأی ابوالهذیل درباره ی طبیعت، قائم به چهار چیز است:جوهر فرد، جسم، عرض و حرکت و سکون. او، همچون یک عالم(scentist)و با یک فیلسوف طبیعت شناس، در خصوص این امور، اندیشیده و سخن گفته است ولی همچنان که از یک متکلّم انتظار می رود غرض و غایت نهایی او، نه شناخت طبیعت و پی بردن به اسرار آن، بلکه اثبات حدوث عالم و احتیاج آن به محدث، یعنی خداوند است.

جوهر فرد

گفتنی است که ابوالهذیل، نخستین متکلّم و متفکّر مسلمان است که قایل به جوهر فرد و یا جزء لاتیجزّی شده است. ابن حزم، او را شیخ مثبتین جزء لایتجزّی شناخته است(52) پس از وی اغلب متکلّمین؛ اعمّ از معتزله، امامیه و ماتریدیّه، آن را پذیرفتند، البته برخی هم، همچون نظام معتزلی(53) و خواجه نصیرالدین طوسی(54) از قبول آن امتناع ورزیدند. از جوهر فرد تعاریف گوناگونی شده که من برخی از آنها را در مقاله «جوهر» آورده ام. به نظر من، جامع ترین و کامل ترین تعاریف، تعریف ذیل است:جوهر فرد صاحب وضع یعنی قابل اشاره حسّی و آخرین جزء جسم است که نه قطعاً قابل قسمت است(مانند بریدن و جدا کردن اجزای اشیای نرم) نه کسراً(مانند شکستن اشیای سخت) نه وهماً (مانند انقسام آنچه به حسب وهم جزئی است) و نه فرضاً(مانند آنچه به حسب فرض عقلی کلی است).(55) شایسته ی توجه است که بحث مفصّل درباره ی نظریه ی جوهر فرد و اینکه این نظریه از کجا به فرهنگ اسلامی راه یافته و ابوالهذیل آن را از کی آموخته و همچنین ذکر تعاریف و تفاصیل مختلف آن در این مقاله از وظیفه ما خارج است؛ در تحقیق و مقاله ای جداگانه بدان مهم خواهیم پرداخت.

جسم

ابوالهذیل در تعریف جسم می گوید:«هو الطّویل العریض العمیق»(56) چنان که اشاره شد، او آن را مرکب از اجزای لایتجزی می داند و حداقل اجزای جسم را شش جزء می شناسد:یکی راست، یکی چپ، یکی ظهر، یکی بطن، یکی بالا و یکی پایین، چنان که نوشته است:«و اقلٌ ما یُکوّن الجسمَ ستّة اجزاء، احدها یمین، و الاخر شمال و احدها ظهرٌ و الاخر بطنٌ واحدها اعلی و الاخر اسفل».(57) به نظر وی جایز است خداوند سبحان، اجزای جسم را از هم جدا کند و اجتماع آن را باطل گرداند تا به صورت«جزء لایتجزّی» درآید، که آن را نه عرض و عمقی است و نه در آن، اجتماع و افتراقی موجود است اما امکان دارد با غیر خود جمع و یا جدای از آن باشد. ممکن است خردل به دو نصف، پس از آن به چهار نصف و سپس به هـشت نصف تجزیه گردد تا هـر جزئی از آنها جزء لایتجزّی شود. او می گفت:رواست که جزء لایتجزّی، پذیرای حرکت و سکون و انفراد باشد و با شش جزء دیگر از امثالش تماس یابد، و با غیر خود، جمع و یا جدای از آن باشد و خداوند، آن را منفرد از غیرش نماید و در ما رؤیت و ادراک آن را بیافریند و چشم ها آن را ببینند ولی آن، رنگ، مزه، بو، حیات، قدرت و علم ندارد و این امور، مخصوص جسم است.(58)

عرض

ابوالهذیل، عرض را غیرجسم و غیرجوهر فرد می شناخت و برای آن اقسامی می شمرد و می گفت:حرکات، سکون، قیام، قعود، اجتماع، افتراق، طول، عرض، رنگ ها، مزه ها، بوها، صداها، کلام،سکوت، طاعت، معصیت، کفر، ایمان وسایر افعال انسان و همچنین حرارت و برودت، رطوبت و یبوست و نرمی و زبری، اعراض و غیراجسام اند.(59)

رؤیت اجسام و اعراض

ابوالهذیل، قایل به رویت اجسام و همچنین اعراض بود و می گفت:اجسام، همچنین حرکات، سکون، رنگ ها، اجماع، افتراق، قیام، قعود و خفتن دیده می شوند.(60) او عقیده داشت که برخی از اعراض باقی می مانند و برخی باقی نمی مانند. حرکات، کلّاً باقی نمی ماند ولی سکون، گاهی باقی می ماند. به زعم وی سکون اهل بهشت، سکون باقی است ولی حرکاتشان منقطع است و بقا، قول خداوند است به شیء که «إبق»؛ او رنگ ها، مزه ها، بوها، حیات، قدرت، آلام و لذّت را باقی می دانست و می گفت:لذّات بهشتیان و آلام دوزخیان، باقی می ماند.(61) به نظر وی گاهی اعراضی وجود می یابند که در جسمی نیستند و همچنین حوادثی رخ می دهند که در مکانی نیستند. برخی از اعراض، عود می کنند و برخی دیگر، عود نمی کنند. وجود دو عرض در مکان واحد، جایز است اما وجود دو جسم در یک مکان، یعنی تداخل، جایز نیست.(62) ابوالهذیل میان حرکت و سکون، دقیقاً فرق نهاد، درباره ی حرکت بسیار اندیشید و مانند ارسطو حرکت را شرط تکوّن اجسام شناخت، اما برخلاف او(63) و بر وفاق دکارت فرانسوی، حرکت را منحصر به حرکت مکانی و نُقله کرد(64) و برخلاف نظام، قول به «طفره» را محال و مردود دانست و برای جسم «وقفه های خفیه» یعنی درنگ های پوشیده و پنهان قایل شد؛ (65) او می گفت:اجسام گاهی متحرک اند و گاهی ساکن و حرکت و سکون، غیر کون است و جسم در حالی که خداوند سبحان آن را خلق فرمود، نه ساکن بود و نه متحرک(66)، اعراض به واسطه مکان، یا زمان و یا فاعل های خود، منقسم می شوند و جسم با حرکت مکانش به حرکت آمده و به راستی، متحرک و یا ساکن می گردد.(67) زمین ساکن است ولی واقف و ایستاده بر چیزی نیست(68). حرکات و سکون غیر اکوان و مماسات است.(69) حرکت، انتقال از مکان اول و خروج از آن است و در حالی حادث می شود که جسم در مکان دوّم است و سکون جسم در مکانی، درنگ کردن جسم در آن است، در دو زمان، بنابراین در حرکت از مکان، وجود دو مکان و دو زمان ولی در سکون، وجود دو زمان لازم است.(70) به نظر وی جایز نیست حرکت، همانند حرکت و همچنین عرض، همانند عرض باشد، اگرچه گاهی گفته می شود که حرکت، شبیه حرکت است.(71) عقیده داشت که جایز است برخی از متّضادات، اجتماع ورزند. وقت را همان فرق میان اعمال می دانست، یعنی، امتداد مابین عملی تا عمل دیگر و می گفت:با هـر وقتی، فعلی حادث می شود.(72)

حدود عالم و قول به تناهی مُحدَثات

ابوالهذیل،عالم را حادث زمانی می دانست و همچنان که برای آن، آغازی قایل بود، پایانی نیز قایل شد و گفت:«کلُّ ماله اولٌ فله آخر»:(هر چه آغازی دارد، پایانی دارد) و در نتیجه، مخلوقات و مُحدثات را محدود و متناهی شناخت؛(73) سخنی که کندی، فیلسوف معاصر وی، صریحاً با آن مخالفت کرد و گفت:«لیس کلّ ماله اول فله آخر کالعدد له اول و لا آخر له و کذلک الزمان له اول و لا اخر له فکل ذی آخر فله بدایة و لیس کل ذی بدایة فله آخر»(74) و در نتیجه برخلاف ابوالهذیل، با قول به حدوث عالم، آن را ابدی دانست.

انقطاع حرکات اهل خُلدَین

قبلاً گفته شد که ابوالهذیل برخی از اعراض را باقی و برخی دیگر را فانی می دانست. حرکت را فانی و سکون را گاهی فانی و گاهی باقی می شناخت. او می گفت:سکون اهل بهشت و جهنم، باقی است ولی اکوان و حرکاتشان فانی است؛ انقطاع می پذیرد و به سکون دائم، منتهی می شود و آنها دیگر، نه به تحریک عضوی از اعضای خود قادرند، و نه بر انتقال از مکان خود، ولی با وجود این، لذّات برای بهشتیان و آلام برای دوزخیان، همچنان فراهم است و آنها در عین سکون و سکوت، برای همیشه، متلذّذ و متألّم خواهند بود. گفتنی است، جهم بن صفوان، پیش از ابولهذیل، قایل به فنای بهشت و دوزخ بوده و می گفته:همه چیز حتی بهشت و دوزخ، فانی می شوند(75) ولی چنان که ملاحظه شد ابوالهذیل، بهشت و دوزخ را فانی نداشت بلکه تنها به فنا و پایان حرکات بهشت و دوزخ قایل شد جرجانی پس از نسبت این قول به وی می نویسد:او تنها بدین جهت، مرتکب این قول شد که در مسئله ی حدوث عالم ملتزم بود، میان حوادثی که آغاز ندارند و حوادثی که پایان ندارند فرقی نیست؛ یعنی، همچنان که حرکات بی آغاز، ناممکن است، حرکات بی پایان نیز امکان وجود ندارد و لذا گفت:«من به حوادثی که به پایان نرسند، باور ندارم و حرکات بالاخره به سکون، پایان می یابند». او توهّم کرد انچه در مورد حرکت، لازم می آید در خصوص سکون، لازم نمی آید.(76) مقصود جرجانی این است که او توهّم می کرد حرکات بی پایان، امکان ندارد ولی سکون بی پایان، ممکن است در صورتی که اگر حرکات بی پایان ممکن نباشد، سکون بی پایان نیز امکان نخواهد داشت.

سخن پایانی

آراء و عقاید کلامی-فلسفی ابوالهذیل، آن اندازه که در مقاله ای بگنجد مورد بحث و بررسی قرار گرفت و دیگر فرصتی کافی برای ارزیابی آراء و بررسی تأثیر وی در پیشبرد حرکت علمی و فرهنگی زمانش و نیز مجال گزارش بسنده و در خور از تایید و تخطئه و رد و قبول و به طور کلی نقطه نظرهای صاحب نظران درباره ی اندیشه های وی باقی نماند اما با وجود این، مناسب آمد به عنوان سخن پایانی و به صورت اشاره و مثال و نمونه، کلمات و جملاتی نگارش یابد؛ افکار و آرای ابوالهذیل پس از انتشار، مورد بحث و گفت و گو و نقد و جرح و بررسی و ارزیابی قرار گرفت. اصحاب الحدیث اکثر عقاید وی را مردود انگاشتند؛ مثلاً، ابن قتیبه دینوری، نماینده اصحاب الحدیث، عقیده ی او را در عینیت صفات خداوند با ذات و اختیار انسان، انکار کرد.(77) بعدها اشاعره برای مثال، عبدالقاهر بغدادی(78) و ابوالمظفر اسفراینی(79) در آثار خود، اغلب اقوالش را باطل و نادرست شناختند. شاگرد نامدارش نظام معتزلی(80)در قول به جوهر فرد و اینکه خداوند، قادر بر ظلم است و ابن سینای ارسطویی مشایی(81) و خواجه نصیرالدین طوسی، متکلّم امامی(82) هم، عقیده ی وی را درباره ی جوهر فرد مورد انتقاد قرار دادند.
ابن حزم، ظاهر قولش را در اینکه روح، عرض است و جسم در حالی که خدا آن را آفرید، نه ساکن بوده، نه متحرّک، مقاله ای فاسد و باطل انگاشت.(83) ابن راوندی هم در کتاب فضیحة المعتزله تا توانست به ردّ آراء و عقاید وی پرداخت. ابوحامد غزالی هم، عقیده ی وی را در اینکه خداوند، عالم را با صفتی به نام فنا، فانی می سازد، رد کرد.(84) اما به نظر من، این همه انتقادات و اعتراضات که برخی وارد و برخی دیگر ناوارد است، هرگز از عظمت شخصیت دینی و فرهنگی و تأثیر وی در روش عقلی کردن عقاید دینی و آزاداندیشی او نکاست چرا که او با تفکّرات و تأمّلات عمیق و تالیفات و تصنیفات گسترده و مباحثات و مناظرات فیلسوفانه اش، جامعه اسلامی عصرش را از حالت رکود و ایستایی و رخوت و سستی به سوی نوعی بالندگی، تلاش و حرکت فکری و شور و شوق معنوی سوق داد و زمینه را برای نهضت ها و جنبش های علمی و فلسفی آماده ساخت و بدین ترتیب به صورت چهره برجسته ی فرهنگ دینی و فلسفی در صفحات دانشنامه های فرهنگ بشری، پایدار ماند.
منابع :
ابن ابی الحدید، عبدالحمیدبن هـبة الله، شرح نهج البلاغه، چاپ دوم، مصر، 1387 هـ/1967 م.
ابن حجر عسقلانی، محمد بن علی، لسان المیزن، چاپ اول، حیدرآباد، 1333 هـ.
ابن حزم، علی بن محمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، 1406 هـ/1986 م.
ابن خلکان، احمد بن محمد، وفیات الأعیان، بیروت، 1406هـ/1986 م.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارت و التنبیهات، قم، 1375.
ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، اخبار الطّوال، چاپ سربی، لیدن؟، [بی تا].
ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، الاختلاف فی اللفظ و الرّد علی الجهمیّه و المتبهه، تصحیح محمد زاهد کوثری، قاهره ، 1349 هـ.
ابن المرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزله، بیروت، 1380 هـ/1961 م.
ابن ندیم، الفهرست، قاهره، [بی تا].
ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، البصائر و الذخائر، دمشق 1964 م.
اسفراینی، شاهپوربن طاهر، التبصیر فی الدّین، بیروت، 1403 هـ/ 1983 م.
اشعری علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، چاپ دوم، قاهره، 1389 هـ/1969 م.
اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تهران، 1361 ش.
الیری، دلیسی، انتقال علوم یونانی به عالم اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، 1342 ش.
بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، قاهره، [بی تا].
تهانوی، محمد اعلی بن علی، کشّاف اصطلاحات الفنون چاپ دوم، تهران، 1966 م.
جارالله، زهدی حسن، المعتزله، قاهره، 1366 هـ/1947 م.
جرجانی، علی بن محمد،التعریفات، مصر، 1357 هـ/1938 م.
جرجانی، علی بن محمد، شرح مواقف، مصر، 1325 هـ/1907م، افست قم.
حُصری قیروانی، ابراهیم بن علی، جمع الجواهر فی الملح و النوادر، مصر، 1357 هـ.
حمیری، نشوان بن سعید، الحورالعین، تهران، 1973 م.
خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، مصر، 1349 هـ/1931 م.
خیاط، عبدالرحیم محمد، الانتصار ، قاهره، 1988 م.
سیدمرتضی، الآمالی، قم، 1430 هـ.
شبلی نعمائی، تاریخ علم کلام، ترجمه فخر داعی گیلانی، تهران، 1328 ش.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، ملل و نحل، قاهره 1387 هـ/1968.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم،نهایة الاقدام، [بی جا]، [بی تا].
شیخ مفید، محمد بن محمد، مجالس در مناظرات، ترجمه آقا جمال خوانساری، تهران، 1362 ش.
صفا، ذبیح الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، چاپ دوم، تهران، 1336 ش.
علامه حلّی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن زاده آملی، قم، 1407 هـ.
الغرابی، علی مصطفی، ابوالهذیل العلاف، چاپ اول، مصر، 1369 هـ/1949 م.
غزالی، محمد بن محمد، تهافت الفلاسفه، چاپ چهارم، قاهره، 1385 هـ/1966 م.
قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، تونس، 1393 هـ.
کندی، یعقوب بن اسحاق، رسایل، تصحیح محمد عبدالهادی، ابوریده، مصر، 1296 هـ/1950 م.
مسعودی، مروج الذهب، چاپ پنجم، بیروت، 1393 هـ/1973 م.
مطهری، مرتضی، خدمات متقابل ایران واسلام، چاپ دهم، قم، 1359 ش.
مقریزی، الخطط المقریزیه، مصر، 1336 هـ.
ملطی شافعی، محمد بن احمد، التنبیه و الرّد علی اهل الأهواء و البدع، قاهره، 1368 هـ/1949 م.
نسفی، بحرالکلام، [بی جا]، [بی تا].
نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفیه فی الاسلام، چاپ هـشتم، قاهره، 1368 هـ/1966 م.
Descartes, Rene, The Philosophical Works Of Descartes (Principles of Philosophy) Rendered into English by Elizabeths Cambridge 1969.
Ross,David,Aristotle,London,1923.

پی نوشت ها :

1. نک:قاضی عبدالجبار، همان، ص 52؛ نک:ابن حزم، الفصل فی الملل و الأهواء و النّحل، ج5، ص 108.
2. بغدادی، همان، ص 129.
3. همان جا.
4. الغرابی، همان، ص 34.
5. اشعری، همان، ج2، ص 195؛ الغرابی، همان، ص 39.
6. اشعری، همان، ج1، ص 245؛ همان، ج2، ص 177.
7. اشعری، همان، ج2، ص 178.
8. شهرستانی، همان جا.
9. شهرستانی، همان جا.
10. جرجانی، همان، ج8، ص 379.
11. اشعری، همان، ج2، ص 179.
12. اشعری، همان، ج2، ص 51، 196-195؛ قاضی عبدالجبار، همان، ص 562.
13. شهرستانی، همان، ج1، ص 51.
14. اشعری، همان، ج1، 266؛ همان، ج2، ص 196.
15. همان، ج2، ص 100، 103.
16. جرجانی، همان، ج8، ص 82.
17. نشار، همان، ج1، ص 379، 467.
18. شهرستانی، همان جا.
19. اشعری، همان، ج1، ص 316-315؛ همان، ج2، ص 249.
20. همان، ج2، ص 232.
21. همان، ج1، ص 244.
22. خیاط، همان، ص 42.
23. همان جا.
24. همان جا؛ بغدادی، همان، ص 122؛ اسفراینی، التّبصیر فی الدین، ص 70.
25. سوره ی جنّ(72) آیه ی 28.
26. سوره ی فصّلت (41)؛ آیه ی 54.
27. خیاط، همان، ص 43.
28. ابن حزم، همان، ج4، ص 84.
29. خیاط، همان جا.
30. اشعری، همان، ج2، ص 26-25.
31. همان، ج2، ص 31.
32. ابن حزم، همان، ج5، ص 74.
33. سوره ی زمر(39)، آیه ی 42.
34. اشعری، همان، ج2، ص 30.
35. ابن حزم، همان، ج4، ص 69.
36. اشعری، همان، ج1، ص 317.
37. همان، ج1، ص 318.
38. همان، ج1، ص 316؛ الغرابی، همان، ص 108.
39. اشعری، همان، ج1، ص 299.
40. همان، ج1، ص 301-300.
41. جرجانی، همان، ج6، ص 102.
42. اشعری، همان جا.
43. شهرستانی، همان، ج1، 52.
44. اشعری، همان، ج2، ص 65-64.
45. خاطر:آنچه بر قلب وارد می شود، یا واردی که بنده را در آن سهمی نیست. برخی ربّانی و برخی شیطانی است. جرجانی، التعریفات، ص 85.
46. اشعری، همان جا.
47. شهرستانی، همان، ج1، ص 51.
48. بغدادی، همان، ص 124.
49. اشعری، همان، ج2، ص 87.
50. خیاط، ص 130-129.
51. اشعری، همان، ج1، ص 332.
52. ابن حزم، همان، ج5، ص 95.
53. جرجانی، شرح مواقف، ج6، ص 293؛ همان، ج7، ص 2.
54. جرجانی، شرح مواقف، ج6، ص 293؛ همان، ج7، ص 2.
55. نک:ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج2، ص 10؛ تهانوی، کشّاف اصطلاحات الفنون، ج1، ص 186.
56. اشعری، همان، ج2، ص 9.
57. همان، ج2، ص 5.
58. همان، ج5، ص 14.
59. همان، ج5 ص 37.
60. همان، ج5، 50-49.
61. همان، ج5، ص 47.
62. الغرابی، همان، ص 59.
63. Ross,Aristotle,p.83.
64. Descartes,principles of philosophy,vol.1,1,part II,principle XXIV,p.265.
65. اشعری، همان، ج5، ص 19.
66. همان، ج5، ص 22.
67. همان، ج5، ص 18-17، 22.
68. همان، ج5، ص 22.
69. همان، ج5، ص 41.
70. همان، ج5، ص 44.
71. همان، ج5، ص 41.
72. الغرابی، همان، ص 50.
73. نک:شهرستانی، همان، ج1، ص 52؛ نک:جرجانی، همان، ج8، ص 379.
74. کندی، رسایل، ص 30.
75. اشعری، همان، ج5، ص 47؛ خطیب بغدادی، همان، ج3، ص 366.
76. جرجانی، همان جا.
77. ابن قتیبه دینوری، الاختلاف، ص 12، 14، 23.
78. بغدادی، همان، ص 130-121.
79. اسفراینی، همان، ص 70-69.
80. الغرابی، همان، ص 122-121.
81. ابن سینا، همان جا.
82. علامه حلّی، همان جا.
83. نک:ابن حزم، ج4، ص 69؛ همان، ج5، ص 57.
84. غزالی، تهافت الفلاسفة، ص 124، 129.

منبع مقاله :
جهانگیری، دکتر محسن؛ (1390)، مجموعه ی مقالات «1»:کلام اسلامی، تهران:مؤسسه ی انتشارات حکمت، چاپ اول