چکيده: بسياري از عالمان «اعلميت» را «توان مندتر» بودن معنا مي کنند و مي گويند: اعلم کسي است که بر استنباط احکام شرعي از منابع آن، اقدر (توان مندتر) باشد و در فهم مصادر و منابع استنباط ادق (دقيقتر و ژرف نگرتر).» (1)
اين تعريف گرچه خود نياز به توضيح دارد، با اين حال بهتر از تعاريف ديگر است و در ميان علماي متأخر اماميه رواج دارد. اما اکنون اعلميت و نظريات مربوط بدان را بيان نمي کنيم، بلکه اين اصطلاح را مدخلي براي بازخواني «تفاضل و برتري علمي» و معيار و ملاک هاي آن در مجامع ديني قرار مي دهيم:
1. دقت نظر
نخستين مفهومي که از «اعلميت» بين علما به ذهن مي آيد (گرچه به صورت نسبي و با چشم پوشي از مسئله تقليد)، «دقت علمي» است. بسياري از عالمان و دانش پژوهان شريعت اسلامي مي گويند در هنگام اجتهاد، مجتهد به هر اندازه دقت نظر و ژرف انديشي کند، بيانگر ميزان ژرف انديشي و تيزبيني وي در مقايسه با ديگر مجتهدان است، اين، پنداري درست است که فقط مربوط به علوم شرعي نيست، بلکه در ديگر دانش ها نيز درست است، اما مقوله «دقت و ژرف انديشي» مربوط به زمينه ها و موضوعاتي است که در آنها کندوکاو مي شود. براي نمونه، تيزبيني و دقت فيلسوف در ابحاث فلسفي است، دقت شيمي دان در آزمايشگاه هاي علمي است و دقت و حاذق بودن پزشک، در معالجات و درمان هاي پزشکي است که متفاوت است با دقت شاعر در شکل (قالب) و مضمون قصيده اي که مي سرايد. پس «زمينه و موضوع کار» در تعيين مصداق دقت (تيزبيني) و جلوه هاي آن نقش دارد.
2. فقه
علوم اسلامي به ويژه دانش شريعت و فقه از سده يازدهم هجري با رويکردي متفاوت به ظهور و بروز رسيد که از زمان پيشين دگرگون بوده است، يعني آنچه پيش تر در نگاشته هاي عالمان مکتب قديم نجف و حله و حلب و جبل عامل و بحرين ديده مي شد.
فقه در اين سده از جهت شيوه، تنظيم و چارچوب، شمول و فراگيري، اشراف و احاطه، ظرافت و ژرف نگري دگرگون شد. البته دگرديسي طبيعي است اما در سده هاي اخير همراه با برخي چالش ها بوده که گريزي از آنها نبوده است؛ زيرا در مسير پيشرفت و تحول، براي فرار از عقب گرد يا چرخش پيرامون خود، چالش هايي رخ مي نمايد. يکي از چالش ها تحول خرد جمعي در حوزه هاي علمي درباره مفهوم «دقت علمي » است. اين تحول در برخي زمينه ها رخ نموده که بارزترين آنها عبارت است از:
يکم. تفقه در کتب پيشينيان
در بعضي حوزه ها چنين مي پندارند که چيرگي بر کتب به جاي مانده معيار دقت است. اما چنين پنداري ضربه محکمي بر علم و آگاهي است، گرچه به خودي خود امري نيکو و برحق است. اشراف و احاطه بر ميراث مکتوب و شناخت کتب و علما و احوال آنان، نيز پيشرفت و دگرگوني نظريات، همگي از جمله دانسته هايي است که به اجتهاد بسيار خدمت و کمک مي کند. از اين رو، گاه لغزش هاي بزرگي حتي توسط برخي بزرگان پيش مي آيد که برخاسته از عدم آگاهي بر ميراث مکتوب و تحولات آن است، اما خطايي که رخ داده، اين است که ابداع و نوآوري از انديشه هاي به جا مانده از ميراث مکتوب تأثير پذيرفته است، بدان معنا که آگاهان و پژوهشگراني را در زمينه کتب و ميراث مکتوب مي يابيم که حکايات و وقايع علمي، نيز اسامي کتب بسياري را مي دانند و در زمينه اطلاعات عمومي ديني، اشخاصي مهم به شمار مي آيند، اما هستند کساني که از آنان در زمينه نوآوري و طرح افکار جديد و تکرار نکردن ميراث مکتوب، برتر و بهترند و يا آنکه اشخاصي يافت مي شوند که فتاوا و فروع فقهي بسياري را در ذهن دارند، نيز کتب قديم و جديد را حفظ هستند و فتاوا و فروعات آن در ذهنشان نقش بسته است، اما خود نمي توانند فرع جديدي را مطرح کنند!
بنابراين، شناخت محتواي کتب و ميراث مکتوب ضروري است و ما به شدت مدافع بازخواني تاريخ علوم و نظريات پيشين هستيم، اما نبايد اين مؤلفه، تنها معيار دقت و تيزبيني عالمان و چيرگي آنها بر علوم به شمار آيد.
در اين باره همايش هايي برگزار مي شود و نگاشته هايي به تحرير مي آيد که درباره فرهنگ بانان و حافظان ميراث مکتوب است، چنان که مؤسسات بسياري به وجود آمده که به تحقيق، احيا و چاپ ميراث مکتوب همت مي گمارند. چنين کارهايي گرچه مطلوب و نکوست (چنان که در جاي خود گفته ايم)، نمي بايد به جاي «ابداع و نوآوري» بنشيند يا جاي همايش ها و کنگره ها و مؤسساتي را بگيرد که به موضوعات نوظهور مي پردازند تا به اجماع و اتفاق نظر درباره آنها برسند و يا اگر به فرهنگ بانان و حافظان ميراث مکتوب، نظر و عنايت دارند، بدان سبب است که نوانديشي و نوآوري کنند. آنچه امروز به دست آمده، بسيار مطلوب اما ناکافي است.
دوم. تفقه در اصول فقه
در اين راستا و در همين مقطع، علم اصول رشد چشمگير داشته است. بي ترديد رشد اين علم، خدمت بزرگي به اجتهاد فقهي است، اما دقت در علم اصول، آن را تبديل به علمي فلسفي صرف کرده و بر مباحث و تحليلاتي استوار است که در اجتهاد علمي بدان نياز نيست.
ابحاث و افکاري با بهانه هاي بسيار، مثل ورزيدگي ذهن به علم اصول اضافه شده که تا حدودي اجتهاد را از مسير خويش منحرف کرده، فقط از برخي موضوعات که وارد اين علم شده يا مباحثي که فايده علمي دارد، بحث نمي کنيم، بلکه سخن از «حصول به هم آميختگي راه هاي بحث» است. مثلاً براي فهم نصوص، قواعدي در «لغت» و زبان تأسيس شده که ربطي به روح و عرف لغت و زبان و ادبيات ندارد، بدان حد که برابر فقيه صورت ها و قواعد رياضي گونه اي است که براي فهم نصوص، آنها را به مرحله اجرا درمي آورد؛ قوانيني مانند خاص و عام، مطلق و مقيد و… .
وقتي شخص اصولي به فهم نصوص همت مي گمارد، صورت ها و قواعد رياضي را برابر خود مي نهد و به جاي اينکه نص را (براي فهم دلالت عرفي از گذر مؤلفه هاي آن) به دور از به کارگيري هرگونه قاعده بخواند، با «قواعد» سراغ آن مي رود، به گونه اي که اجتهاد را از شکل عرفي به شکل رياضي تبديل مي کند. چنين کاري به بهانه دقت و قدرت بر تطبيق (پياده کردن) !قواعد، خطرناک است!
آنچه گفتيم به معناي «بلبشوي ذوقي» در فهم نصوص نيست، بلکه در مواجه با نصوص مي بايست بنيه و توان لغوي داشت، نه اينکه قواعد را به کار گرفت. مي بايد عقل و ذهن خالي از قواعد و قالب ها باشد تا بتواند نگاهي کاملاً عرفي و لغوي داشته باشد. البته اگر اشتباه يا ترديدي پيش آيد، به قواعد مراجع مي کنيم تا معين کند چه بايد کرد. پس راه فهم لغوي هميشه قواعد نيست، بلکه قواعد آخرين چاره و راه است، يعني هنگامي که فهم ما به جايي نرسد يا نتايج مطلوب به بار نياورد گرچه با معيارهايي که در اصول فقه نهاده اند، مي توان به نتايج دست يافت. مثلاً وقتي بحث مفاهيم مطرح مي شود و مي گويند: اين جمله مفهوم دارد و آن يکي مفهوم ندارد، مي افزايند اين در حالتي است که قرينه نباشد. هم چنين وقتي از دلالت ماده و صيغه امر و نهي بر وجوب يا حرمت سخن مي گويند، وجود قرينه را استثنا مي کنند. همين برخورد در بحث اطلاق و تقييد به گونه اي روشن تر وجود دارد، به ويژه اگر قراين را به قراين لبي و لفظي و مقالي و مقامي و حالي و سياقي و… گسترش دهيم. بر اين اساس وقتي سراغ قاعده مي رويم که عناصر و مؤلفه هاي ديگر را نيابيم.
وقتي از فهم عرفي سخن مي گوييم و مصداق هاي فهم عرفي را معتبر مي شمريم، پيش از آن فرض کرده ايم که فقيه با روح لغت آشناست و ذوق و گرايش هاي مربوط را مي داند، گرچه خود را بي نياز از آگاهي و کندوکاو در کتب ادبي و شعر و نثر قديم عربي نمي بيند. در حوزه هاي علميه بر فقيه عيب نمي دانند که اطلاعات ادبي داشته باشد و چنين آگاهي، بر سطح علمي وي، علامت استفهام و انکار نمي نهد. فقيه، لغت دان و زبان شناس است و در حد توان و نياز با آن سروکار دارد. با لغت و ادبيات زندگي مي کند. مقصود ما از فهم عرفي، همين است، نه اينکه فقط از راه مراجعه به کتب لغوي و ادبي که متأثر از قواعد است (مثل کتب نحو صرف و بلاغت و مفردات) به فهم عرفي دست يابد؛ زيرا کتب «مدخل» و راه ورودي براي فهم لغت و زبان است، نه اينکه واقعاً بيانگر معناي لغت باشد. کتب لغت مداخلي هستند که علما براي فهم هر واژه و لغت نگاشته اند.
لغت و زبان قبل از اينکه فلسفي و قابل استدلال و بحث باشد، روح است و پيش از اينکه قواعد باشد، حيات و زندگي است. لغت، ذوقي است که آدمي با شهود بر آن دست مي يابد، نه فقط با علم حصولي. اين نکته بسيار خطير و بااهميت است، اما سوگ مندانه در بسياري از مدارس ديني، زبان و لغت و ادبيات امروزين عربي، کم جلوه و کم اهميت است و بسياري از عالمان و فقيهان به اندازه مثلاً سيد شرف الدين و سيد محسن امين و شيخ محمدرضا مظفر و شيخ محمد امين زين الدين و… داراي بيان و رسا نيستند، چنان که چندان بلاغت ندانسته، با لغت و ادبيات نزيسته ، آن را حس نکرده و نچشيده اند، بدان اندازه که بر حلاوت و لزوم آن دست يازند. در دنبال گفتار درباره «فهم عرفي نصوص قراني و سنت» سخن خواهيم گفت.
پندار تفاوت و جدايي فقه و اصول فقه ميان طلاب ديني رايج است. برخي از فلان شخص سخن مي گويند که در اصول فقه ماهر و متبحر است. البته اين، صفتي ممتاز است اما مهارت در علم اصول، به معناي عالم اعلم يا برتري علمي نيست، چنان که آيت الله خوئي مي نويسد:
کساني هستند که يد طولايي در اصول دارند اما در استنباط فقهي ضعيف اند. بسياري را مي يابيد که در اصول مهارت و آگاهي دارند اما هنگامي که در مورد قضيه اي فقهي با آنان سخن مي گوييد، از ضعف و ناتواني آنان دچار شوک مي شويد! چنين شخصي اعلم نيست (مقصود اعلميت در قواعد مهم و بجاست)؛ مهم در اعلم بودن عناصر و مؤلفه هايي است که مربوط به اجتهاد است، نه اينکه فقط در يک مؤلفه (مثلاً اصول فقه اسلامي) اعلم باشد. (2)
از اين رو، امام خميني به کساني که اصول فقه را علمي مستقل مي دانند، خرده مي گيرد، بلکه آن را علمي ابزاري و در خدمت اجتهاد فقهي مي داند. (3) حتي برخي همچون آيت الله خوئي، عباراتي مي نويسد که مي فهماند رتبه اصول فقه پس از لغت است. (4) ديگر عالمان نيز چنين نظري دارند. مثلاً آيت الله سيدمحمدسعيد حکيم هنگام تعريف اعلميت، آن را زنجيره اي تشکيل يافته از عناصري مي داند که با «قواعد» شروع مي شود و با تطبيق آن قواعد پايان مي يابد. (5)
در اين باره پيش تر سخن گفتيم. پس اجتهاد لزوماً بدان معنا نيست که فقيه گمان برد مي بايد قواعد را در مورد نصوص اجرا کند، بلکه اجتهاد چنان که به لغت و ادبيات و تاريخ نيازمند است، به همان اندازه به قواعد اصول فقه نياز دارد. مؤيد اين سخن، بيان آيت الله سيدمصطفي خميني است: «مباحث اصول از فقه جدا گشته تا گرفتار تکرار نشود.» (6)
بنابراين خاستگاه اصول، فقه است و داراي همان روح و شيوه است، با اين تفاوت که از فقه پا بيرون مي نهد، سپس از فرادست بر فقه فرود مي آيد. شايد بدين سبب باشد که اخباريون، علم اصول فقه را نپذيرفته، چون پنداشته اند با روح قرآن و سنت مفارقت دارد و فقط عقلاني است. فقه پيش تر اصول را نمي شناخت و با آن مأنوس نبود. اين نکته را برخي عالمان پژوهنده گفته اند. (7) شايد به اين سبب اين پيامد از دو قرن پيش، اهل سنت مانع رشد اصول فقه شده، چند سده پيش از شيعه بدين نکته پي برده اند. نمونه آن را در کتب خبازي و ابن امير الحاج مي توان ديد.
بلکه در مواجه با نصوص مي بايست بنيه و توان لغوي داشت، نه اينکه قواعد را به کار گرفت. مي بايد عقل و ذهن خالي از قواعد و قالب ها باشد تا بتواند نگاهي کاملاً عرفي و لغوي داشته باشد. البته اگر اشتباه يا ترديدي پيش آيد، به قواعد مراجع مي کنيم تا معين کند چه بايد کرد. پس راه فهم لغوي هميشه قواعد نيست، بلکه قواعد آخرين چاره و راه است، يعني هنگامي که فهم ما به جايي نرسد يا نتايج مطلوب به بار نياورد.
تأسف برانگيز است که برخي جوامع علمي، معيار پيشرفت را حل مشکلات پيچيده علم اصول فقه مي دانند ، مانند اجتماع امر و نهي، معناي حرفي، علم اجمالي و … ، در حالي که هنوز برخي با زبان عربي و ادبيات عرب آشنايي ندارند و روح ادب عربي را نمي شناسند، چنان که بر اوضاع و احوال تاريخ و قرون نخستين که نصوص در آن وقت صادر شده، آگاه نيستند. چنين افکار رايج در مجامع علمي را مي توان مشابه تصورات و پندارهايي در مورد دانش روز دانست. مثلاً مي پنداشتند ذکاوت و تيزهوشي مختص کساني است که رياضيات مي دانند، چنان که در حوزه مي گويند ذکاوت را کسي داراست که اصول فقه بداند! اما اکنون جهان چنين پنداري را کنار نهاده، از بيش از «دوازده نوع ذکاوت و هوش بشر» سخن مي گويند و «ذکاوت عاطفي» را از اين جمله مي دانند.
مباحث اصولي به رغم اهميت و تأثيري که در ارزيابي سطح علمي فقيه دارد نخستين معيار نيست، چه رسد که تنهاترين ملاک و معيار باشد. جالب است وقتي افرادي اصول فقه را معيار اعلميت مي پندارند، ديگر براي آنان اهميت ندارد که فقيه در ساير علوم مقلد باشد! مثلاً در علم رجال، تاريخ، لغت، قرآن، ادب، منطق، تاريخ و جامعه شناسي چندان اطلاعاتي نداشته باشد يا از واقعيت هاي زندگي بسيار نداند! اينان مسئله استصحاب عدم ازلي يا توارد حالتين يا تجري و … را معيار درجه يک اجتهاد مي دانند، اما ناآگاهي از دانش هاي مهمي را که برشمرديم، هيچ نقص و کاستي يا نقطه ضعفي به شمار نمي آورند!
مؤسسات ديني عمر طلاب را در تعريف و فهم «معني حرفي» تلف مي کنند، در حالي که آيت الله خامنه اي اشاره دارد: چقدر به ندرت و پس از سال ها فقيه بدين بحث نياز پيدا مي کند!
تعريف اعلميت نيازمند وضع معيارها و ملاک هاي جديدي است، بدين صورت که به هر علمي که در خدمت اجتهاد باشد، ضريب و درجه مشخصي بدهيم که بيانگر ميزان تأثير و نياز بدان علم در اجتهاد باشد مثلاً اگر نمره نهايي اجتهاد «صد» است، به اصول، نمره و ضريب 20% بدهيم؛ به لغت نمره ده، به علم رجال ضريب ده، ورزيدگي و هنر اجتهاد فقهي را 20% موثر بدانيم. تاريخ را 10% دخيل بدانيم و… اينها همه به فرض مثال است، چنان که آگاهي هاي سياسي و اجتماعي و اطلاعات مربوط به واقعيت هاي زندگي را مؤثر بدانيم. فقيه براي فهم نصوص سياسي و اجتماعي صادر شده از پيغمبر و اهل بيت مي بايد آگاه باشد. وقتي فهميديم فقيه از اين دانش ها به چه اندازه آگاه است، جمع بندي کنيم و معدل کل را به دست آوريم. پس از جمع و تفريق آگاهي ها و تخصص ها و به دست آوردن معدل، مي توان فهميد فقيه در کل چقدر اعلم است، نه اينکه بگوييم به هر اندازه که در اصول فقه علم داشته باشد، اعلم است!
3. فهم عرفي
در همين باره پديده اي که بيشترين برداشت ها و مفاهيم نادرست از آن شده، دقت در فقه و پيوند آن با لغت و فهم عرفي است امام خميني درباره علوم مربوط به استنباط مي فرمايد:
«از جمله آنها انس با محاورات عرفي و فهم موضوعات عرفي» است، آن گونه که محاورات کتاب و سنت طبق آن صورت گرفته، نيز دوري از خلط ميان دقايق علوم و عقليات دقيق و ريز با معاني عرفي عادي. در اين مورد اشتباه بسيار رخ مي دهد، چنان که براي برخي که با دقايق علوم (حتي اصول فقه به معناي رايج آن در زمان ما) سروکار دارند، بين معاني عرفي بازاري رايج، با محاوراتي که کتاب و سنت بر آن اساس استوار است، خلط شده است، نيز در مورد دقايق و نکات باريکي که از فهم عرف خارج است، بلکه گاه برخي بين اصطلاحات رايج در علوم فلسفي يا علومي دقيق و باريک تر از آن با معاني عرفي، خلط کرده اند… . (8)
اجرا کردن اين فرمايش و برخورد عملي مثبت با آن بسيار مهم است؛ چون از حيث نظري و در مورد اصول فقه، اين مطلب پذيرفته و روشن است. عالمان اصولي و مجتهدان قبول دارند فهم و ظهور عرفي بيانات موجود در کتاب و سنت مهم است. اينان مي پذيرند عرف لغوي و اجتماعي عرب – از آن رو که در اين باره حاکم و ملاک است – مي بايد مورد قضاوت و مراجعه باشد، اما مشکل نه در زمينه نظري بلکه در زمينه علمي است. از اين رو امام خميني در فرمايش خويش به مشکلات اجرايي اشاره دارد که در اين باره بحث مي کنيم.
اگر اجتهادهاي اسلامي را بررسي کنيم، گاه به وجود فهم غيرعرفي برمي خوريم که علما در مرحله اجرا بدان گرفتار آمده اند، بي آنکه قصد و نيت آن را داشته باشند. بيان مثال ما را از نگارش موجزي که بدان همت گماشته ايم، دور مي کند اما چه در مورد فهم نصوص و چه در مورد تطبيق نصوص، مثال هايي هست، از جمله: روايت مي گويد که شوهر اگر چهارماه بگذرد و با همسرش آميزش نکند يا وي را به حال خود واگذارد، گناهکار است. (9) در اين مورد به جاي آنکه معناي طبيعي «مقاربت» ميان مردم را برداشت کنيم که آميزش جنسي است، روايت بدين معنا تفسير مي شود که دخول «حشفه!» گرچه براي يک لحظه کافي است!
نيز روايت مي گويد: زمان نماز «وتيره»، پس از صلاة عشاست (10) روايت را اين گونه تفسير کرده ايم که «بعد از صلات عشا» تا پيش از نيمه شب يا اندکي پيش از طلوع فجر فردا صادق است اما اگر کسي به شما بگويد: پس از نماز عشا خدمت مي رسم و نماز عشا را در اول وقت آن بخواند اما اندکي پيش از فجر بيايد، به بهانه تفسيري که گفتيم، آيا بر روي خرده نمي گيريد؟
مثال ديگر، اگر به حساب بانکي شما مبلغي مثلاً يک ميليون دلار واريز شود، برخي فقها قائلند خمس بدان تعلق نمي گيرد؛ زيرا آن را قبض و اقباض نکرده ايد! (11) ده ها مثال ديگر وجود دارد که خاستگاه آن گاه خوانش (قرائت) تأکيد و جمودگرايي بر نص است يا گاه تحليل فلسفي مي شود، يا مدلول محيط و اجتماعي نص در نظر گرفته نمي شود؛ چون فقيه عرق در مدلول لغوي است، يا آگاهي از تحولات مصداقي و ميداني مفهوم در محيط جديد (که متفاوت با محيط تاريخي صدور نص است) وجود ندارد.
چنين کژفهمي فقه پژوه را مي توان «فهم و برداشت جمودگرايانه» ناميد، حتي ممکن است بين اصطلاحات و زبان علمي که بعداً به ظهور رسيده با زبان کتاب و سنت، خلط و آميختگي شود که مصاديق بسياري دارد، مانند کلمات علم، يقين، ظن، شک، قلب، عقل، روح، نفس، جهاد، امام، حکمت، مؤمن و عارف.
تفسير جمودگرايانه در فهم نصوص و روايات – اگر از حد عرفي بيرون برود – با پديده «نقل به معناي روايات» منافات دارد. در جاي خود ثابت کرده ايم دليلي بر نقل حرف به حرف احاديث وجود ندارد، مگر شاهد و قرينه اي باشد. اگر الفاظ روايت ساخته و پرداخته راوي باشد اما مضمون و محتواي آن از پيغمبر و امام باشد، دقت نظر بيش از حد طبيعي در تعابير و کلمات چه معنا دارد، در حالي که فرض آن است که چگونگي نقل مربوط به ميزان فقاهت و علم راوي است و دانش وي در تعابير و قيود و تفاصيل دقيقي که به کار مي گيرد، نقش دارد. امانت داري راوي فقط کافي نيست که بگوييم دقت به خرج مي دهد، چون ترديدي در امانت داري وي نيست بلکه تا وقتي که نقل به معنا مي کند، در قدرت ذهني (حافظه) و لفظي وي ترديد هست که آيا تمام جوانب جواب معصوم (ع) را آورده است؟ چه بسا «تأکيد جمودگرايانه بر نص» در اصول عمليه همين حکم را دارا باشد که در به کارگيري نظريه اصل مثبت به صورت مطلق (بي آنکه پي ببريم اطلاق عرفي باشد يا غيرعرفي) تجلي مي يابد. اين نظريه في الجمله درست است اما افراط در تطبيق و اجراي آن جز با انديشه فلسفي (و نه عرفي) همخوان نيست. عرفي که از ذهنيت فلسفي هندسي رايج در برخي جوامع به دور است، چگونه مي فهمد استصحاب عدم وجود مانع، ثابت نمي کند در هنگام وضو و غسل، آب به بشره و پوست رسيده، چون اصل مثبت است. (12) چنان که معنا ندارد براي تشخيص کر بودن آب، دچار ايستايي در نص شد و به «کان» تامه يا به «کان» ناقصه استناد کرد تا از استصحاب در اين مورد خودداري کرد، بدين بهانه که اصل مثبت است (13) به رغم آنکه فقيهان شايستگي خود را در فهم عرفي و تطبيق آن ثابت کرده اند، اما تعامل و برخورد نادرست با نصوص يا در مرحله اجرا و تطبيق آنها باعث به وجود آوردن نمونه هايي در فقه شده که بين شيء و لوازم و پيامدهاي طبيعي آن تمايز پيش آيد. اين امر فرصت خلق و آفرينش فقه نظري را براي امثال آيت الله صدر و کساني که پس از وي آمده اند، دشوار کرده است.
اگر فقيه بخواهد در برخودر با نصوص يا تطبيق مصاديق سيال آن، عرفي تر عمل کند، نيازمند دو چيز است:
يکم. نو کردن آموخته هاي خود از زبان عربي: زبان و ادبيات کتب فکري و الهام بخش، ساخته دست مسلمانان نيست، بلکه لغت و واژه هاي عادي است که از کتب تاريخ و شعر و نثر و قصص و حکايات، انسان بر آنها دست مي يابد و فقط مربوط به کتب کلام و فقه و فلسفه و اصولي کهن نيست؛ زيرا اين کتب، از آن نخبگان است و ما نمي خواهيم ذهن ما فقط با کتب نخبگان مانوس باشد، بلکه در پي آموزه هايي هستيم که ما را به برخورد طبيعي با گويش و ادبيات کوچه و خيابان و در زندگي روزمره برساند؛ زيرا مخاطب بسياري از نصوص، عامه مردم اند. از اين رو عيب و نقص نيست مرجعي، کتاب «الاغاني» بنويسد ( گرچه برخي بر وي خرده بگيرند) بلکه چنين شيوه اي باعث مباهات و افتخار يک مرجع است، به رغم آنکه وي عرب نيست، اما بسنده به کتب صرف و نحو و… نيز آموخته هاي خود از زبان عربي نکرده، مسير فراگيري را ادامه مي دهد تا بر روح زبان و گستره طبيعي و روزمره آن آگاه بشود و اين موجب امتياز اوست، نه نقص و تنقيص.
از اين رو با کمال اراده و علاقه، به مسئولان حوزه هاي علميه و جوامع ديني پيشنهاد مي شود با اجراي تحولات ريشه اي و اساسي در نظام آموزشي زبان و ادبيات، به احياي زبان عربي حوزه و پويا کردن آن بپردازند؛ زيرا بسياري از مراکز آموزش زبان در مدارس ديني، مراکزي نظري است که در آنجا دانش پژوه فقط قدرت و توان ذهن و حافظه را به کار مي گيرد و چنان که زبان مادري را فرا مي گيرد، به يادگيري زبان عربي همت نمي گمارد. از اين رو، عالماني را مي شناسيم که در ادبيات و صرف و نحو عربي کار ورزيده و آگاهند، اما نمي توانند به عربي سخن بگويد. اين مسئله پيش از آنکه مشکل فرد باشد، مشکل نظام آموزشي است.
در همين راستا و براي آنکه به زيبايي و رونق زبان عربي دست يازيم، بايد برخي کتب درسي حوزه مثل کفاية الاصول محقق خراساني را تغيير داد. در مورد اين کتاب و امثال آن به چگونگي پرداخت واژه ها و ترکيب ها و ساختار عربي آن نظر داريم، نه نگرش رايج مدرسان حوزه.
دانش پژوهان و طلاب چندين سال با چنين کتبي سر و کار دارند و با آن زندگي مي کنند و از ترکيب بندي جملات و ادبيات آن تأثير مي پذيرند، حتي کلماتش را به شيوه خاصي به کار مي گيرند و در نتيجه در ذوق ادبي و ادبيات عربي آنان خلل و خدشه وارد مي آيد.
نقل مي کنند يکي از فقيهان (شيخ مرتضي آل ياسين) پس از چند روز تدريس کفايه، درس را تعطيل کرد. برخي از طلاب به ايشان اعتراض کردند که پاسخ داد: «من شاعر و علاقه مند به ادبياتم. نمي خواهم ذوق ادبي ام با امثال اين متون، اسيب ببيند يا از بين برود»!
البته فقط آگاهي و فهم علوم عربي مهم نيست، بلکه چنان که امام محمد عبده (1905 م) پيشگام اصلاح شيوه هاي آموزش و پرورش مي گويد: هدف از فراگيري علوم عربي آن است که شخص از راه فراگيري فطرتاً و به صورت طبيعي عرب شود (نه با به کارگيري قواعد تحليلي و منطقي مانند باديه نشينان که هيچ قاعده اي نمي دانستند اما به خوبي و درستي عربي سخن مي گفتند.) (14)
دوم. براي آنکه فقيه درباره نصوص، عرفي تر عمل کند، نيازمند آن است که زندگي با مردم عادي را در بازار و مدرسه و اداره و خيابان و… ادامه بدهد تا ببينيد چگونه به فهم و ادراک متقابل و دو سويه مي رسند؛ زيرا هر جو و محيط علمي، شيوه خاصي در تفهيم و تفاهم دارد. از اين رو، در هنگام خلط ميان امور عادي و قضاياي علمي، فهم خاصي از کلام بر فقيه چيره مي شود، چنان که امام خميني اشاره مي کند، يا بين امور حقيقي و امور اعتباري خلط مي کند چنان که علامه طباطبايي معتقد است. در اين حال فقيه به اطلاق و عموم در جملات از راهي پي مي بر که نزديک تر به موجبه کليه منطقي است، در حالي که عرف، بسياري اوقات، مطلق سخن مي گويد يا به گونه عام سخن مي گويد که مي توان آن را «عام اغلب» «موجبه اکثريت» ناميد.
گاه سبب عدم پذيرش اين انديشه، زندگي درازمدت در «نظام و ادبيات نخبگان» است که عموماً زباني دقيق و مشخص از هر جنبه است، بر خلاف نظام و ادبيات عامه مردم که زباني استوار بر تسامح و تساهل در تعبير است، صرف نظر از مضمون، گرچه ملازمه اي بين عرفي و عوام بودن تعبير با سطحي بودن مضمون نيست. انبيا و اوصيا زبان عرف را به کار مي گرفته اند، بدون آنکه مضمون سطحي باشد.
در کنار سروکار داشتن با «زبان نخبه» آشنايي با زبان عامه با ادبيات خيابان و بازار بسيار مهم است تا فقيه راه هاي بيان عرفي نيز طريق فهم تطبيق و اجرا را بداند، نه اينکه آن راه ها را بشنود بلکه مي بايد با آنها زندگي کند. درباره مرجع بزرگ آيت الله بروجردي که در سده بيست وفات کرد نقل مي کنند که گاه در مورد برخي قضايا بازاريان را به حضور مي طلبيد تا بپرسد از اين يا آن تعبير چه مي فهمند يا اگر اينجا و آنجا معامله اي به گونه مطلق انجام شود، چه برداشتي مي کنند. ايشان براي اين گونه قضايا به تنهايي تحليل نمي کرد و به اصل يا قدر متيقن پناه نمي برد. چنين راه و شيوه اي که در مورد اين مرجع بزرگ ذکر مي شود، الگو و راهي درست براي فهم نصوص و آگاهي بر مصاديق ميداني آن است.
شيخ محمدرضا نجفي اصفهاني (1362 ه) استاد امام خميني در يکي از مباحث اصولي خود مي نويسد:
به من خبر رسيد که يکي از فضلاي عجم قسمتي از کتابم را خوانده و بر آن تقريظ خوبي نوشته و بسيار از آن تعريف کرده، اما با عبارتي فارسي انتقادي کرده که خلاصه آن اين است: عبارات کتاب عربي است و با کتب اصولي متعارف، مشابهت ندارد!
در پاسخ وي بايد بگويم: فاضل گرامي، بسيار متشکرم اما از جواني ام با چنين شيوه اي نگاشته ام و مشکل است انسان برخلاف عادت عمل کند. انتقاد شما از قدر و ارزش کتاب نمي کاهد، بلکه باعث ارزش و بهاي بيشتر آن مي شود. اگر ويژگي خوب کتاب را برعکس باعث ضعف آن بشمريم، تقصير من چيست؟ چقدر بين اين نقد و ارزيابي يکي از علماي عراق فرق هست. وي گفته: نخستين کتاب در فن اصول است که پر از دقايق عجمي با عبارات عربي است! (15)
از اين فرمايش، معاني بسيار مي توان فهميد. آيا چيرگي و تسلط بر زبان و ادبيات عربي بدان تفصيل که گفتيم، عنصري اساسي در اجتهاد و اعلميت به شمار نمي آيد؟
4. آگاهي هاي تاريخي (کهن و معاصر)
آگاهي ها و اطلاعات تاريخي از آن رو اهميت دارد که نصوص صادره يا نازل شده، در مقطعي تاريخي ظهور يافته است. طبيعي است که مقطع و شرايط زمان و مکان نص، نقش اساسي در فهم مراد متکلم دارد، چنان که وضع و سياق مقالي و حالي و… بايد در نظر گرفته شود اما در بسياري اوقات شناخت تمامي عناصر (از جمله مؤلفه هاي غيرلفظي) ممکن نيست، مگر بر اسناد و مدارک تاريخي مربوط، آگاهي و اطلاع داشته باشيم تا عناصر و سياق مربوط به هر کدام را تشخيص دهيم.
بدون اطلاعات تاريخي از اوضاع خفقان که اهل بيت و طرفداران آنان در عصر اموي و عباسي بدان گرفتار بوده اند، آيا به مفهوم تقيه بدين حد که اکنون با آن آشناييم، مي توانستيم پي ببريم؟ طبيعي است هرچه اوضاع و احوال تاريخي بدانيم، مي توانيم بفهميم نصوص در چه اوضاعي صادر شده، راه حل کدام مشکل يا پاسخ از کدام پرسش بوده است. در همين راستا بنابر نقل برخي از شاگردان آيت الله بروجردي (1380 ه) ايشان معتقد بود فهم نصوص اهل سنت و باورهاي فقهي و حديثي آنان ضروري است زيرا مقدمه براي فهم نصوص اهل بيت است. (16)
باور آيت الله بروجردي به اندازه اي بر لزوم وجود آگاهي هاي تاريخي دلالت دارد و بر توجيه شرايط استثنايي نصوص مربوط به هر رخداد تاريخي تأکيد دارد و گرنه معنا نداشت بگوييم پيش از نصوص حديثي شيعه، مي بايد بر نصوص اهل سنت نظر افکند.
افزون بر آگاهي تاريخي، آگاهي و اطلاعات اجتماعي مربوط به نصوص نيز لازم است، زيرا براي فهم درست مي بايد بر اوضاع اجتماع چيرگي و احاطه داشت. سيدمحمدباقر صدر (1400 ه) اين مقوله را پذيرفته بود و تجربه شيخ محمد جواد مغنيه را در کتاب فقه الامام جعفر صادق (ع) مي ستود؛ زيرا بر اوضاع اجتماعي و تاريخي آگاهي داشت. وي فقط جملات و کلمات و حروف پيش روي را نمايانگر حديث و قرآن نمي دانست. مقصود اين است که فهم نصوص فقط از راه جملات و کلمات ممکن نيست بلکه عناصر ديگر و سياق تاريخي و اجتماعي مربوط به مضمون نصوص را نيز مي بايد در نظر گرفت.
فقهاي مسلمان از اسلوب ها و سياق نصوص ناآگاه نيستند و بدان ها اشاره کرده اند و در فقه، اصول و تفسير با آن ورزيده شده اند. بنابراين سخن تازه اي نگفته و بدعتي ننهاده ايم، بلکه ضرورتي را بازگو کرده ايم، اما مهم آن است که در مورد آگاهي هاي مربوط به نصوص، چقدر معلومات تاريخي داريم.
نقص و کاستي در اطلاعات تاريخي چندين جنبه دارد:
يکم. کمبود اطلاعات عمومي تاريخي: بيشتر اطلاعات تاريخي فقه پژوهان، از همان نصوص برآمده که براي فهم آنها، سياق تاريخي شان را پژوهش و بررسي مي کنيم، چنان که گستره اطلاعات تاريخي شان، تنگ و محدود است، يعني گاه نگرششان به تاريخ شخصي است يا فقط تاريخ ائمه (ع) را مي دانند (اگر فقه پژوه شيعه باشد) يا فقط تاريخ صحابي يا خلفاي راشدين را (اگر فقه پژوه سني باشد). چنين وضعي منجر به آن مي شود که فقيه، تصوير ناقصي از تاريخ و رخداد تاريخي داشته باشد. ما از سويي مي خواهيم عناصر سياسي، اقتصادي، اجتماعي، ديني و… تاريخ را بدانيم تا اوضاع طبيعي مربوط به نصوص را کشف کنيم و از اين راه نصوص را به درست بفهميم، اما اگر اوضاع تاريخي را ندانيم بلکه بخواهيم فقط نصوص حديثي يا قرآني را منبع فهم اوضاع تاريخي قرار بدهيم، به روشني گرفتار دور شده ايم.
کتاب و سنت منبعي تاريخي بايد به شمار رود. با وجود اين، براي فهم کتاب و سنت بايد از ديگر منابع تاريخي کمک گرفت، چنان که بر سيره قرآني نبوي تأکيد داريم که آگاهي و اطلاعات مربوط به آن از قرآن بر مي آيد. افراد بسياري پيش از اين، بدين امر فرا مي خوانده اند، مانند محمد حسين هيکل در اثري که درباره سيره پيامبر نوشته، چنان که منبع معتبر براي فهم سيره حسيني را روايات اهل بيت (ع) مي دانيم، نه فقط امثال تاريخ طبري را اما سخن ما بدان معنا نيست که نصوص تاريخي را که به فهم کتاب و سنت کمک مي کند، بي ارزش بدانيم، چنان که نصوص بر فهم و ارزيابي فهم ما از تاريخ – با کمک منابع ديگر – به ما مدد مي رساند.
مشکل بررسي مقاطع تاريخي به گونه روايت شخصي از تاريخ آن است که به ترسيم صورت هاي ناقص مي فرجامد؛ زيرا اهل بيت يا خلفاي نخستين، عنصر يگانه تاريخ نبوده اند، چنان که در پيوند و ارتباط تاريخي با تمامي رخدادهاي عصر خويش نبوده اند. از اين رو، اگر براساس نقل و نگرش آنان، صورتي تاريخي ترسيم کنيم، بر تاريخ عام و شامل دست نيافته ايم، بلکه بر نقل شخصي تاريخ دست يازيده ايم که از تاريخ عمومي آگاهي هايي دارد.
تفاوت نقل شخصي از تاريخ با روايت کل تاريخ روشن است. از اين رو به گونه اي فراگير سده هاي نخست تاريخي اسلام را بايد کاوش کرد تا بتوان شيوه سخن و سياق نزول يا صدور نصوص را شناخت.
دوم. ضعف آگاهي ها و معلومات تاريخي آن است که آگاهي هاي مربوط به تاريخ، به شکل پويا و مؤثر در اجتهاد نقش و تأثير ندارد. اغلب اوقات فقيهان نصوص را کندوکاو مي کنند، اما کمتر سياق تاريخي را به چشم اعتبار مي نگرند. شايد سبب آن، عوامل زير باشد:
نخست کم اعتقادي به تاريخ که برخي منتقدان تندرو تاريخي هيچ رخداد يا حادثه تاريخي را بدون نقد از نظر نمي گذرانند.
دو ديگر اعتقاد به اينکه «مورد مخصص نيست و وارد را تخصيص نمي زند». اين قاعده اي است که مفسران و عالمان اصول فقه بنا نهاده اند و از اين راه نصوص را از بريدگي تاريخي يا نارسايي دلالت مصون نگه داشته اند. هدف انان اين بوده که از نصوص حمايت کرده، دلالت و رسايي آنها را روان و ريزان سازند، نه اينکه دلالت آنها ناقص بماند و تباه بشود!
سه ديگر آنکه عدم اطمينان به ارتباط حقيقي بين اوضاع تاريخي با نصّي که پنداشته مي شود ضمن و در پيوند با اوضاع تاريخي نازل يا صادر شده، پيوند بين نص و سياق هاي معروف، روشن تر از ارتباط بين نص و شرايط زمان و مکان است، يعني اگر نص با تواتر يا طريقي معتبر به ما رسيده باشد، ترکيب ها آشکار بوده، اتصال و ارتباط ان معلوم است اما پيوند نص با واقعيت هاي محيط پيرامون، در بسياري از اوقات، فقط فرضي و احتمالي است، چون در نص، هيچ اشاره اي به واقعيت تاريخي و اينکه نص در اين سياق نازل يا صادر شده وجود ندارد، چنان که اطلاعات موثقي از ارتباط بين دو طرف در دست نداريم. فقيه براي فهم نصوص سياسي و اجتماعي صادر شده از پيغمبر و اهل بيت مي بايد آگاه باشد. وقتي فهميديم فقيه از اين دانش ها به چه اندازه آگاه است، جمع بندي کنيم و معدل کل را به دست آوريم. پس از جمع و تفريق آگاهي ها و تخصص ها و به دست آوردن معدل، مي توان فهميد فقيه در کل چقدر اعلم است، نه اينکه بگوييم به هر اندازه که در اصول فقه علم داشته باشد، اعلم است!
به سبب اين علل و عوامل ديگر، سياق تاريخي در اجتهاد فقهي نقش پويايي ندارد اما مي بايست اين اعتبارات را پذيرفت. از آن رو که در پژوهشي اصولي که داشته ايم، به تفصيل در اين باره سخن گفته ايم، در اينجا اشاره اي بدين مطلب مي کنيم:
نخست آنکه رخدادها و پديده هاي اجتماعي و سياسي و اقتصادي و… در تاريخ، بيش از نصوص جزئي صادره از اين و آن فرد، قابل اثبات است؛ زيرا با امکان استقرار و انبوه شواهد و قرائن و اطلاعات مربوط، مي توان تصاويري يقيني را در تاريخ ترسيم و برداشت کرد، بدان حد که در برابر هر نقد تاريخي، راسخ و پابرجا و تابناک بماند.
دو ديگر آنکه بين «تخصيص وارد با مورد» و «فهم وارد با کمک مورد» تفاوت است. مفسران اين تفاوت را پذيرفته اند و گاه در پي فهم سبب نزولند تا بر فهم آيات بدانان کمک کند و دلالت نص در خصوص مورد نباشد. مثالي از عالمان معاصر در بحث خمس آورده ايم که برخي واژه «عنمتم» را به معناي غنائم جنگي گرفته اند، البته نه به سبب تخصيص وارد با مورد، بلکه از آن رو که اين واژه معاني مشترک لغوي دارد، به قرينه سياق يکي ترجيح دارد، حتي با نگاه به سياق قرآني که آيه خمس را در برگرفته است.
سه ديگر آن که امکان اطمينان يابي از پيوند بين نص و سياق وجود دارد، به ويژه براي ورزيدگان اين فن، حتي اگر بدان جزم پيدا نکنيم. عالمان اصول فقه گفته اند شک در وجود قرينه، موجب اجمال و ابهام در دليل است. بنابر بعيدترين احتمالات هم، به گونه اي شک در وجود قرينه (سياق تاريخي) داريم، در نتيجه مطلق يا غيرمطلق گرايي در نص را تعطيل مي کند. در بحث «تاريخچه السنة الشريفه، مقارنة في ضوء منهاجيات اصول الفقه الاسلامي» به تفصيل در اين راه سخن گفته ايم. (17)
هر اندازه فقيه آگاهي هاي بيشتري از تاريخ اسلامي و رخدادها و رويکردهاي هر مقطع تاريخي داشته باشد، بهتر مي تواند نصوص را بفهمد و به معناي واقعي آن نزديک تر شود. بايد فقيه ريشه و شاخه ها و خاستگاه هر نصي را در نظر بگيرد و نصوص را با توجه به شرايط زمان و مکان و سياق آن کاوش کند. بايد به پيشينه فرهنگي تاريخي نصوص (که نشان ژرف انديشي علمي است) نگريست. در اين صورت مي توان گفت در فقه و اصول ژرف انديشي و تفقه شده؛ زيرا نظر کردن به پيشينه و خاستگاه نص، معناي واقعي تيزبيني است. نياز به داشتن تاريخ و علوم امثال آن، نيازي گذرا و اطلاعات عمومي صرف نيست که دانستن يا ندانستن آن تفاوتي نکند. فقيهي خبره است که عناصر دقت و باريک بيني را دارا باشد.
5. آگاهي به واقعيت هاي اجتماعي و سياسي
از ديگر پيش نيازهاي اجتهاد، آگاهي فقيه به واقعيت هاي اجتماعي و سياسي معاصر است. حضور فقيه در صحنه زندگي و جامعه، گاه از به کارگيري کامل قدرت و توان علمي وي مي کاهد يا بر اثر فشار واقعيت هاي جامعه ممکن است نصوص را طبق مقتضيات زمان تفسير کند (بي آنکه متوجه باشد علت اين کار تأثيرپذيري از محيط است) اما ظهور آثار و عوارض منفي محدود، دليل نمي شود کاري را که درست است و مي بايد عملي بشود، کنار بنهيم يا از پيامدها و برکات مثبتش چشم پوشي کنيم.
فهم واقعيات زندگي، سروکار داشتن با دگرگوني هاي جامعه، آگاهي از طبايع بشر و گرايش هاي مردمان، نيز در نظر داشتن مشکلات و بحران هايي که همگان از آنها مي نالند، فقيه را قادر مي سازد رسالت و معناي اصلي نصوص را فهميده، در بي خبري و غفلت به سر نبرد، بلکه فتاوا و مواضع وي هرچه بيشتر به واقعيت نزديک باشد.
اکنون در جهان انواع مالکيت و دارايي شکل گرفته و فقط اوراق نقدي وجود ندارد. با فهم اين مسئله ديگر نمي توان گفت که گذاشتن مال در بانک، آن را مجهول المالک مي سازد! با فهم شرايط زمان و مکان مي توان بيع معاطاتي را که امروزه ميان مردمان بسيار رايج است و روزانه براي ميليون ها نفر پيش مي آيد، ارزيابي و حکم آن را تعيين کرد و حتي گفت اصل در بيع، مطالعات است! اگر فقيه «حق تأليف» را حقيقاً نشناسد، مي تواند از کپي رايت» (حق نشر و توزيع و تأليف و اختراع) به عنوان حکم ثانوي يا اولي سخن بگويد؟ اگر فقيه شبيه سازي را نشناسد و تأثير و پيامد آن را نداند، ايا مي تواند درباره چنين کار پيچيده پزشکي و عملي حکم صادر کند؟ آيا فقط بايد بگويد و بنويسد: «چنان که گفته اند يا بنابر قرار مسموع يا بنابر تقدير سؤال سائل…» کافي است؟ اگر عقل، فقيه خرد سياسي و اجتماعي و اقتصادي نباشد (مقصود آن نيست که در امثال اين زمينه ها حتماً متخصص باشد) برخي اوقات مشکل است موضوع را تشخيص دهد، چه رسد به اينکه به !درستي فتوا و حکم کند!
دور افتادن از مقاصد و اهداف و کژفهمي نصوص ديني، فقيه را گرفتار مشکلاتي مي کند. چگونه فقيهي که نصوص ديني را در چارچوب و جنبه تطبيق ميداني آن بررسي مي کند، مي تواند فتوا دهد ديدن فيلم هاي سکسي بدون شهوت مجاز است اما نگاه کردن به دور از شهوت پزشک را به بدن زن تنها به مقداري اندک و بنا به ضرور جايز شمارد، آن هم چنان که موجب هتک عرفي حرمت زن نشود.
برخي فقه پژوهان چون مقولات حجيت و برائت ذمه را در نظر نگرفته اند، نتوانسته اند فقهي مناسب و در شأن را وارد زندگي و جامعه کنند، اما کساني که مي خواهند فقه در عصر غيبت معصوم، زنده و پويا باشد و در تمامي سطوح به کار آيد، مي بايد فقهي را ارائه دهند که چنين ويژگي هايي را داشته باشد، نه اينکه به تعبير امام خميني (ره) فقهي را نشان بدهند که فقط تنها در زندگي در بيابان و صحرا و جوامع غيرمتمدن به کار آيد. برخي به بهانه «اصالة الحليه» به کندن درختان جنگل و نهرکشي از درياها و تصاحب قله کوه ها و دامنه دشت ها (تصرف بي رويه در منابع طبيعي) دست زده اند که به بحران ها و بلايايي انجاميده که تصورش ناممکن است. حال حکم امام خميني در حرام بودن اين کارها، مي بايد حکم حکومتي و ثانوي به شمار آيد؟ اين پندار چگونه با وجود پيشرفت ها و تحولات علمي و فقهي کنوني که حجم آن بيش از سده هاي پيشين تا زمان آغازين اسلام مي نمايد، جمع کردني است. پس شريعت براي چه کساني وضع و تشريع مي شود؟ آيا با تمامي اوصاف شمرده شده، داشتن آگاهي هاي تاريخي و واقعيت هاي کنوني جامعه، در اجتهاد و اعلميت و افتا نقش ندارد؟

پی نوشت ها :
 

1. سيدمحمد روحاني، المسائل المنتخبه، ص10؛ سيدعلي خامنه اي، منتخب الاحکام، ص10؛ سيدعلي سيستاني، المسائل المنتخبه، ص14.
2. التنقيح، الاجتهاد و التقليد، ص204.
3. همان، ص11-12.
4. همان، ص21 و 25.
5. المحکم في اصول الفقه، ج6، ص373.
6. الخلل في الصلاة، ص6.
7. محمدعلي انصاري، الموسوعة الفقهية الميسره، ج1، ص559.
8. الاجتهاد و التقليد، ص9-10.
9. وسائل الشيعه، ج20، ص140.
10. همان، ج4، ص47 و 48 و 51.
11. صراط النجاة، ج2، ص163 و 171
12. مصباح الاصول، ج3، ص151؛ کتاب الطهاره، ج4، ص86؛ فياض، تعاليق مبسوطه، ج1، ص297.
13. متمسک عروة الوثقي، ج1، ص423؛ حقائق الاصول، ج2، ص426
14. الاعمال الکامله للامام الشيخ محمد عبده، ج3، ص156
15. وقاية الاذهان، ص603
16. واعظ زاده خراساني، الموسوعه الرجاليه، ج1، ص 33-34 مقدمه
17. مجله الحياه الطيبه، ش 21-22، 200م.
 

منبع:کتاب فقه- ش58