چکیده:

قرآن مجید کتابی نیست که فارغ از فرهنگ زمان و نزولش به بیان آموزه‌های اعتقادی، اخلاقی و احکامی خود پرداخته باشد. آیات بسیاری از این کتاب مقدس به نقل و طرح مؤلفه‌های مختلف فرهنگ زمانه اختصاص دارد و برخی آموزه‌های قرآنی، شباهت‌هایی هم با آن فرهنگ پیدا کرده است؛ امری که سبب شده تا برخی ظاهربینان از اثرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه سخن گویند. اندیشه اثرپذیری اندیشه تازه‌ای نیست و پیشینه‌ای به قدمتِ خود قرآن دارد، حتی در برخی آیات فرضیه اثرپذیری مطرح و مورد نقد قرار گرفته است. مجموع مباحث قابل طرح در ارتباط با موضوع قرآن و فرهنگ زمانه متعدد است و یک مقاله کوتاه ظرفیت پرداختن به تمامی آنها را ندارد. در این مقاله پس از مفهوم‌شناسی دو واژه فرهنگ و زمانه، درباره سه موضوع بحث می‌کنیم:
نخست از دلیل پرداختن قرآن به فرهنگ زمانه سخن می‌گوییم و به این نتیجه روشن می‌رسیم که این پرداختن در راستای رسالت قرآن بوده است. در حقیقت نپرداختن قرآن به این فرهنگ باید مورد پرسش و ایراد قرار گیرد، نه پرداختن به آن. سپس درباره خاستگاه فرضیه اثرپذیری گفت و گو می‌کنیم و روشن می‌سازیم که طرح این فرضیه از سوی مسلمانان یا مستشرقان به انگیزه‌ها و دلایل مختلفی بوده که همه آنها قابل نقد و اشکال است. با ابطال این خاستگاه‌ها، زمینه‌ای برای طرح این فرضیه باقی نمی‌ماند. در پایان درباره چگونگی برخورد قرآن با فرهنگ زمانه می‌نویسیم و این برخورد را به جهت چندگونه بودن مؤلفه‌های این فرهنگ، متفاوت ارزیابی می‌کنیم؛ گونه‌ای از فرهنگ زمانه که آکنده از جاهلیت بوده، مورد ردّ و نکوهش قرآن قرار گرفته، و گونه‌ای از آنکه آمیخته با جاهلیت بوده ، ویرایش و پیرایش شده ،‌ و بخشی که پیراسته از جاهلیت بوده و ریشه در آیین‌های الهی پیشین داشته و یا از فطرت بیدار و عقل سالم سرچشمه گرفته مورد تأیید و امضا واقع شده و موجب همانندی‌هایی میان برخی آموزه‌های قرآن با بخش غیر جاهلانه فرهنگ زمانه گردیده است. اما این همانندی‌ها به معنای اثرپذیری نیست، بلکه به معنای همانندی بنیان اسلام با آیین‌های توحیدی و عقل و فطرت انسانی است.

کلید واژه ها:

فرهنگ زمانه، اثرپذیری، قرآن، عصر نزول، تفسیر.

مقدمه:

در دو سه قرن اخیر از آن‌گاه که شرق‌شناسی به‌طور عام و اسلام شناسی به طور خاص در میان غربیان رواج گرفت مباحث مربوطه به قرآن و فرهنگ زمانه، به‌ویژه بحثِ اثرپذیری قرآن از فرهنگ معاصران نزولش بیش از پیش مطرح شد و مورد بحث و گفت و گو قرار گرفت. اما به لحاظ تاریخی، چند قرن اخیر خاستگاه زمانی و تاریخ این مباحث نبود، چراکه این خاستگاه همان‌گونه که خواهد آمد، همان زمان نزول قرآن بود. پس از پایان زمان نزول، نخستین بار فرضیه اثرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه را یحیای دمشقی پسر وزیر معاویه مطرح ساخت. او اسلام را متأثر از مسیحیت و چهره نو شدة آن می‌دانست.(1)
علاوه بر این، منابع تفسیر اسلامی نشان می‌دهد که برخی از مفسران برجسته به مناسبت تفسیر برخی آیات مرتبط با فرهنگ زمانه، از اثرپذیری قرآن از این فرهنگ سخن گفته‌اند. محمد بن علی بن اسماعیل قفّال شاشی (365 ق) از شاگردان مفسّر بزرگ قرآن، محمد بن جریر طبری (310 ق) اولین نام از این دسته مفسران است.(2) محمود بن عمر زمخشری (538 )(3) عبدالله بن عمر بیضاوی (685 ق)(4) و شیخ طنطاوی جوهری (1358 ق)(5) ،‌ مفسّران نام آشنای دیگری با همین دیدگاه هستند. اما اثبات شباهت میان قرآن با بخش دینی فرهنگ زمانه یعنی فرهنگ معاصران یهودی و مسیحی نزول قرآن، به منظور اثرپذیر نشان دادن قرآن از یهودیت و مسیحیت،‌ در قرن نوزدهم میلادی برجستگی بیشتری یافت؛ این شباهت‌ها گاه در مورد تمام آیات قرآن ادعا می‌شد و گاه در مورد بخشی از آن. نظریه اثرپذیری کامل قرآن از یهودیت نخستین بار به شکل علمی و به ظاهر تحقیقیِ خود در سال 1833 میلادی از سوی آبراهام گیگر مطرح شد که منبع قرآن را در توحید و شریعت و روش بیان مطالب، یهودیت می‌دانست. سخن گیگر در قرن نوزدهم سرآمد نظریه‌های مربوط به مصادر قرآن شد. کتاب «محمد از متون یهودی چه چیزی را برگفته است» اثر اوست. به دنبال گیگر،‌ هارتویچ هرشفلد کتاب «عناصر یهودی در قرآن» را در سال 1878 میلادی در راستای اثبات اثرپذیری قرآن و پیامبر اسلام (ص) از یهودیت تألیف کرد. نظریه گیگر در قرن بیستم هم طرفدارانی مانند لامنس، لسترنسکی، اسرائیل شاپیرو، ژورف هرویتس و هاینریش اشیاپر پیدا کرد. در همین قرن کتابی با عنوان «اسلام تلاشی از سوی یهودیان» تألیف حنّا زکریا منتشر شد و در آن ادعا گردید که اسلام نقشه و طرحی بوده است که برخی مکّیان برای یهودی کردن عرب‌ها به دست محمد طراحی کرده‌اند. و با این کتاب افراط و تندروی در موضوع مورد بحث به اوج خود رسید.(6)
در برابر این نظریه، نظریه دیگری به طور عمده از سوی مسیحیان و شرق شناسانی همچون ولهاوزین و شاگردش ونسینک مطرح شد و با نظریه‌پردازی توراندریه به نهایت خود رسید. اینها مصادر اسلام در قرآن را مسیحیت می‌دانستند زیرا به گفته آنان قرآن به مسیح و انجیل باورداشت؛ باوری که با یهودیان همراه نبود. ریچار بُل که از طرفداران این دیدگاه بود دو کتاب به نام‌های «اصل اسلام در محیط مسیحی آن» و «درآمدی بر قرآن» را به ترتیب در سالهای 1926 میلادی و 1953 میلادی منتشر ساخت و به اثبات اثرپذیری کامل قرآن از مسیحیت پرداخت.(7)
اما در امتداد این دو نظریه، دیدگاه سومی هم پدید آمد که قائل به اثرپذیری قرآن هم از یهودیت و هم از مسیحیت بود. نولدکه و گلدزیهر در پژوهش‌های خود بیشتر به طرح این دیدگاه و جانبداری آن پرداختند. گفته شده که اتفاق نظر دانشمندان شرق‌شناسی در مورد این دیدگاه نزدیک به تمام است.(8)
دیدگاه چهارم در اثر پذیری کامل قرآن از بخش دینی فرهنگ زمانه، دیدگاه یکی از کشیشان مسیحی معاصر است که اسلام و قرآن را به طور کامل متأثر از نصرانیت می‌داند. یوسف درّه حدّاد دو کتاب «القرآن دعوة نصرانیة» و «القرآن و الکتاب ـ اطوار الدعوة القرآنة» را در طرح و اثبات همین دیدگاه نوشت، اضافه بر آنکه در کتاب‌های دیگرش نیز به این موضوع پرداخت. او معتقد است نصرانیت غیر از مسیحیت است؛ نصرانیت تنها آن گروه از پیروان عیسی(ع) را در برمی‌گیرد که از بنی اسرائیل به شمار می‌رفته‌اند. این گروه از بنی اسرائیل هم موسی و هم عیسی رابه عنوان پیامبران الهی می‌پذیرفتند و تورات و انجیل را دو کتاب مقدس آسمانی می‌دانند.(9)
اما دیدگاه اثربخشی ناقص و موردی قرآن از بخش دینی فرهنگ زمانه نیز در کنار دیدگاه پیشین در میان شرق‌شناسان مطرح بوده است. در این زمینه می‌توان به کسانی هنچون گلدزیهر، مکدونالد، نولدکه و شوالی اشاره کرد.(10) مقالات مختلف و متعددی نیز در «دائرة‌المعارف الاسلامیة» که از سوی شرق‌شناسان برجسته غربی تدوین شده است در حمایت از این دیدگاه به چشم می‌خورد. از جمله نویسندگان این مقالات می‌توان از هورو ویتز با مقاله «التوراة» جوین بُل به مقاله «الجمعة»، گاستر با مقاله «السماره»، کارادی وو با مقاله «جبرئیل»، ونسینک با مقالات «الصلاة»، «الشفاعة» و «الحور»، یوسف شاخت با مقالات «الرضاع» و «الرهن» و ویر با مقاله «الجاهلیه» یاد کرد. یوسف دره حداد نیز سخنانی دارد که برای تأیید این دیدگاه می‌تواند مورد استفاده قرار گیرد.(11) ویل‌دورانت صاحب اثر ماندگار «تاریخ تمدن» هم در جاهای مختلفی از کتابش به این دیدگاه تمایل دارد.(12)
از حوزه مطالعات مستشرقان که بگذریم، در حوزه مطالعات اسلامی در ایران نیز برخی از پژوهشگران به طرحِ شفّاف و یا غیر شفاف اثرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه ـ با خواستگاه‌ها و دغدغه‌های متفاوتی از مستشرقان ـ پرداختند. از این جمله سه تن بیش از همه قابل ذکر هستند:
1. سید هدایت جلیلی که در مقاله‌ای مفصّل در سال 1373 شمسی نوشت: «زبان دین، زبان عرفی ـ مردمی است و قرآن موافق فرهنگ عرب آمده است و به نوعی متضمن تسامح و مماشات با باورها و معلومات آنهاست».(13)
2. بهاءالدین خرمشاهی که با صراحت بیشتری همین موضوع را در سال 1374 شمسی مطرح کرد.(14)
3. مقصود فراست‌خواه که در اثار مختلف خود به جانبداری قاطع و شفاف از این دیدگاه پرداخت.(15)
کتاب «قرآن و فرهنگ زمانه» اثر حجت‌الاسلام سیدمحمدعلی ایازی، و بخشی از کتاب «شبهات و ردود» تألیف آیت‌الله معرفت، نیز کتاب «قرآن و فرهنگ زمانه» اثر حسن‌رضا رضایی از جمله آثاری است که در نقد و بررسی اثرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه نوشته شده است.

مفهوم‌شناسی واژه‌های کلیدی:

در مقالة پیشِ‌رو دو واژه کلیدی که بیش از هر واژه دیگری به چشم می‌خورد «فرهنگ» و «زمانه» است؛ همان دو واژه‌ای که یکی از دو جزء عنوان مقاله را نیز شکل می‌دهد. بنابراین پیش از هر چیز، مفهوم‌شناسی این دو واژه برای روشن‌شدن موضوع بحث و محدودة آن ضروری است.

1. فرهنگ:

1 ـ 1. مفهوم لغوی:

فرهنگ در کتاب‌های واژه‌شناسی به معانی مختلفی آمده است، از جمله آنکه «علم و دانش و ادب و بزرگی و سنجیدگی و کتاب لغات فارسی و نام مادر کیکاوس باشد و شاخ درختی را نیز گویند که در زمین خوابانیده از جای دیگر سربرآورند، و کاریز آب را نیز گفته‌اند چه دهن فرهنگ جایی را می‌گویند که آب بر روی زمین آید».(16)
برخی دیگر از واژه‌شناسان برای فرهنگ شش معنا را یادآور شده‌اند:
1. ادب (نفس)، تربیت؛
2. دانش، علم، معرفت؛
3. مجموعه آداب و رسوم؛
4. مجموعه علوم و معارف و هنرهای یک قوم؛
5. کتابی که شامل لغات یک یا چند زبان و شرح آنهاست؛
6. کاریز آب.(17)
از ملاحظه تعریف‌های یاد شده و با پذیرش این مطلب که میان معانی مختلف یک واژه در زبان فارسی ـ همچون زبان عربی ـ می‌توان ارتباط قابل فهمی را در نظر گرفت، می‌توان گفت که معنای اصلی فرهنگ به پیش‌بردن و به جلو کشیدن بوده است، تعلیم و تربیت، دانش، علم، معرفت، مجموعة آداب و رسوم و معانی دیگر از این جهت به فرهنگ نامبردار شده‌اند که انسان را به پیش می‌برده و به جلو می‌کشیده‌اند.

1 ـ 2. مفهوم اصطلاحی:

واژه فرهنگ از اصطلاحات مورد استفاده در حوزه علوم اجتماعی است و از میان رشته‌های مربوط به این حوزه، انسان‌شناسی بیش از سایر رشته‌ها دربارة مفهوم و فضای فرهنگ سخن می‌گوید. تفاوت دیدگاه انسان‌شناسان در ترسیم حد و مرز مفهوم فرهنگ موجب شده است تا معانی گوناگون و زیادی از این دو واژه در کتاب‌های مربوط به جامعه‌شناسی و یا انسان‌شناسی به چشم بخورد. با وجود تلاش‌های فراوانی که در ارائه یک تعریف دقیق و فنی در این مورد به عمل آمده است، هنوز نمی‌توان تعریفی را پیدا کرد که مورد توافق دستِ‌کم تعداد قابل توجهی از پژوهشگران حوزه علوم اجتماعی باشد، اما تعریف ادوارد برنت تایلور (1917 م) که اولین تعریف علمی از فرهنگ است بیش از هر تعریف دیگری مورد توجه قرار گرفته است، گو آنکه همین تعریف هم مورد نقد و انتقاد جامعه‌شناسان متعددی واقع گردیده و به دنبال آن تعریف‌های دیگرِ نقدپذیری هم ارائه شده است. تایلور در تعریف اصطلاحی فرهنگ نوشت: «مجموعه علوم، دانش‌ها، هنرها، افکار و عقاید، اخلاقیات، مقررات و قوانین، آداب و رسوم و سایر آموخته‌ها و عاداتی است که انسان به عنوان یک عضو از جامعه کسب می‌کند.»(18)
آنچه در این مقاله از فرهنگ اراده می‌شود چیزی شبیه تعریف تایلور است، اما تفاوت‌هایی هم وجود دارد:‌ «مجموعه دانش‌ها، بینش‌ها، آداب، رسوم، باورها و رفتارهای جا افتاده‌ای که یک قوم و ملت به آن پایبندی نشان داده، گردن نهادن به آن را از وظایف قومی و ملی و حتی مذهبی خود به شمار آورده، روش، منش، کنش و واکنش‌های خود را بر آن بنا می‌نهند».
تعریف ارائه شده از فرهنگ، تفاوتی اساسی با تعریف لغوی آن دارد، زیرا تعریف لغوی این واژه دارای بارِ مثبت معنایی است؛ چیزی که در تعریف اصطلاحی وجود ندارد. از همین‌رو تعریف اصطلاحی شامل آنچه از نگاه لغوی بی‌فرهنگی و بدفرهنگی با بار منفی معنایی است نیز می‌شود. از اینجاست که مردم عصر جاهلیت که در آستانه ظهور اسلام و مقارن با آن در شبه جزیرة عربستان می‌زیسته‌اند را دارای فرهنگ می‌دانیم، رفتارها و باورهای درست و نادرست آنان را فرهنگ می‌خوانیم و از فرهنگ ایشان و بازتابش در قرآن یا اثر پذیرش از آن سخن می‌گوییم.

2. زمانه:

زمانه در لغت به معنای روزگار و دهر آمده است(19) و در مباحثی که در این مقاله ارائه می‌شود به معنای روزگار و عصر نزدیک و منتهی به نزول قرآن است. ارادة چنین معنایی از واژة زمانه بدون هیچ توضیح و توصیفی گرچه خالی از اشکال نیست، اما به جهت هماهنگی با مطالعات و نوشته‌های مربوط به این موضوع، ضروری می‌نماید.

دلیل پرداختن قرآن به فرهنگ زمانه:

یک پرسش اساسی در ارتباط با بحث قرآن و فرهنگ زمانه آن است که اساساً چرا قرآن به فرهنگ زمانه پرداخته است؟ ما مسلمانان، قرآن را کتاب جاودانی و همیشگی می‌دانیم که به عصر و زمان خاص تعلق ندارد، نیز آن را کتاب همگانی و جهانی می‌شناسیم که به قوم و گروه خاص مانند عرب‌های حجاز و یا سایر مناطق عرب‌نشین اختصاص ندارد؛ بر این باوریم که زمان و زمین خاصی، معارف عالی و احکام متعالی قرآن را در چارچوب محدود خود منحصر نمی‌کند با این وصف این پرسش مطرح می‌شود که آیا قرآن نمی‌توانست از رهگذر بیان مطالب کلی و فرامنطقه‌ای و ناوابسته به فرهنگ و زمان خاص، حقایقی را که اینکه در اختیار بشر قرار داده، به او ارزانی دارد؟ و آنها را با فرهنگ معاصران نزولش پیوند نزند و مرتبط نسازد؟
در پاسخ به این پرسش لازم است از هدف کلی نزول قرآن آگاهی یابیم و آنگاه بدانیم که چگونه این هدف کلی بر نزول آیاتی که دربارة فرهگ زمانه سخن می‌گوید، منطبق می‌شود. قرآن مجید در مقام تبیین اهداف نزول خود، هدف‌های متعددی را مطرح می‌سازد که می‌توان برخی از آنها را اهداف واسطه‌ای و برخی دیگر را اهداف نهایی و از این میان یکی را نهایی‌ترین هدف دانست. اینک به اختصار مهم‌ترین اهداف نزول قرآن و چگونگی هماهنگی میان این اهداف و پرداختن قرآن به فرهنگ معاصران نزولش را از نظر می‌گذرانیم:

1. بیان راه رفع اختلاف:

در برخی آیات قرآن از نشان‌دادن راه رفع اختلاف به عنوان یکی از اهداف قرآن سخن به میان آمده است. در یک آیه [نحل/ 16/64] فرو فرستاده‌شدن قرآن به منظور رفع اختلاف مشرکان دانسته شده است (20) پیداست که این هدف جز از طریق تصحیح باورها و رفتارهای جاهلی مشرکان و آشکار ساختن حقیقت برای معتقدان به فرهنگ زمانه و روشن‌کردن باور و رفتار درست از میان انبوهی از باورها و رفتارهای نادرست و جاهلانة آنان محقق نمی‌شود و این به معنای آن است که خداوند در برآورده‌شدن این هدف از نزول قرآن، به صراحت و به طور مستقیم فرهنگ زمانه را هدف قرار داده است.

2. هشدار به گمراهان:

خداوند در چند آیه، هشدار و انذار گمراهان را هدف و علت نزول قرآن معرفی می‌کند. [ن.ک: انعام/ 19، شوری/ 7] ارتباط میان فرهنگ زمانه و هشدار به گمراهان و به راه آوردن آنان از بیراهه‌ها نیازمند توضیح نیست. فرهنگ زمانه در حقیقت بیراهه‌ای بود که عرب‌های جاهلی را به گودال آتش جهالت در می‌افکند و قرآن نازل شد تا با پرداختن به این فرهنگ و هشداردادن به پیروان آن، راه مستقیم و درست الهی را به آنان نشان دهد و از گمراهی و سقوط حتمی برهاند.

3. هدایت و راهنمایی:

در چند آیه از قرآن دربارة هدایت‌گری این کتاب مقدس سخن به میان آمده و از هدایت به عنوان یکی از اهداف نزول آن گفتگو شده است. [ن.ک: بقره/ 185، نحل/ 89] هدایت و راهنمایی قرآن آنگاه که به آیات مربوط به فرهنگ زمانه می‌رسد، جلوه و نمود بیشتری می‌یابد چراکه این فرهنگ در دیدگاه کلی قرآن فرهنگ جاهلانه و فاصله گرفته از معیارهای اخلاقی و دورافتاده از ارزش‌های دینی است و نیک پیداست که چنین فرهنگی بیش از هر چیز دیگر شایستة طرح و نقد از سوی قرآن و هدایت به سوی فرهنگ آگاهی همراه با در نظر گرفتن موازین اخلاقی و ارزش‌های دینی است. بنابراین فراگیرترین و شاید مهم‌ترین هدفی که می‌توان برای بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن و پرداختن این کتاب مقدس به آن فرهنگ در نظر گرفت، همان هدف هدایت و راهنمایی انسان‌های جاهلی است؛ امری که جز از راه طرح فرهنگ زمانه و نکوهش باورها و رفتارهای نادرست آن و در پاره‌ای موارد پالایش و پذیرش آنها و به دنبال آن معرفی فرهنگ شایستة جایگزین امکان‌پذیر نیست.

4. برپایی عدالت:

برپایی عدالت در قرآن مجید یکی از اهداف ارسال رسولان و فرود آمدن کتاب‌های آسمانی دانسته شده است. [حدید/ 25] پیداست که این هدف می‌تواند توجیه‌گر بازتاب برخی مؤلفه‌های فرهنگ جاهلی و نه همة آنها در قرآن باشد؛ مؤلفه‌هایی که به انعکاس بی‌عدالتی فرهنگ جاهلی به ویژه دربارة زنان و ضعیفان و بی‌پناهان می‌پردازد. قرآن با پرداختن به تبعیض‌های ناروایی که در جاهلیت به صورت فرهنگ درآمده بود، ناروایی‌های آنها را یادآور شده و زمینة بیان عدالت و اجرای آن را فراهم می‌سازد.

5. اتمام حجت به بی‌خبران:

از اهداف نزول قرآن، اتمام حجت به بی‌خبران و غافلان است. [انعام/ 155 و 156] این هدف، عام است و همة آیات قرآن از جمله آیات مربوط به فرهنگ زمانه را شامل می‌شود. بدون تردید پرداختن به فرهنگ زمانه از مهم‌ترین راه‌های تحقق اتمام حجت به بی‌خبران است چرا که اگر عرب در جاهلیت خود باقی بماند و باورها و رفتارهای خود را درست و صحیح بداند و این پندارها از سوی قرآن مورد نقل و نقد قرار نگیرد، هرگز حجت بر بی‌خبرانِ معاصر پیامبر که مخاطبان اولی واصلی قرآن بوده‌اند، تمام نشده است. در حقیقت، غفلت قرآن از غفلتِ باورمندان به فرهنگ زمانه، به معنای نقص رسالت پیامبر(ص) و نارسایی پیام قرآن است.

6. بیرون بردن مردم از تاریکی‌ها به سوی نور:

در آیاتی از قرآن مجید از اخراج مردم از ظلمات به نور به عنوان یکی از اهداف نزول این کتاب اسمانی یاد شده است. [ن.ک: ابراهیم/ 1، حدید/ 9] نگفته پیداست که مراد از تاریکی و نور در این گونه آیات، معنای محسوس و مادی تاریکی و نور و مصادیق آنها نیست، بلکه مقصود معانی و مصادیق معنوی آنها است. گرچه نمی‌توان تمام مصادیق ظلمات را فرهنگ زمانه دانست، اما می‌توان بیشتر مؤلفه‌های این فرهنگ را از مصداق‌های بارز ظلمات به شمار آورد. وضعیت اسفبار و ظلمانی عرب‌های جاهلی در دوران جاهلیت و همزمان با نزول قرآن به گونه‌ای است که رسالت بیرون بردن مردم از تاریکی‌ها به سوی نور را در اولین گام و نخستین نگاه، متوجه بخش ظلمانی آن فرهنگ می‌سازد.
از مجموع آنچه گذشت به این نتیجه می‌رسیم که پرداختن قرآن به فرهنگ زمانه، به طور کامل هماهنگ با هدف نزول از این کتاب آسمانی است، بنابراین بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن اشکالی را متوجه این کتاب جاودانی نمی‌کند و اگر اشکالی در این زمینه قابل تصور باشد، آن اشکال از بازتاب نیافتن این فرهنگ در قرآن پدید خواهد آمد.

خاستگاه فرضیه اثرپذیری:

فرضیة اثرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه مانند هر فرضیة دیگر دارای دو خاستگاه تاریخی و نظری است که به اختصار به هر یک از آنها می‌پردازیم:

1. خاستگاه تاریخی:

بحث از اثرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه، نخستین بار از سوی عرب‌های جاهلیِ معاصر نزول قرآن مطرح شد و خداوند پندار باطل آنان را در آیه‌ای مطرح و پاسخ روشن آن را بیان فرمود: «و به تحقیق می‌دانیم آنها می‌گویند: [این قرآن را] تنها بشری به او می‌آموزد در حالی که زبان کسی که [قرآن را] به او نسبت می‌دهند عجمی است و این [قرآن به] زبان عربی روشن است.» [نحل/ 103] این آیه به احتمال قوی از آیات کلی قرآن مجید است و به خوبی نشان می‌دهد که برخی معاصران نزول قرآن از همان نخستین روزهای نزول این کتاب آسمانی آن را اثر پذیرفته از دیگران می‌دانسته‌اند؛ دیگرانی که قرآن آنها را عجمی معرفی می‌کند و همین عجمی‌بودن را دلیل مردود بودن این پندار برمی‌شمارد. در حقیقت عرب جاهلی حق داشت که عنصر اثرگذار را غیر عرب بداند چراکه از یک سو مسلم فرض کرده بود که پیامبر اسلام (ص) در بیان آموزه‌های قرآن از کسی و فرهنگی اثرپذیرفته و از سوی دیگر نمی‌توانست آن کس و فرهنگ را عربی بداند چراکه آنان، خود و فرهنگ‌شان را به خوبی می‌شناختند و می‌دانستند که قرآن هرگز از این آبشخور سیراب نگردیده است، لیکن بهانه‌جویان در پندار باطل خود فکری برای این جهت نکرده بودند که سرآمدیِ قرآن در گزینش اعجاب‌آور و بدون لغزش الفاظ عربی، اعجاز آن در چینش خاص آن الفاظ ـ به‌گونه‌ای که ادیبان عرب زبان و سخنوران طراز اول آنان را از آوردن مانند آن عجز کرده بود ـ بر پندار اثرپذیری قرآن از غیر عرب خط بطلان می‌کشید؛ همان چیزی که قرآن به عنوان روشن‌ترین راه ابطال اثرپذیری در این آیه بر روی آن انگشت گذاشت. اما آیات دیگر قرآن به خوبی نشان می‌دهد که این برخورد قاطع خداوند با فرضیة اثرپذیری و رسواشدن این دیدگاه سبب نشد تا معاندان دست از پندار پوشانی خود بردارند، از این‌رو آهنگی دیگر ساز کردند و بانگ «اساطیر الاولین» برآوردند؛ بانگی که بازتاب آن در 9 آیه مکی و مدنی [برای نمونه ن.ک: انعام/ 25، انفال/ 31، نحل/ 24 و مؤمنون/ 83] از تکرار و دوام و گسترش آن در میان ایشان حکایت می‌کند.
«اساطیر الاولین» که به معنای «افسانه‌های پیشینیان» است اتهامی بوده که عرب‌های مشرک به قرآن وارد کردند و بدین‌گونه اشکالِ ناهمخوانی زبانی میان اثرگذار و اثرپذیر را به خیال خود از میان برداشتند، علاوه بر این آنکه این اتهام، از اتهام اثرپذیری قرآن از عجم، پیچیده‌تر و به ظاهر نزد عرب‌های جاهلی و به ویژه عواملشان قابل قبول‌تر می‌نمود زیرا چیزی که در این اتهام، قرآن به اثرپذیرفتن از آن متهم شده بود، افسانه‌ها بود، آن هم افسانه‌های پیشینیان؛ امری که وجاهتِ سر بر تافتن آنان از گردن نهادن به آموزه‌های قرآنی را به همراه داشت زیرا افسانه چیزی نبود که پیروی از آن معقول و مقبول اهل خرد باشد، آن هم افسانه‌هایی که پیشینیان ساخته و بافته بودند. اما به راستی این افسانه‌ها از کجا و چگونه به محمد (ص) می‌توانست برسد و افکار و گفتار او را تحت تأثیر خود قرار دهد؟ بدون تردید تنها گزینة پذیرفتنی در پاسخ این پرسش، بهره‌مندی او از میراث مکتوبی می‌توانست قلمداد شود که بر معاصران او پنهان مانده اما محمد از آن آگاهی یافته بود. لیکن کتابخوانی محمد را هیچ کس نمی‌پذیرفت و این نقطة ضعف اصلی این اتهام بود؛ حقیقتی که خداوند آن را خطاب به پیامبر (ص) بازگو فرمود:‌ «و پیش از این هیچ کتابی نمی‌خواندی و با دست خود آن را نمی‌نوشتی در صورتی که (اگر می‌خواندی و می‌نوشتی) به طور حتم باطل‌گرایان تردید می‌کردند.» [عنکبوت/ 48] ولیکن تاریخ نشان می‌دهد که پس از تارخی صدر اول اسلام هم پندار اثرپذیری کمابیش مطرح بوده است ولی خاستگاه تاریخی آن همان بود که ذکر شد.

2. خاستگاه نظری:

فرضیة اثرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه برخاسته از آرا و دیدگاه‌های نظری چندی است که سبب طرح این فرضیه شده است. این خاستگاه‌ها در میان مسلمانان و مستشرقان متفاوت است اما محصول همة آنها همان اثرپذیری قرآن است. بررسی و نقد این خاستگاه‌های نظری به معنای نقد ریشه‌ای فرضیة اثرپذیری و ابطال آن از اساس نظری خود می‌باشد. یادآور شویم که خاستگاه‌های مورد بحث متعدد است که پرداخت تفصیلی به تمامی آنها، مجالی بیشتر می‌طلبد، به ناچار از این میان تنها به چند خاستگاه مهم می‌پردازیم:

2 ـ 1. تصور تناقض میان دانش تجربی با آموزه‌هایی از قرآن:

برخی از مفسران و قرآن پژوهان مسلمان پنداشته‌اند مواردی وجود دارد که میان یافته‌های دانش تجربی با آنچه قرآن می‌گوید تناقض به چشم می‌خورد، و چون چنین تناقضی قابل قبول نیست باید پذیرفت که گفته‌های قرآن در این موارد به نحوی متأثر از فرهنگ زمانه بوده است. پس آنچه در حقیقت از سوی دانش تجربی مورد اشکال و ردّ قرار گرفته، مؤلفه‌ای از مؤلفه‌های فرهنگ زمانه است نه آموزه‌ای از آموزه‌های اصیل قرآن و با پذیرش این تأثیر دامن قرآن از هرگونه تعارض با دانش تجربی پاک می‌ماند و تمامی اشکالات به فرهنگ زمانه باز می‌گردد. بر این اساس باید قرآن را در قول به رؤوس شیاطین و یا وجود جن یا واقعیت چشم زخم یا جادو یا نسبت جنون دیوانگان به مسّ شیطان ـ که در تمامی اینها، یافته‌های علمی چیزهایی دیگری است ـ تحت تأثیر پندارهای باطل جاهلی دانست.(21) اما ما معتقدیم که اساس این خاستگاه، نادرست و جانبداری از دانش تجربی و متهم ساختن قرآن به تأثر از فرهنگ زمانه اشتباه است. دلیل این امر آن است که اولاً: دانش‌هایی که با ابزار تجربه و آزمایش به مطالعه دربارة پدیده‌های جهان می‌پردازند یقینی نیستند زیرا ساختار این دانش‌ها، فرضیه‌هایی است که یگانه گواه اثبات صدق و درستی آنها، انطباق این فرضیه‌ها با عمل و نتیجة عملی دادن آنهاست، حال آنکه تیجة عملی دادن دلیل درستی یک فرضیه و مطابقت آن با واقع نمی‌شود، چراکه میان نتیجة عملی دادن یک فرضیه با درستی آن رابطة علت و معلول از آن گونه که بتوان با وجود یکی از آنها به دیگری پی برد، وجود ندارد.(22)
ثانیاً: قلمرو دانش تجربی امور مادی است، از این رو این دانش‌ها از حوزة مادیات فراتر نمی‌رود و دربارة آن سوی ماده چیزی جز آنکه وجود دارد، نمی‌فهمد.(23)
با این حساب نگاه به تمامی مواردی که به عنوان تعارض یافته‌های دانش تجربی با آموزه‌های قرآنی مطرح گردیده، روشن می‌سازد که این موارد از حیطة داوری و قلمرو اعتبار این دانش خارج بوده و هرگز نمی‌تواند به عنوان حقایق علمی در تعارض با قرآن قرار گیرد. بنابراین نیازی به درآوردن از چالة تعارض، افتادن در چاه تأثر قرآن از فرهنگ زمانه نیست.

2 2. تطبیق نادرست فرضیه‌های اثبات نشده بر آیاتی از قرآن:

برخی مفسران پیشین از سر غفلت و کم‌توجهی آیات از قرآن مجید را هماهنگ و همخوانی با فرضیه‌هایی کردند که بطلان این فرضیه‌ها با گذشت زمان و پیشرفت علم آشکار گردید، اما پیش از آشکارشدن این بطلان، سخن آن مفسران که گاه تا قرن‌ها بدون هیچ مشکلی مورد قبول تفسیرنویسان قرار می‌گرفت، محتوای مسلم و قابل قبول قرآن تلقی گردید. همین امر سبب شد تا این تطبیق نادرست خاستگاه طرح اثرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه در هنگام پدیدارشدن نظریه‌های جدید که مخالف فرضیه‌های پیشین بود، گردد. اشکال کار پسینیان که در دام فرضیة اثرپذیری افتادند آن بود که در تفسیر پیشینیان نیک درنگ نکردند تا آشکار شود که از سوی آنان تطبیقی نادرست انجام شده است. آنان گویا ساده‌ترین کار را در این می‌دیدند که قرآن را در هماهنگی با آن فرضیه‌ها، متأثر از فرهنگ زمانه قلمداد کنند و بدین‌گونه قرآن را از باطل‌گویی به خیال خود برهانند. سخن از همراهی قرآن با طب جالینوسی و هیئت بطلمیوسی از این دست خطاهاست. (24)
اما تأمل و تعمق در آیات قرآن نشان می‌دهد که قرآن در هیچ موردی با فرضیه‌های رایج در دوران نزولش که بعدها بطلان آنها آشکار گردیده، موافقت و همراهی نکرده است و هیچ آیه‌ای به طور نمونه موافق با طب جالینوسی و هیئت بطلمیوسی نازل نگردیده است، آنچه در این موارد وجود دارد تفسیرها و تطبیق‌های نادرستی بوده که پیدایش فرضیه‌های جایگزین جدید باید به معنای ابطال و نادرستی این تفسیرها و تطبیق به حساب آید، نه به معنای اثرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه. اگر به عنوان نمونه همین هیئت بطلمیوسی و محور اصلی آن که نُه فلک بودن آسمان‌هاست را مورد تأمل قرار دهیم به وضوح می‌بینیم که نه تنها هیچ آیه‌ای از نُه فلک بودن آسمان‌ها سخن نمی‌گوید بلکه از هفت بودن آنها خبر می‌دهد [طلاق/ 12 و ملک/ 3] و علاوه بر این ویژگی‌هایی برای این آسمان‌ها برمی‌شمارد که به هیچ وجه با ویژگی‌های مذکور در هیئت بطلمیوسی برای افلاک، هماهنگ و همخوان نیست. (25)

2 ـ 3. بشری پنداشتن قرآن:

مستشرقان قرآن پژوه و غیرمسلمان قرآن را همانند تورات و انجیل بشری می‌پندارند، از این‌روست که در سخنان آنان با این‌گونه عبارات بسیار روبرو می‌شویم که «قرآن از جانب خداوند نیست»، یا «محمد کسی است که قرآن را ساخته و پرداخته است»، یا «قرآن تراوش ذهنی محمد است، تألیف اوست» (26)
روشن است وقتی قرآن نوشتة پیامبر اسلام (ص) قلمداد گردد، هر چند نویسندة آن در اوج عظمت انسانی و قلة بلند آگاهی دانسته شود، او هم مانند هر انسان دیگری تحت تأثیر عوامل مختلف اجتماعی ـ محیطی و فرهنگی خواهد بود؛ باورها و رفتارهایش، گفته‌ها و نوشته‌هایش متأثر از فرهنگ زمانش خواهد بود و خواه ناخواه مؤلفه‌های فرهنگی که او در بستر آن رشد و نمو کرده، کم یا بیش در آثار او بروز خواهد کرد. این باور نادرست مستشرقان به ضمیمة مشابهت‌هایی که میان آموزه‌های قرآنی و مؤلفه‌های فرهنگ زمانه یافته‌اند و نتوانسته‌اند به تحلیل درست آن بپردازند، ایشان را وادار کرده تا فرضیة اثرپذیری قرآن از فرهنگ معاصرانش را مطرح سازند و از راه‌های مختلف به تبیین و تحکیم آن بپردازند. اما ما مسلمانان معتقدیم که مشابهت‌های موجود میان آموزه‌های قرآنی با آنچه در بخش دینی فرهنگ زمانه وجود دارد نباید به معنای اثرپذیری قرآن و اسلام و پیامبر (ص) از آیین‌های توحیدی پیش از خود قلمداد شود. این مشباهت‌ها در حقیقت بیانگر ریشه‌گیری آیین‌های توحیدی از ریشة واحدی است که خدای دانای حکیم به صلاحدید خود، ادیان مختلف را از آن بهره‌مند ساخته است و قرآن مجید هم به این حقیقت در چند جا اشاره و اذعان کرده است. (27) اما همانندی‌های قرآن با بخش غیردینی فرهنگ زمانه درواقع شباهت‌هایی میان آموزه‌های این کتاب مقدس با خواست فطری یا طبیعی یا عقل خدادادی انسان‌های بیدار فطرت و دارای طبیعت و عقل سالم در دوران جاهلیت ارزیابی می‌گردد. قرآن هرگز با بخش جاهلانه و غیرقابل توجیه عقلانی و فطری فرهنگ زمانه مشابهت ندارد و از آنها اثر نپذیرفته است. اما به جز عدم دلالت مشابهت‌های موجود میان قرآن با فرهنگ زمانه، بر اثرپذیری قرآن از آن فرهنگ، موضوع بشری بودن قرآن به هیچ وجه قابل اثبات نیست و دلایل متعددی بر بشری نبودن این کتاب آسمانی وجود دارد که فهرست این دلایل عبارت است از:
1. معجزه بودن قرآن
2. خوانا و نویسا نبودن پیامبر اسلام (ص) و درس ناخواندگی آن حضرت
3. هماهنگی مطالب و محتوای قرآن و عدم ناهمخوانی آن
4. دستورات جاودانه و همه جانبه و مطابق با فطرت
5. اشتمال بر امور غیبی و پنهانی
6. خبر دادن از پدیده‌ها و راز آفرینش پیش از کشف علمی آنها
این دلایل، وحیانی بودن قرآن را به خوبی به اثبات می‌رساند. از این‌روست که حتی بسیاری از دانشمندان غیرمسلمان به این حقیقت اعتراف کرده‌اند که قرآن را نمی‌توان بشری پنداشت. (28)
2 ـ 4. نگاه غیرنظام‌مند به برخی احکام قرآن:
برخی احکام فردی و یا اجتماعی قرآن، غیرمرتبط با احکام دیگر آن مورد توجه برخی مسلمانان و مستشرقان قرار گرفته و ظاهرِ تبعیض‌آمیز و غیرقابل قبول آن سبب شده است تا سخن از اثرپذیری قرآن از فرهنگ و احکام جاهلیت در این بخش از احکام به میان آید. برخی احکام مربوط به حقوق انسان، زنان، بردگان، دیه، ارث و قصاص از این قبیل است. اما ما معتقدیم مجموعة احکام قرآن و اسلام، نظام منسجم و عادلانه و قابل قبولی را شکل می‌دهد که توجه به آن، تمامی اشکال‌های مطرح در این زمینه را برطرف می‌سازد. اگر تمامی احکام مربوط به حقوق زنان و مردان در یک مجموعة نظام‌مند مورد توجه واقع شود، روشن می‌گردد که قرآن هیچ گونه تبعیضی را میان زنان و مردان تنها به دلیل زن بودن و یا مرد بودن آنان روا نداشته است. قرآن در حقوق اساسی انسانی میان زن و مرد تفاوتی نمی‌گذارد همه را گرامی داشته شده‌گان الهی می‌داند [اسرا/ 70]، زن و مرد را در داشتن حق حیات همانند می‌شمرد و از رسم دخترکشی در فرهنگ زمانه به دشت انتقاد می‌کند [نحل/ 59 و تکویر/ 8 و 9] هر یک از زنان و مردان را که کار شایسته انجام دهند و مؤمن باشند به بهشت جاودان وعده می‌دهد. [نسا/ 124] همه را در برابر تکالیف الهی مساوی می‌داند و آنان را در بهره‌مندی از پاداش خداوند و یا گرفتارشدن به عذاب او همانند می‌شناسد. [احزاب/ 35 و 73] قرآن همچنین به زن و مرد در حدود و عقوبت‌های شرعی مانند حد سرقت [مائده/ 38] زنا [نور/ 2] و متهم‌کردن زنان پاکدامن به بی‌عفتی [نور/ 4] به یک چشم می‌نگرد و جنسیت آنان را مورد ملاحظة خاص قرار نمی‌دهد نیز میان زن و مرد در بهره‌مندی از اموال شخصی خود تفاوتی نمی‌گذارد [نساء/ 4 و 20 نیز بقره/ 236] اما با این وجود وظایفی که بر دوش هر یک از زن و مرد می‌نهد متفاوت است و ناشی از تفاوت روحیات، توانمندی‌ها، گرایش‌ها و طبیعت جسمی آنان است. قرآن هرگز کارهای سخت و خشن را بر عهدة زنان که دارای روح و جسمی لطیف و حساس هستند نمی‌گذارد و کارهای نیازمند روح لطیف، مادرانه و زنانه را بر دوش مردان نمی‌نهد. این تفاوت‌ها به طور طبیعی و پذیرفتنی موجب تفاوت نقش هر یک از زن و مرد در بنیان خانواده و جامعه می‌شود و به دنبال خود و با توجه به گسترده بودن حوزة مسئولیت‌های مرد و محدود بودن حدود وظایف زن، بهره‌مندی‌های مادی آنان از ارث و مانند آن را متفاوت قرار می‌دهد و خسارت‌هایی که نبود هر یک از زن و مرد در جایگاه خود به خانواده و جامعه وارد می‌سازد، که خسارت‌های متفاوتی است را به صورت متفاوت جبران می‌نماید. نیک پیداست که تمامی اینها در یک نظام کلی و منسجم بسیار عاقلانه و عادلانه است و در هیچ حکمی از احکام قرآن، تبعیض‌ها و ظلم‌ها و بی‌عدالتی‌های غیرقابل توجیه جاهلیت به چشم نمی‌خورد. نتیجه آنکه خاستگاه طرح فرضیة اثرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه شده، از اساس و بنیان نادرست است و اندکی تأمل و تعمق در این خاستگاه‌ها، این حقیقت را عیان می‌سازد که طرح فرضیة اثرپذیری مبتنی بر آنها به هیچ وجه قابل قبول نیست.

برخورد قرآن با فرهنگ زمانه:

آیات مختلف قرآن کریم که دربارة فرهنگ زمان نزولش سخن می‌گوید، نیز ویژگی‌های مختلفی که از این فرهنگ در کتاب‌های مختلف تاریخی، تفسیری، ادبی و غیره وجود دارد، روشن می‌سازد که فرهنگ زمانه دارای گونه‌های مختلفی بوده است که به دنبال خود، برخورد متفاوت قرآن با هر گونه را در پی آورده است. بنابراین برخوردهای ناهمگون قرآن با فرهنگ معاصرانش نه به معنای تناقض و تفاوت در برخورد قرآن که به معنای متفاوت بودن گونه‌های فرهنگ زمانه است. اینک در این قسمت از مقاله، به بیان این گونه‌ها و چگونگی برخورد قرآن با آنها می‌پردازیم:

1. برخورد حذفی و نکوهشی با فرهنگ لبریز از جاهلیت:

بخش مهمی از فرهنگ زمانه بدون تردید، آکنده و لبریز از جاهلیت بوده است؛ بخشی که می‌توان گفت نسبت به سایر بخش‌ها بیشتر و پررنگ‌تر بوده و از همین جهت موجب گردیده تا آن دوران به طور کلی در قرآن و ادبیات و تاریخ عرب به دوران جاهلیت نامبردار گردد. نارضایتی مکرر و غیرقابل انکار قرآن از مؤلفه‌های مختلف فرهنگ حاکم بر زمان نزولش بیش از هر چیز به همین بخش از آن فرهنگ مربوط می‌شود. آنان که شناخت منصفانه و درستی از قرآن و اسلام دارند بدون هیچ ابهامی می‌پذیرند که برخورد قرآن با این بخش، برخورد حذفی و نکوهشی است و هیچ‌گونه همانندی در این بخش میان فرهنگ زمانه و آموزه‌های قرآنی قابل تصور نیست.

دلایل برخورد نکوهشی قرآن با فرهنگ لبریز ازجاهلیت:

دلایل متعددی در مورد برخورد حذفی قرآن با بخش جاهلانة فرهنگ زمانه وجود دارد که مهم‌ترین آنها عبارت است از:

1. حق بودن قرآن و دوری آن از باطل:

هیچ کس درباره باطل بودن فرهنگ آکنده از جاهلیت تردید ندارد. اشتمال قرآن بر این گونه از فرهنگ زمانه به معنای راه یافتن باطل در قرآن است که خداوند در یکی از آیات، راه یافتنش را به این کتاب آسمانی رد کرده است. [فصلت/ 41 و 42]

2. قرآن، جداساز حق از باطل:

خداوند در آیاتی، قرآن را فرقان نامیده است [فرقان/ 1، بقره/ 185] دلیل این نام‌گذاری آن است که قرآن میان حق و باطل را جدا می‌سازد و فرق آن دو را آشکار می‌کند. نیز خداوند قرآن را فصل نامیده است [طلاق/ 13] زیرا قرآن حق را از باطل فاصله می‌دهد. روشن است که صدق خداوند در این نام‌گذاری‌ها به معنای اثرناپذیری قرآن از فرهنگ جاهلی است چراکه اثرپذیری یاد شده، خود فردی از افراد باطل است که قرآن آن را از حق جدا ساخته و به عنوان فرهنگ قرآنی که فرهنگ حق است نپذیرفته است.

3. دوری قرآن از کژی:

خداوند، قرآن را کتابی معرفی کرده که کژی را برنمی‌تابد [کهف/ 1، زمر/ 28] و با آن از در سازگاری در نمی‌آید. بنابراین نمی‌توان پذیرفت که قرآن با فرهنگ لبریز از جاهلیت معاصران نزولش همانندی داشته باشد.

4. تناقض آموزه‌ها و آرمان‌های قرآن با جاهلیت:

آموزه‌ها و باورهای قرآنی درتمام ابعاد اعتقادی، اخلاقی و احکامی در تناقض آشکار با مؤلفه‌های جاهلی است. توحید و نبوت و معاد قرآن پیراسته از جهل و خرافه است، اخلاق قرآنی پاکیزه از اخلاق جاهلان است، بایدها و نبایدهای قرآنی بیگانه و ناهمخوان با بایدها و نبایدهای حاکم بر معاصران بعثت پیامبر (ص) است. قرآن آمده است تا سه کار مهم را در مورد عرب جاهلی انجام دهد: باور شرک‌آلود آنان را از بت‌پرستی آزاد سازد، خرد ایشان را از خرافات و امور خلاف واقع برهاند، اراده آنان را از بندگی شهوت نجات دهد. (29)
پیداست که انجام دادن این سه کار مهم در تناقض آشکار با اثرپذیری از فرهنگ جاهلی آن مردمان قرار دارد و آیات فراوانی که به نکوهش و سرزنش مؤلفه‌های فرهنگ زمانه می‌پردازد در همین راستای متناقض بودن فکر و فرهنگ قرآن با بخش لبریز ازجاهلیت فرهنگ زمانه است.

2. برخورد پذیرش نسبت به فرهنگ پیراسته از جاهلیت:

با فرهنگ زمانه منصفانه برخورد نکرده‌ایم اگر بخشی از آن را پیراسته از جاهلیت ندانیم. درست است که وجه غایب بر فرهنگ زمان نزول قرآن، جاهلیت بوده است اما تاریخ و قرآن نشان می‌دهد که در آن فرهنگ، باورها و رفتارهایی نیز وجود داشته که از جاهلیت پیراسته بوده است. آنچه اینکه از مشابهت میان آموزه‌های قرآنی با مؤلفه‌هایی از فرهنگ زمانه مشاهده می‌شود، نمونه‌هایی از همین‌گونه است و همانند قرآن با دین مؤلفه‌ها به معنای مشابهت قرآن با مؤلفه‌هایی است که از آیین‌های توحیدی وتحریف ناشده همچون آیین ابراهیم، دین موسی و عیسی (ع) ریشه گرفته و یا از خرد خردمندانِ موجود در جزیرة‌العرب پدید آمده، یا از فطرت پاک و احساسات و عواطف انسانی سرچشمه گرفته است. این همانندی‌ها نباید اثرپذیری تلقی گردد چراکه قرآن، آیین توحیدی است و با آیین‌های توحیدی دیگر مشترکاتی دارد، نیز دین عقل و فطرت است و با این دو مشابهت‌هایی دارد. این همانندی‌ها در حقیقت نقطة قوت قرآن است نه نقطه ضعف آن و همانندی قابل قبولی است که در میان همة کتاب‌های آسمانی با همدیگر و با عقل و فطرت بشری به چشم می‌خورد و در هیچ‌جا به معنای اثرپذیری تلقی و تفسیر نمی‌شود.

3. برخورد پیرایشی نسبت به فرهنگ آلوده به جاهلیت:

طبیعی است که بخشی از فرهنگ زمانه را آلوده به جاهلیت بدانیم؛ بخشی که اساس و بنیان صحیح و قابل قبول دارد اما به جاهلیت و نادرستی آمیخته است. اساس و بنیان صحیح مورد بحث در اینجا همان چیزی است که بیشتر از آن به عنوان دین تحریف نشده، عقل سالم و فطرت بیدار یاد کردیم. آمیختگی این بنیان با جاهلیت برخوردی متفاوت از دو گونة قبلی، از سوی قرآن را در پی آورده است؛ نه برخورد نکوهشی محض و نه برخورد پذیرشی، بلکه برخورد پیرایشی و ویرایشی. قرآن هرگز نمی‌توانست مؤلفه‌های این بخش از فرهنگ زمانه راصددرصد بپذیرد و یا آنها را به طور کامل رد کند، از این‌رو، برخوردی اصلاح گرایانه در پیش گرفت زیرا آنچه از این پیرایش حاصل می‌شد صلاحتی استمرار در دین اسلام به عنوان آموزه‌ای قرآنی را دارا بود. نمونة عالی این‌گونه از فرهنگ جاهلی، حج است که ویرایش آن، بازتاب گسترده و وسیعی در ده‌ها آیة قرآنی داشته است.
از مجموع آنچه در این قسمت گفته شد، روشن گردید که فرهنگ زمانه گونه‌های مختلفی داشته که موجب اختلاف در برخورد قرآن با آن شده است و هیچ‌گونه‌ای بر قرآن اثر نگذارده و قرآن از آن اثر نپذیرفته است.

نتیجه‌گیری:

پیوند قرآن با فرهنگ زمانه قابل انکار نیست، قرآن آمده است تا فرهنگ زمانش را اصلاح و فرهنگ قرآنی را جایگزین آن کند، از این‌رو پرداختن قرآن به مؤلفه‌های مختلف این فرهنگ در راستای اهداف نزول این کتاب آسمانی قرار دارد. قرآن تنها کتاب تئوری و نظریه‌پردازی نیست که آموزه‌های آسمانی خود را بدون پرداختن به فرهنگ معاصرانش به بشر ارزانی دارد. نادیده گرفتن کجی‌ها و تاریکی‌های حاکم بر جامعة عصر نزول از سوی قرآن به معنای ناهماهنگی در اهداف و برنامه‌هاست که چنین تصوری از قرآن چه دور است. اما پرداختن قرآن به فرهنگ زمانه و مشابهت‌هایی که میان برخی گزاره‌های قرآنی و مؤلفه‌های فرهنگ جاهلی به چشم می‌خورد، نباید دستمایة تصور نادرست اثرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه شود. فرضیة اثرپذیری به هیچ وجه قابل اثبات و قبول نیست زیرا آنچه خاستگاه نظری این فرضیه را شکل می‌دهد از اساس قابل خدشه و مناقشه است. فراموش نکنیم که فرهنگ زمانه گونه‌های مختلفی دارد که قرآن، حکیمانه با هرگونة از آن برخورد مناسب را کرده است؛ گونه‌ای که کاملاً جاهلانه بود را ردّ و نکوهش کرده، گونه‌ای که کاملاً پیراسته از جهالت بوده را پذیرفته، و گونه‌ای که آلودة به جهالت بوده را از جهالت پیراسته است.

پی‌نوشت‌ها:

1- یوسف درّه حدّاد، القرآن و الکتاب، ص 1066
2- محمد بن عمر فخر رازی،‌ التفسیر الکبیر، جزء 7، ص 89
3- محمود بن عمر زمخشری، الکشاف، ج 1، ص 320
4- عبدالله بن عمر بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأدیل، ج 1، ص 142
5- طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، جزء 4، ص 62
6- در این‌باره ن.ک: یوسف درّه حداد، القرآن و الکتاب، ص 1066؛ نیز: عبدالرحمن بدوی، دفاع از قرآن در برابر آرای خاورشناسان، ص 36 به بعد 7. همان
8- یوسف دره حدّاد، القرآن و الکتاب، ص 1066
9- یوسف دره حداد، القرآن دعوة نصرانیة، ص 671
10- عبدالرحمن بدوی، قرآن در برابر آرای خاورشناسان، ص 50 و 158
11- از جمله ن.ک: یوسف دره حداد، القرآن و الکتاب، ص 386، 460، 470، 484، 587
12- ویل‌دورانت، تاریخ تمدن، ج 11، ص 42، 44 و 48
13- هدایت جلیلی، وحی در هم‌زبانی با بشر و هم لسانی با قوم، ص 43
14- بهاءالدین خرمشاهی، بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم، مجله بینات، ش 5، ص 90 به بعد
15- مقصود فراست‌خواه، دین در چالش میان اعتقاد و انتقاد، نیز همو: همو، قرآن آراء و انتظارات گوناگون
16- محمدحسین بن خلف تبریزی، برهان قاطع، ج 2، ص 186
17- محمد معین، فرهنگ فارسی، ج 2، ص 2538
18- منوچهر محسنی، مقدمات جامعه‌شناسی، ص 164
19- محمد معین، فرهنگ فارسی، ج 2، ص 1746
20- محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 12، ص 284
21- بهاءالدین خرمشاهی، بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم، ص 90 به بعد
22- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 170؛ همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1 و 2 و 3، ص 113
23- محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 422؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 1014؛ نیز:‌ همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 109؛ محمدهادی معرفت، شبهات و ردود، ص 188
24- بهاءالدین خرمشاهی، بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم، ص 95
25- محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 8، ص 154
26- شوقی ابوخلیل، الاسقاط فی مناهج المستشرقین و المبشرین، ص 54 به بعد
27- از جمله ن.ک: اعلی / 87/14 تا 19
28- از جمله ن.ک: آربری و دیگران، تاریخ اسلام، ص 65؛ آندره میکل، اسلام و تمدن اسلامی، ج 1، ص 74؛ ویلیام مونتگمری وات، حقیقت دینی در عصر ما، ص 101
29- محمدباقر حکیم، علوم القرآن، ص 62 به بعد

کتابنامه:
1- قرآن کریم ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران،‌ انتشارات سروش،‌1371ش
2- آربری و دیگران، تاریخ اسلام، ترجمه: احمد آرام، تهران، امیرکبیر، 1381 ش
3- آندره میکل، اسلام و تمدن اسلامی، ترجمه: حسن فروغی، تهران، سمت، 1381 ش
4- بهاءالدین خرمشاهی، بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم، مجله بینات، ش 5، 1374 ش
5- حیدرعلی رستمی، نقد و بررسی نظریه تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه، مجله مشکوه، ش 90، 1385 ش
6- شوقی ابوالخلیل، الاسقاط فی مناهج المستشرقین و المبشرین، الاعاده الاولی، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1419 ق
7- طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، الطبعه الثالثه، المکتبه الاسلامیه، 1974 م
8- عبدالرحمان بدوی، دفاع از قرآن در برابر آرای خاورشناسان، ترجمه: حسین سید، چاپ اول، مشهد، به نشر، 1383 ش
9- عبدالله بن عمر بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، الطبعه الاولی، تهران، مطبعه مروی، 1363 ش
10- محمد بن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر، الطبعه الثانیه، تهران، دارالکتب العلمیه.بی تا
11- محمد معین، فرهنگ فارسی، چاپ هشتم، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1371 ش
12 محمدباقر حکیم، علوم القرآن، الطبعه الرابعه، قم، الفکر الاسلامی، 1419 ق
13- محمدحسین بن خلف تبریزی، برهان قاطع، تهران، انتشارات خرد نیما.1420ق
14- محمدحسین طباطبایی، المیزان، الطبعه الثانیه، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1393 ق
15- محمدعلی رضایی اصفهانی، قرآن و فرهنگ زمانه، مجله معرفت، ش 26، 1377 ش
16- محمدهادی مؤذن زاده، بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن مجید، مجله بینات، ش 7، 1374 ش
17- محمدهادی معرفت، شبهات و ردود، الطبعه الاولی، قم، مؤسسه التمهید، 1423 ق
18- محمود بن عمر زمخشری، الکشاف، نشر ادب الحوزه. بی تا
19- مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دفتر انتشارات اسلامی.بی تا
20- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1373 ش
21- مصطفی حسینی طباطبایی، زبان قوم نه فرهنگ ایشان، مجله بینات، ش 6، 1374 ش
22- مقصود فراستخواه، دین در چالش میان اعتقاد و انتقاد، تبریز.1381ش
23- مقصود فراستخواه، قرآن ـ آراء و انتظارات گوناگون، مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، 1376 ش
24- منوچهر محسنی، مقدمات جامعه‌شناسی، چاپ اول، تهران، شرکت پژوهش‌یار، 1363 ش
25- ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات اقبال، 1343 ش
26- ویلیام مونتگمری وات، حقیقت دینی در عصر ما، ترجمه: ابوالفضل محمودی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379 ش
27- یوسف دره حداد، القرآن دعوة نصرانیة، الطبعه الثانیه، لبنان، منشورات المکتبه البوسیه، 1986 م
28- یوسف دره، حداد، القرآن و الکتاب، الطبعه الثانیه، لبنان، منشورات المکتبه البوسیه، 1982 م