ره آورد حجت بودن استصحاب
 

بر هر يك از دو ديدگاه: حجت بودن استصحاب از باب بناى عقلاء و افاده ظن يا از باب اخبار و تعبد, آثار و ثمراتى مترتب است كه در حقيقت در نوع خود, نوعى دگرگونى بنيادين اصولى و فقهى به شمار مى آيد. قولِ به اين كه استصحاب, اصل عملى است, يا اماره ظنى, در گرو روشن شدن اين مبناست كه آيا حجت بودن استصحاب, از باب اخبار و تعبد است, يا از باب بناى عقلا و ظن.
با پذيرش حجت بودن استصحاب از باب أخبار و تعبد, بايد پذيرفت كه استصحاب, اصلى است عملى و نه اماره اى ظنى و با پايبندى به اصلى بودن استصحاب و انكار اماره بودن آن, بايد ملتزم شد كه اصل مثبت حجت نيست و آثار عقلى و عادى, و شرعيِ, با واسطه مستصحب غير قابل اثبات است. و با نفى حجت بودن اصل مثبت, زير بناى بسيار از آراء و فتاواى پيشينيان, كه بر اماره بودن استصحاب استوار بود, فرو مى ريزد و در فقه و فقاهت دگرگونى شگرفى رخ مى دهد.
براى نمونه, به مواردى از آرا و فتواى مبتنى بر حجت بودن استصحاب, از باب بناى عقلاء, كه نظريه پيشينيان است در كلمات خود شيخ اعظم در رسائل, اشاره مى كنيم. شيخ, پس از آن كه در تنبيه ششم از تنبيهات استصحاب, مسأله حجت بودن و نبودن اصول مثبته را به بحث و تحقيق مى گذارد و به تاريخچه پيدايش اصل مثبت, كه مخترع و مبتكر آن, شيخ جعفر كبير است, اشاره مى كند و دليلهاى حجت بودن و نبودن اصل مثبت, را نقل و نقد مى كند, مى نويسد:
(ومن هنا يعلم انه لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظن لم يكن مناص عن الالتزام بالاصول المثبتة)14
روشن مى شود كه اگر قائل به حجت بودن استصحاب از باب ظن و بناى عقلاء شديم, هيچ گريزى از التزام به حجت بودن اصول مثبته نداريم. آن گاه به مبناى گروهى از پيشينيان و پسينيان در عمل به اصول مثبته در بسيارى از موارد و بابهاى فقه اشاره مى كند و مى نويسد:
(ولعلّ ماذكرنا هوالوجه فى عمل جماعة من القدماء والمتأخرين بالاصول المثبتة فى كثيرمن الموارد)
و شايد دليل عملِ گروهى از پيشينيان و پسينيان به اصول مثبتة در بسيارى از بابها و موارد فقه, همين باشد كه آنان استصحاب را از باب بناى عقلاء و اماره بودن حجت مى دانستند و پس از آن كه پنج مورد از بابهاى طهارت و ميراث و قصاص را, كه فقها به اصل مثبت عمل كرده اند و بر مبناى حجت بودن اصل مثبت فتوا داده اند, به بحث و تحقيق مى گذارد15 و مى نويسد:
(الى غير ذلك ممايقف عليه المتبتع فى كتب الفقه خصوصاً كتب الشيخ والفاضلين والشهيدين.)16
در تنبيه هفتم از تنبيهات استصحاب, در مسأله دو پديده اى كه يكى تاريخ آن معلوم است و ديگرى نه, به بحث اصل مثبت اشاره مى كند و مى نويسد:
(بعضى اصالة عدم تأخر الحادث را اختيار كرده اند.) اين ديدگاه, ظاهر مشهور اصحاب است و شيخ و ابن حمزه و محقق و علامه و شهيد اوّل و دوم و… در مواردى از فقه, بدان تصريح كرده اند. شيخ موسى تبريزى, مى نويسد:
(عذر مشهور علماء در انتخاب چنين ديدگاهى, روشن است; زيرا خود شيخ اعظم در چندين مورد تاكنون تصريح كرده كه حجت بودن استصحاب نزد مشهور از باب ظن و بناى عقلاست, از اين روى هيچ كس تا زمان پدر شيخ بهائى, براى حجت بودن استصحاب به اخبار تمسك نكرده است و خود شيخ اعظم در تنبيه ششم تصريح كرده كه مقتضاى قاعده روى اين مبنا, قول به حجت بودن اصل مثبت است [پس چه جاى اشكال و اعتراض دارد؟])17
با توجه به آنچه بيان شد, روشن گرديد كه اين كشف جديد و نوفهمى و نوآورى در اجتهاد, چه تأثير شگرفى و تحول بنيادينى در فقه و اصول به وجودآورده است و تمامى فتاوا و آراى فقهى فقيهان پيشين و پسين, در همه بابهاى فقه, كه مبتنى بر حجت بودن استصحاب از باب ظن و بناى عقلا و اماره بودن است, دگرگون مى شوند.
حال آيا بايد پذيرفت كه چون پيشينيان فقها و مجتهدان, روايات استصحاب را وارد مدار اجتهاد نكرده اند و بر حجت بودن استصحاب به آنها استدلال نكرده اند, يا از باب اين كه در اصل متوجه وجود چنين اخبارى نبوده اند يا با توجه به وجود آنها, حجت بودن استصحاب را از آنها برداشت نكرده اند, ما نيز, نبايد به آنها توجه كنيم و يا حق فهم و برداشتِ از آنها را نبايد داشته باشيم و به دليل اين كه اگر اين اخبار صحيح بود, يا دلالت داشت آنها مى فهميدند و چون آنها چنين چيزى را برداشت نكرده اند, ما نيز نبايد برداشت كنيم وگرنه اگر اين اخبار وارد مدار شدند و به جريان درآمدند, تأسيس فقه جديد و دگرگونى در فتواها و آراء لازم مى آيد؟
يا اين كه هيچ يك از اين وجوه, عذر و دليل شرعى بر منع از به كار گيرى اين روايات نمى شوند و در نتيجه, راه باز است و حق فكر و برداشت براى ديگران محفوظ و آيندگان در صورت برخوردارى از صلاحيت لازم علمى, با دقت و رعايت احتياط لازم دينى, با استفاده از موازين فنى, مى توانند اظهار نظر كنند و آنچه را فهميده اند باز گويند, بنويسند و مطرح كنند و در ديد نقد نقادان قرار دهند.

اعتبار ابتلا به جميع اطراف علم اجمالى, در قطعى و فعلى بودن تكليف
 

از مباحث ابتكارى شيخ انصارى در علم اصول, اعتبار ابتلا به جميع اطراف علم اجمالى, در قطعى و فعلى بودن تكليف است.
مبناى محققان علم اصول در شبهه محصوره, واجب بودن موافقت قطعى و مخالفت قطعى است. از باب مثال: اگر, نجس بودن يكى از دو ظرف, روشن باشد, به گونه علم اجمالى, در اين جا, مخالفت قطعى, كه نوشيدن از هر دو ظرف باشد, به طور قطع, حرام خواهد بود و موافقت قطعى كه ننوشيدن از هر دو ظرف باشد, به طور قطع, واجب خواهد بود.
براى اين نظر, به دلايلى تمسك جسته اند, از جمله برطرف كردن زيان اخروى, به حكم عقل, با اين كه, بنابر نظر مشهور فقيهان و بسيارى از محققان اصول, در شبهات محصوره تحريميه, موافقت قطعى و ترك مخالفت قطعى واجب است, در موارد زيادى در بابهاى فقه, در شبهات محصوره تحريميه, فتوا به واجب نبودن احتياط, بلكه جايز بودن مخالفت قطعى داده شده است.
بسيارى از فقيهان و اصوليان, در جمع بين اين مبنا و اين فتوا, دست به توجيه زده اند كه شيخ انصارى به پاره اى از توجيه ها در رسائل اشاره كرده است.18
الف. شايد پنداشته شود كه قاعده كلى در شبهات محصوره, واجب بودن احتياط است و امّا در مواردى كه مخالفت جايز شمرده شده, به خاطر دليل خاص است.19
ب . بعضى, از جمله صاحب حدائق, قائل به تفصيل شده اند بين مواردى كه اطراف شبهه, داخل در حقيقت واحد باشند و مواردى كه چنين نباشند.20
ج . گروهى, از جمله صاحب مدارك,21 به خاطر برخورد با اين موارد در فقه و اقامه نشدن دليل خاص بر جواز و عقلى بودن احتياط و غير قابل تخصيص بودن آن, در اساس, اصل واجب بودن احتياط را انكار كرده اند و بر خلاف مشهور, در شبهه محصوره, به واجب نبودن احتياط, نظر داده اند.
شيخ, با ابتكار اجتهادى, اصل و قانون نوينى پايه گذارى مى كند: اعتبار ابتداى به متعلق تكليف, در قطعى و فعلى بودن تكليف.
با اين نوآفرينى, باب تازه اى را در فقه و اصول مى گشايد و به بهترين وجه علمى, دو ديدگاه:
واجب بودن احتياط در شبهات محصوره و جايز بودن مخالفت قطعى را در بسيارى از موارد شبهه محصوره جمع كند:
(واجب نبودن احتياط و جايز بودن مخالفت قطعى شبهه محصوره, در مواردى از بابهاى فقه, نه به خاطر دليل خاص است; زيرا:
اولاً, چنين دليلى وجود ندارد.
ثانياً, بر فرض وجود دليل, واجب بودن احتياط در شبهه محصوره, حكم مستقل عقلى و غير قابل تخصيص است. نه به خاطر فتواى جواز كه مشهور در شبهه محصوره, مثل غير محصوره, به براءت نظر داشته باشند; بلكه سرّ فتواى مشهور در بعضى از موارد شبهه محصوره, به واجب نبودن احتياط و جايز بودن مخالفت قطعى, به خاطر قطعى و فعلى نبودن تكليف است; زيرا شرط بر عهده آمدن تكليف, در دايره ابتلاء واقع شدن همه اطراف شبهه است. اگر يكى از اطراف شبهه از دايره ابتلا خارج باشد, تكليف بر عهده نخواهد آمد, به گونه اى كه واجب باشد موافقت حرام باشد مخالفت.)
بنابر اين, قانون واجب بودن موافقت قطعى و حرام بودن مخالفت قطعى درشبهات محصوره, كه مورد پذيرش مشهور اصحاب است, كوچك ترين خدشه, تخصيص و تزلزلى ندارد. و مواردى كه قائل به جايز بودن مخالفت شده اند, در اساس, تكليف قطعى فعلى وجود ندارد, زيرا بعضى از دايره ابتلا و دسترسى و استدلال مكلف خارجند.
شيخ آن گاه درباره اين ابتكار مى نويسد:
(وهذا باب واسع ينحلّ به الاشكال عما علم من عدم وجوب الاجتناب عن الشبهة المحصورة فى مواقع.)21
اين اصلى كه ما بنيان نهاديم, بابى است گسترده كه اشكالِ فتوا ندادن به وجوب اجتناب, در مواردى از شبهه محصوره, بر طرف مى شود. سپس, با ذكر چند نمونه از موارد شبهه محصوره كه فتوا به واجب نبودن احتياط داده شده, مى نويسد:
(ومثل ذلك كثير فى الغاية.)22
ومانند اين موارد از شبهات محصوره كه فتوا به واجب نبودن احتياط داده شده, فراوان است.
شاگرد وى, ميرزاى آشتيانى در بحرالفوائد, به چند مورد ديگر از شبهات محصوره كه مشهور فقها فتوا به واجب نبودن احتياط داده اند, ياد مى كند و مى نويسد:
(دليل فتوا به واجب نبودن احتياط در اين موارد, با اين كه مشهور فقهاء در شبهه محصوره قائل به واجب بودن احتياط هستند, چيزى جز خروج بعضى از اطراف, از دايره ابتلا, نيست)23
وى, پس از ثابت كردن سخن شيخ و برهانى كردن آن, مى نويسد:
(وهذا اصل يترتب عليه فوائد جليلة بالنسبة الى غير المقام ايضاً.)24
آنچه شيخ اعظم در اعتبار و شرط بودن ابتلاء تحقيق كرد, اصل و قانونى است كه فوايد پر ارزشى, افزون بر مسأله علم اجمالى, بر آن مترتب مى شود. همو, پس از شمارش مواردى از شبهه محصوره كه در آنها حكم به برائت شده است, مى نويسد:
(الى غير ذلك من الفروع الكثيرة المتفرعة على الاصل المذكور بحيث يعلم عدم ابتنائها الاّ عليه مع وضوح الحكم فيها ومن هنا قال, قدس سره, ومثل ذلك كثير فى الغاية.)25
غير از فروع ياد شده, فروع فراوان ديگرى بر اين اصل متفرع مى شود, به گونه اى كه معلوم است اين فروع, هيچ پايه و اساس ديگرى غير از اين اصل ندارند. شيخ انصارى, پس از تأسيس اين قانون و حلّ معضل علمى و فقهيِ جايز بودن مخالفت قطعيه شبهه محصوره, به دستاوردهاى اين فكر نو, اشاره مى كند:
(از آنچه بيان كرديم, باطل بودن سخن سيّد در مدارك و ناتمامى برداشت شيخ طوسى از حديث صحيح على بن جعفر روشن مى شود. در صحيحه على بن جعفر از امام كاظم, سلام الله عليه, نقل شده است:
شخصى خون دماغ مى كند و سپس عطسه مى زند و ذرّاتى از خون دماغ بر اثر عطسه, به اطراف مى پاشد و از جمله به ظرف آبى كه آن جا بوده است. آيا جايز است از آب اين ظرف وضو گرفته شود؟ امام(علیه السّلام) مى فرمايد: اگر از ذرّه هاى خون در داخل آب, چيزى آشكار نباشد, وضو اشكالى ندارد و اگر ذرّه هاى خون, داخل آب ديده شود, وضو جايز نيست.) 26
شيخ طوسى از اين روايت برداشت كرده كه اگر ذرّه هاى خون, به قدرى ريز باشند كه با چشم قابل ديد نباشند, بخشيده شده و سبب نجس شدن آب نمى شوند و در نتيجه مى شود با آن آب وضو گرفت. شيخ انصارى مى نويسد:
(اين برداشت ناتمام است. سرّ اين كه امام فرمود: وضو با اين آب جايز است, اين است كه يقيين به ملاقات آب با ذرّه هاى خون پيدا نشده, زيرا امكان دارد ذرّه هاى خون, به داخل ظرف و آب برخورد كرده باشد و امكان دارد به پشت ظرف و خارج آن برخورد كرده باشد. چون خارج ظرف, خواه پشت ظرف, يا زمين فرش, فرض بر اين است كه در دايره ابتلا نيستند و از دايره ابتلا خارج هستند, اين علم اجمالى, تكليفى بر عهده نمى آورد و واجب نمى كند اجتناب از آب را. و اگر مشهور فقها, قائل به واجب نبودن اجتناب شده اند, با اين كه شبهه محصوره است, به خاطر خروج بعضى از اطراف شبهه از دايره ابتلاست.)
بنابر اين, معناى حديث شريف على بن جعفر و فتواى مشهور فقها بر واجب نبودن اجتناب, روى برهان و بر اساس ميزان دقيق علمى است و سخن صاحب مدارك و تفصيل صاحب حدائق در برداشت شيخ طوسى, پذيرفته نيست. آنچه بيان كرديم, تنها يادآورى بود وگرنه در طول تاريخ اجتهاد و فقاهت, نوآورى و ابتكار, رواج داشته و بحث از نوآورى و بايستگى آن, سخن جديدى نيست.
تاريخ گذشته علم, بويژه اسلام, نشانگر اين واقعيت است كه هر چندگاه, دانش, متون علمى, شيوه آموزش و… دستخوش دگرگونى قرار گرفته و علم, به دست تواناى عالمان سترگ حركتى كرده است, لكن اين مدت زمانها, حدّ معينى ندارند كه مثلاً هر صد سال يكبار , يا كمتر و يا بيشتر, باشد و در كمتر از آن مدت نشود اقدام بر دگرگونى و نوآورى كرد. گاهى فاصله هاى زمانى اين دگرگونيهاى علمى و نوآوريهاى فكرى, كوتاه و گاه طولانى بوده و گاه نوآورى توسط يك فرد و گاه از سوى چندين شخصيت صورت پذيرفته است. بنابر اين اصل پديدار شدن دگرگونيهاى علمى و ابتكارات و نوآوريها در تاريخ علم, واقعيت انكار ناپذير است. حال سخن بر سر اين است كه:
اولاً, چرا اين مدت زمانها را با فراهم ساختن زمينه هاى لازم و كافى كوتاه نكنيم و چرا نوآوران, منحصر به يك, يا دو فرد باشند؟
ثانياً, چرا با اين همه دگرگونيهاى گسترده و شتابان در عرصه زندگى انسان و جامعه, در همه ابعاد و شؤون و فردى و اجتماعى و روابط سياسى, اقتصادى, فرهنگى و هنرى, اجتهاد دچار ركود و سكون باشد؟
چرا ما امروز با استفاده از امكانات پيشرفته و با به كار گيرى و استخدام ابزار مدرن و به خدمت درآوردن تكنولوژى و مهم تر از همه, با بهره ورى از ذخائر و اندوخته هاى علمى و فكرى از گذشتگان صالح به ارث مانده, در جهت بالندگى و شكوفايى و تحرك اجتهاد و نوفهمى و نوآورى بهره نگيريم و معارف سرشار و غنى دينى و فقه نيرومندو تواناى اسلامى را با زبان متناسب با زمان و به اقتضاى نيازهاى جامعه, با دقت و حفظ اصول وموازين, عرضه نكنيم؟
چرا ما امروز, در فلسفه و حكمت, شيخ الرئيس و خواجه نصرالدين طوسى نداريم؟
چرا در فقه و اصول, شيخ طوسى و محقق و علاّمه حلّى و شيخ انصارى زمان نداشته باشيم؟
چرا بايد پس از گذشت قريب به دو قرن, در فقه و اصول, شيخ انصارى دو قرن پيش, حرف اول و آخر را بزند؟
آيا, باب اجتهاد و نوآورى بسته است, يا وضعيت موجود اجتهاد و فقاهت, بهترين شكل و شيوه است و نيازى به تغيير و تحول ندارد, يا مشكل و نياز جديدى كه بى پاسخ مانده باشد, وجود ندارد؟
روشن است كه معناى اين پرسشها, ناديده گرفتن خدمات و زحمات طاقت فرسا و خالصانه فقهاى متأخر نيست.
و نيز معناى اين سخنان, طعن بر فقه و اجتهاد نيست; زيرا همه عزتها و عظمتهاى امت اسلامى, به بركت همين فقه و اجتهاد است.
بلكه غرض اين است كه عصر جديد, كه روزگار دگرگونيهاى گسترده و پرشتاب و روزگار مبارزه مرموزِ فرهنگى شياطين با اسلام است, فقهاى بزرگ, در چگونگى عرضه معارف ثابت و تغيير ناپذير دين و احكام مترقى و توانمند اسلامى, به زبان متناسب با زمان و در شكل سازگار با نيازهاى مردمان, تجديد نظر كنند. شهيد صدر, شيخ محمدرضا مظفر, شيخ محمد جواد مغنيه, كه دست به كار تهيه و تدوين متون آموزشى فقه و اصول, به سبك و اسلوب جديد مى شوند, در پى چنين هدفى و رسيدن به چنين آرمانى بوده اند.
افزون بر اين, اشارات روشنى در لابه لاى آثار خود درباره نارسايى و كافى نبودن شيوه آموزشى معمول در حوزه هاى علمى, براى پاسخ گويى به نيازمنديهاى فكرى, سياسى و اجتماعى عصر حاضر, دارند. در ميان دانشمندان روشن اهل سنت نيز, گروه زيادى داراى اين تفكر و انديشه اند و عليه محدود كردن مذاهب فقهى در چهار مذهب معروف و سدّ باب اجتهاد, به مخالفت برخاسته اند.
امام خمينى به خاطر احساس همين نياز, بر ضرورت توجه به نقش تعيين كننده دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد, كافى نبودن اجتهاد مصطلح در حوزه ها براى اداره جامعه پيچيده امروز, لزوم به دست گرفتن نبض تفكر جامعه, آمادگى براى پاسخ گويى به نيازهاى نوبه نو اجتماع و عكس العمل مناسب نشان دادن در برابر حوادث واقعه و جلوتر از رخدادها, اسلام و فقه و فقاهت را پيش بردن, تأكيد و سفارش جدّى دارد.
شهيد مطهرى, در نوشته هاى خود درباره حوزه هاى علميه, فقه, اجتهاد و… با تأكيد بر حفظ قداست و قوتهاى حوزه علميه و اعتراف به ارزشها و نقش انكارناپذير فقه و اجتهاد در حراست از دين و معارف دينى از انحرافها و دست برد جاهلان و دشمنان و… نسبت به وجود يك سلسله نارساييها در حوزه و روش اجتهاد معمول, هشدار مى دهد:
(بى شك ما از نظر فقه و اجتهاد, درعصرى شبيه به عصر شيخ طوسى زندگى مى كنيم. دچار نوعى جمود و اعراض از مواجهه با مسائل مورد نياز عصر خود هستيم. ما نمى خواهيم زحمت گام بردارى در راههاى نرفته را كه عصر ما, پيش پاى ما گذاشته, به خود بدهيم. همه علاقه ما اين است كه راههاى رفته را برويم و جاده هاى هموار كوبيده را بپيماييم….) 27
همو مى نويسد:
(فكر اخبارى به كلى از بين نرفت. تا هرجا كه پيشروان اجتهاد در مبارزه با فكر اخبارى پيش رفته اند, فكر اخبارى نابود شده و امّا آن جاها كه آن پيشروان گام ننهاده اند, هنوز جمود فكرى اخبارى, سيادت مى كند.
اى بسا مجتهدين كه با مغز اخبارى, اجتهاد مى كنند.) 28
شهيد مطهرى, يكى از عوامل گرايش روشنفكران مسلمان را به غرب, در ركود فكرى و باز ايستادن فقه از تحرك مى داند:
(باز ايستادن فقه اسلامى از تحرك و پيدايش روح تمايل و نگرش به گذشته و پرهيز از مواجهه با روح زمان, يكى از علل اين شكست به شمار مى رود.) 29
براى نجات از وضع نامطلوب و مبارزه با اين انحرافهاى فكرى, پيشنهاد مى كند:
(امروز, جهان اسلام, بيش از هر وقت ديگر, نيازمند به يك نهضت قانونگذارى, با يك ديدِ نو و وسيع و همه جانبه از عمق تعليمات اسلامى است.) 30

آفات احتمالى نوآورى
 

تجربه نشان داده كه هر حركت و انديشه اصلاح طلبانه اى كه به انگيزه اصلاح امور و ريختن شالوده و بنيان جديدى پاگرفته, دچار نوعى لغزش شده است. انديشه لزوم تحول و نوانديشى در حوزه هاى علميه و ضرورت نوآورى, از اين مقوله است و امكان دارد, دچار انحراف و لغزش بشود. براى جلوگيرى از خطرها, يادآورى نكته هايى چند, ضرورت دارد:
1 . بايد مراقب بود كه صرف مشترك بودن با برخى گروهها و فرقه ها و افراد, در اصل انديشه و در لزوم يك حركت, تحت تأثير نوع نگرش و سمت گيريهاى ناسازگار با اصول اعتقادى فكرى و علمى خود قرار نگيريم.
مثلاً, امروز, بنابه دلايل و ضرورتها, جمعى از عالمان و دانشمندان روشنفكر اهل سنت, شعار اجتهاد آزاد مى دهند و به طرفدارى از اجتهاد باز و گشوده بودن باب اجتهاد و شكستن حصر مذاهب فقهى چهارگانه, فعاليت مى كنند.
نبايد به صرف اتفاق نظر در گشوده بودن باب اجتهاد, بى درنگ, افكار و انديشه هاى آنان را در نوشته ها طرح كرد و مورد استناد قرار داد.
زيرا اجتهاد آزاد و باز بودن باب اجتهادى كه آنان امروز به ضرورت آن ايمان و اعتراف دارند, با مبانى خاص فكرى و اصولى كه آنان دارند, ديرى نخواهد گذشت كه به سرمنزل نخستين برخواهد گشت. زيرا, اجتهادى كه آنان مى گويند, زير پا گذاشتن برخى اصول ثابت و غير قابل تغيير را در پى دارد. هرچند اصل لازم بودن تحول در انديشه اجتهاد و ضرورت نوآورى, شعار مشترك بسيارى از شخصيتهاى فكرى و اسلامى است, لكن, چگونگى و نوع اين تحول و شيوه نگرش به اين نوانديشى و نوآورى, بر اساس ملاكها و موازين علمى و اصولى بسيار, متفاوت است.
جا دارد كه نويسندگان, گويندگان و انديشه وران آگاه و صاحب نظر در مسائل اسلامى در حوزه شيعه, به اين مهم توجه داشته باشند و ناخودآگاه, به صرف مشترك بودن در اصل انديشه, نوآورى در اجتهاد با برخى از انديشه وران, تحت تأثير افكار آنان قرار نگيرند كه منابع دينى و شيعى ما, اگر به دقت نگريسته شوند و در آنها كندوكاو صورت گيرد, به هيچ كس نيازى نخواهد بود.
به گفته شهيد مطهرى:
(ما, نياز نداريم كه امثال عبده و اقبال و فريد وجدى و سيد قطب و محمد قطب و محمد غزالى و امثال اينها را الگو قرار دهيم.) 31
ب. به مقتضاى لزوم حراست از حريم مقدس دين و حفظ و نگهدارى معارف و علوم شرع مبين و به اقتضاى تلاش و كوشش جهت پيشبرد هدفهاى مكتب و عرضه مسائل و احكام اسلامى بر جوامع بشرى و خدمت به پيشرفت و ترقى و تعالى و توسعه و تكامل معارف و مسائل و احكام قرآن عزيز, بر علماى بزرگ لازم است از انديشه و افكار جديد صاحب نظران اسلامى در حوزه و خارج آن آگاهى داشته باشند و انديشه هاى نو پيدا را بشناسند و سره از ناسره تشخيص دهند, تا اگر سخن موافق و مطابق با موازين اسلامى و ملاكهاى علمى, از انديشه ورى ديده و شنيده شد, به تأييد و تقويت آن بپردازند و با حمايت و تقويت صاحبان افكار جديد دانش و معارف و احكام الهى را گامى به پيش ببرند و ابهامى را بزدايند و حقيقت و واقعيتى را كشف كنند.
و اگر ديدگاهها و انديشه هايى انحرافى و مخالف و مباين با موازين و ملاكهاى علمى واسلامى بود, هشدار دهند و دلسوزانه به اصلاح برخيزند. هيچ گاه از عالمان دين انتظار نمى رود كه از اين افكار و انديشه ها ناآگاه باشند و يا بدون مطالعه ديدگاههاى جديد را مشتى لا طائلات و شطحيات و غيرقابل اعتنا بخوانند; زيرا اين برخوردها, نه نشانه بزرگى عالم دينى است و نه سبب كوچك شدن و از چشم افتادن صاحبان اين ديدگاههاست و نه خدمت به علم است و نه ارادت به دين, بويژه در عصر ما, كه عصر تبادل افكار و مبادله دانشهاست, هيچ كس چنين روش و شيوه و انديشه اى را از عالم دينى پذيرا نيست.
كوتاه سخن اين كه, از ساحت و پيشگاه مقدس بزرگان دين و دانش انتظار مى رود در روش برخورد و نوع موضع گيريهاى علمى و فكرى خود, به گونه و روش سلف صالح باشند.
مناسب مى بينم به يك نمونه آموزنده و ارزنده در تاريخ فقاهت و اجتهاد اشاره كنم: همه مى دانيم كه ابن ادريس حلى, صاحب كتاب سرائر, پس از مدتها ركود و توقف فقاهت و اجتهاد از نوانديشى و نوفهمى و نوآورى, دست به حركت عظيمى زد و آن گشودن باب اجتهاد و عرضه كردن سخنان مستدل فقهى و نو بود. همان گونه كه اشاره شد, از يك سرى تندرويها در امان نماند. متأخرين از ابن ادريس, در برابر نقطه نظرهاى جديد فقاهتى و اجتهادى ايشان, موضع گيرى كرده و عكس العمل نشان دادند. يكى از كسانى كه در برابر افكار جديد و ديدگاههاى نو ابن ادريس موضع گرفت و حساسيت نشان داد, صاحب جواهر بود. شيوه برخورد صاحب جواهر با صاحب سرائر بسيار آموزنده است.
در سراسر جواهر, دو گونه برخورد و موضع گيرى در برابر صاحب سرائر شده است:
1 . موضع گيرى نقادانه و گاه پرخاش گرانه در برابر تندرويها و شايد جسارتها نسبت به ساحت مقدس فقهاى پيشين.
2 . حمايت و تشويق, از نوآوريها و فتح باب كردنهاى وى. در كتاب حج, به مناسبتى, به اصل مورد پذيرش ابن ادريس, كه حجت نبودن أخبار احاد باشد, اشكالى مى كند و آن گاه مى نويسد:
(فما ادرى ما الذى يقع فى نفسه بعد معلومية حرمة التشهى والهوى فى الاحكام الشرعية.)32
نمى دانم چه چيزى سبب شده است كه ايشان [صاحب سرائر] از يك سو, اخبار آحادِ معتضد به قرائن را, حتى در مورد احكام استحبابى, حجت نمى داند و از يك سو, به اخبار احاد بر بسيارى از احكام واجب و حرام استدلال مى كند با اين كه مى داند از روى خواست و سليقه, نمى شود در احكام شرعى نظر داد.
در كتاب احياء الموات, پس از نقل سخن ابن ادريس:
(كسى كه اهل كندوكاو نباشد و ديدگاههاى فقهى شيعه و سنى را نداند, سخت دچار اشتباه, خواهد شد, همانند شخص شب كور)
مى نويسد:
(وكأنّه عرّض بذلك بابن البراج.)
گويا ابن ادريس در اين سخن, به ابن براج تعريض دارد.
مى افزايد:
(هو وقع فى خبط العشواد)33
از بيان ما روشن شد كه خود ابن ادريس مانند شخص شب كور دچار اشتباه شده است, نه ابن براج.
خلاصه در موارد زيادى, ضمن انتقاد بر تندرويهاى ابن ادريس, مى نويسد:
(وى, در بسيارى از لغزشهاى فقهى و اجتهادى چوب بى مهرى و كم لطفى و جسارت نسبت به بزرگان فقهاء را خورده است.)
گفتيم: در بسيارى جاها, صاحب جواهر, ابن ادريس را مى ستايد. از جمله در كتاب طلاق در بحث عده طلاق, پس از نقل سخن علامه, در انتقاد از ابن ادريس, به دفاع از ابن ادريس بر مى خيزد و او را مى ستايد:
(قلت: الانصاف ان هذا الكلام لايليق بابن ادريس الّذى هو اوّل من فتح النظر والتحقيق)34
به ديد من, انصاف اين است كه اين سخن [سخن توهين آميز] شايسته مقام علمى ابن ادريس نبود; زيرا او نخستين كسى است كه باب نظر و تحقيق ـ و نوانديشى و نوفهمى و نوآورى را ـ در فقاهت و اجتهاد, گشود.
اين نوع نگرشها و برخوردها از سوى بزرگان فقه و اجتهاد بود كه ما امروز وارث فقهى غنى و مترقى و دقيق و عميق هستيم. باز هم اين حوصله و سعه صدرها و اين غيرت و حميتها و حساسيتها در برابر فقه و اجتهاد است كه مى تواند به بالندگى و زايندگى آن كمك شايان بكند. بكوشيم در مقام اخلاق علمى, نه سخنى را بى برهان بپذيريم و نه مطلبى را بى دليل انكار كنيم. آراء را بايد ديد و شنيد, آنچه حق و برابر با دليل و برهان است پذيرفت و آنچه مخالف دليل است, رد كرد.
ج . اگرشتاب در ردّ سخنى به دور از روش دانشمندان و برهان است, شتاب و بى باكى در اظهار رأى مربوط به دين نيز, خلاف ديانت و احتياط علمى است. باز بودن باب اجتهاد و اختصاص و انحصارى نبودن علم و بايستگى نوانديشى و نوفهمى و نوآورى, سخنى است حق, لكن نه به اين معنى كه هركس ادعاى دين شناسى داشت, دين شناس است و داراى حق اجتهاد در دليلهاى شرعى. باب اجتهاد باز است, بر روى كسانى كه صلاحيت و كفايت علمى دارند و از شايستگى اخلاقى برخوردارند.

پي نوشت ها :
 

14 . (رسائل), شيخ انصارى/661.
15 . (همان مدرك)/662.
16 . (همان مدرك)/663.
17 . (اوثق الرسائل), شيخ موسى تبريزى.
18 . (رسائل), شيخ انصارى/416.
19 . (بحرالفوائد) /103.
20 . (حدائق), شيخ يوسف بحرانى, ج1/517.
21 . (رسائل) /420.
22 . (همان مدرك) /421.
23 . (بحرالفوائد) /103.
24 . (همان مدرك)/102.
25 . (همان مدرك)/103.
26 . (رسائل) 421.
27 . (هزاره شيخ طوسى), على دوانى/359.
28 . (مجموعه مقالات), شهيد مطهرى مقاله اجتهاد در اسلام/64, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
29 . (ختم نبوت) شهيد مطهرى/95.
30 . (همان مدرك).
31 . (نهضتهاى اسلامى در صدسال اخير), شهيد مطهرى/95, صدرا.
32 . (جواهر الكلام), ج20/162.
33 . (همان مدرك), ج38 / 67 ـ 68.
34 . (همان مدرك), ج32/ 282.

ادامه دارد ….
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سايت :sm1372