مقدمه

اخباري گري مکتبي مبتني بر تکيه به اخبار در قبال سائر منابع استنباط است که جلوه هاي مختلف آن در جاي جاي مباحث اصولي به صورت گسسته مورد بررسي و نقد قرار مي گيرد. و در عين حال مبتني بر مباني کلي تري است که غفلت از آنها گاهي موجب عدم فهم صحيح نظريات اخباريين و يا ايراد نقد هاي سطحي بر آراء ايشان شده است .
از جمله اين مباني انکار حجيت ظنون مي باشد که بايد گفت نفي حجيت ظواهر قرآن و خبر ظني السند و يا ظني الدلاله (در مقابل خبري که جهت صدورش ظني است )، نفي اجتهاد و حتي نفي حجيت از برخي مصاديق قطع ( از اين جهت که اخباري قائل به صرف حصول ظن در اين موارد است مانند ملازمات عقليه) بازگشت به اين مبنا دارد ؛ و از اين روست که برخي پيشوايان اين مکتب در رد ظنون قلم فرسايي ها کرده در مقابل، اصوليون نيز به گونه هاي مختلفي در مقام دفاع و استدلال بر حجيت ظنون- به نحوه اي عام همانند ميرزاي قمي و يا به نحوه اي خاص همچون شيخ انصاري- برآمده اند. اهميت اين مبنا نيز تا بدانجاست که وحيد بهبهاني تفاوت اخباري و اصولي را در اصل قبول اجتهاد مي داند و در عين حال اجتهاد را چيزي جز عمل به ظن معرفي نمي کند . (1)
و از اين رهگذر است که يک بررسي و نقد نسبتاً جامع راجع به ادله اخباريين بر نفي حجيت ظنون – البته به نحوه کلي و نه در مورد يک ظن مشخص مثل ظاهر قرآن – امري است که گرچه درکتب متداول حوزوي کمتر مطرح شده و لکن بسيار لازم مي نمايد .خصوصاً آنکه بقاء آثاري از تفکر اخباري گري- که مدتي طولاني حکومت بر اذهان خاص و عام داشته است- از جمله در حوزه تقسير قرآن (2) از يکطرف و امکان تاثير استدلالات ساده و در عين حال سطحي ايشان بر افکار عوام (و شايد برخي خواص) از طرف ديگر بر ضرورت اين بررسي و نقد تاکيد بيشتري مي کند .

نظر اخباريين پيرامون ظنون :

در جائي که اصوليون مباحث گسترده اي پيرامون حجيت ظنون خاصه براي استنباط احکام مطرح نموده ظنون مختلفي را از اصالت حرمت عمل به ظن خارج مي کنند، اخباريوني همچوت استرآبادي فقط در يک مقام – يعني در اثبات حجيت خبر واحد- حجيت ظن را قبول نموده و در سائر موارد به مقتضاي عمومات ناهيه از عمل به ظن، اعتبار هيچ يک از ظنون خاصه را نمي پذيرند ؛ و حتي در مورد خبر واحد نيز فقط ظن ناشي از ترديد در جهت صدور (که منشا اين ترديد امکان تقيه است) را معتبر دانسته و نه ظن ناشي از ترديد در سند و يا دلالت را (3) – هرچند اخباريون معتدل تري همچون محدث بحراني ظهور آيات را نيز به شرطي که از محکمات محسوب شوند حجت مي شمارند . (4) پس در مورد خبر واحد به صرف قطع به ورود از ناحيه معصوم و قطع به دلالت ( که اين دو را نيز به توسط قرائن در بسياري موارد ، حاصل مي دانند ) اذعان به حجيت نموده اين حجيت را مستند به دليل قطعي (همچون روايات متواتر) مي شناسند .
علامه مجلسي به عنوان يک اخباري (5) در اين خصوص مي گويد : « جواز عمل به خبر واحد … قوي تر است زيرا عمل به آن در زمان ائمه (عليهم السلام) بدون انکار و بلکه تجويز ايشان به اين عمل [=تقرير و قول ائمه] مورد تواتر معنوي است.» (6)

طرح يک سؤال :

پرسشي که در اينجا مطرح مي شود آنست که چرا اخباريون بين خبر واحد و ديگر ظنون، تفصيل قائل شده با وجود ادعاي اصوليين بر وجود مستند قطعي براي حجيت سائر ظنون معتبره (و ارجاع حجيت ظن به حجيت قطع ) جمود بر خبر واحد دارند .
پس اگر بگويند که صرفاً قطع حاصل از روايات ( مثل تواتر معنوي فوق )را فبول مي کنيم، علاوه بر حجيت ذاتي قطع مي توان به برخي ادله ايشان اشاره کرد که در آنها به حجيت قطع به طور مطلق تصريح شده و اخباريون در مقام اثبات عدم حجيت ظنون (7) و نيز اثبات احتياط در شبهات تحريميه بدان استناد نموده اند (8) و از اين قبيل، مقبوله عمر بن حنظله است که در ضمن آن امام صادق (عليه السلام) فرموده اند:
« امور، فقط بر سه قسم است: امري که بين الرشد است و بايد تبعيت شود، امري که بين الغي است و بايد اجتناب شود و امري که مشکل و مشتبه است و علم آن به خدا و رسول او برمي گردد….» (9)
پس امام (عليه السلام) صرف بين الرشد بودن را ملاک تبعيت گرفته اند و لذا حجيت هر گونه ظنّي که دليل آن قطعي باشد را بيان نموده اند ( زيرا حجيت يک ظن در معناي هدايت به تکليف است) . و اما احتمال تخصيص در مقام حصر مقبول نيست . همان گونه که شيخ انصاري نيز الزام به ترک شبهات در اين حديث (مدعاي اخباري ) و تخصيص شبهات و جوبيه را – که به اتفاق اخباري و اصولي واجب الاجتناب نيست – منافي سياق روايت- با توجه به ظهور در حصر – مي داند (10) . و اما اگر اخباريون اصل حصول مستند قطعي براي حجيت ظنون را انکار کنند (11) پس چنين نسبتي به اصوليين چيزي جز تبعيت از ظن نمي باشد.

دلائل اخباريين بر نفي حجيت ظنون :

و اما دلائل ايشان متعدد است که بسياري از آنها با اندک التفات به اينکه مبناي حجيت ظنون در نظر اصولي قطع بوده خود را قاطع به حجيت ظن و حجيت اين قطع را ذاتي مي داند قابل دفع مي باشد. ولکن در اين نوشتار به چند مورد از ادله قوي تر ايشان اشاره مي کنيم :
اوّل : اگر هم عمومات نهي از ظنون را قابل تخصيص بدانيم تنها دليل قطعي در کتب اصوليين تمسک به اجماع مي باشد و اين در حالي است که حجيت اجماع از مخترعات عامه بوده است .(12) و در ادامه جناب استرآبادي به رواياتي استناد مي کند که به وسيله آنها در صدد است حجيت هر يک از منابع احکام – به جز سنت – و از جمله اجماع را مردود بشمارد .
و اما با صرف نظر از ادعاي عدم حجيت اجماع در اين مقام، عدم تمسک اصوليين به غير اجماع در اثبات حجيت ظنون ادعائي بس بي پايه و اساس است. زيرا به عنوان مثال، ايشان در مقام اثبات اعتبار خبر واحد – ولو غير قطعي الصدور- به ادله اربعه استناد نموده حتي بناء عقلاء را شاهد بر مدعاي خود گرفته اند. و اما اين مطلب که عمومات حرمت عمل به ظنون به معناي ردع شارع از سيره عقلائيه است و لذا اين سيره نمي تواند موجب تخصيص آن عمومات شود ، اشکالي است که مرحوم مظفر آنرا به سه نحوه پاسخ مي دهد از جمله آنکه مي گويد اگر اين گونه عمومات مي توانست شامل ظنون معتبره اي چون خبر واحد و ظاهر قرآن شود اصلاً سيره عقلائيه بر عمل به اين ظنون منعقد نمي گشت. (13)
پس بناء بر اين پاسخهاي سه گانه بايد گفت خروج ظنوني که بر اساس سيره عقلاء حجيت يافته اند ازعمومات حرمت عمل به ظن خروجي تخصصي است نه تخصيصي و لذا دليل اول اخباريين از اساس دليلي بي مورد است .
دوم : جريان دليل اماميه بر عصمت ائمه در مقام :
بدين تقرير که در اثبات عصمت ائمه (عليهم السلام) عدم عصمت ايشان را مستلزم امر خداوند به تبعيت از خطا دانسته اين امر را قبيح در نظر عقل مي شماريم و مي دانيم تبعيت از ظنون نيز مستلزم تبعيت از خطا در برخي موارد و لذا امر به آن قبيح بوده عدم وجود اين امر به معناي عدم وجوب تبعيت از ظنون و لذا عدم جو از تبعيت خواهد بود ( زيرا کسي قائل به فصل بين وجوب و جواز نيست).(14)
ولکن در پاسخ گوئيم : اولاً : بسيار جالب است که استر آبادي در حالي که اجماع را به شدت انکار کرده، به عدم قول به فصل (که به معناي اجماع مرکب است بر عدم فصل ) استناد مي نمايد . و اما اگر مقصود وي اجماع دخولي باشد (که چون راجع به أخذ به قول امام (عليه السلام) است مقبول نزد اخباري است ) پس استدلال فوق بازگشت دارد به أخذ به قول امام معصوم در حکم به تحريم عمل به ظنون و لذا استدلالي منفک از استدلال پنجم نيست.
ثانياً : وقتي مستدلّ، امر به تبعيت از خطا را لازمه عدم عصمت امام (عليه السلام) دانسته آن را قبيح عقلي مي شمارد مقصود وي از اين قبح از يکي از سه حالت ذيل خارج نيست :
1- قبح اين امر به نحوه مطلق : که با نظر اخباري در آنجا که اجتهاد در موضوعات(15) و يا أخذ به خبر واحدي که صادر از روي تقيه است(16) را جائز دانسته و لذا امر به تبعيت خطا در اين موارد را قبيح نشمرده است، منافات دارد .
2- قبح اين امر در مورد خاص :يعني قبح امر به تبعيت از خطاي امام (عليه السلام)، که بنابراين سرايت از اين مورد خاص به مورد خاص ديگر، مصداق بارز قياس خواهد بود.
3- قبح امر به تبيعت خطا به نحوه عامي که قابل تخصيص باشد: که البته اين سخن نيز به معناي تخصيص در حکم عقلي ( قبح عقلي) بوده قابل پذيرش نيست.
سوم : مسلک اتّباع از ظنون مستلزم وقوع تعارضات و اضطرابات در فتاوي و رجوع از فتواي قبلي- پس از اجتهاد عميق تر – مي باشد (17) تا جائي که حتي مي تواند مستلزم فتنه و جنگ ميان مسلمين شود .
پس پاسخ مي دهيم که بسياري از اين تعارضات به علت تدقيق در اخبار با توجه به استظهارات مختلف و اختلاف مباني در مباحث ظهورات الفاظ- از جمله ظهور در مفاهيم مختلف – مي باشد و لذا اخباري گري نيز مستلزم همين امر خواهد بود . شاهد بر اين گفتار، اختلافاتي است که در استفاده از اخبار ميان محدث بحراني و محدث کاشاني – که وي را از ائمه اخباريين دانسته اند (18) – روي داده است (19) و در اينجا نيز به اختلافي ميان محدث بحراني و شيخ حر عاملي اشاره مي کنيم . پس در حدائق مي گويد :« و از محدث عاملي در فوائد طوسيه تعجب مي کنم که در انکار حجيت مفهوم شرط مبالغه مي کند …. با اينکه اخبار ذکر شده به واضح ترين نحوه بر اين مطلب دلالت مي نمايند…»(20)پس با توجه به تسلط هر يک از دو محدث بزرگوار بر اخبار، شاهد تعارض قول آندو هستيم. علاوه بر آنکه تفاوت مبنائي در قبول مفهوم شرط مستلزم تفاوت برداشت از احاديثي خواهد شد که داراي جمله شرطيه هستند.
و هر چند در نظر اخباري، تعارض و اختلاف فتوا اگر ناشي از تقيه در صدور روايت باشد مردود نيست ولکن بايد توجه کنيم که اخباري گري نه تنها از جهت صدور روايات متعارضه (به علت تقيه ) بلکه حتي از جهت برداشتهاي مختلف از يک روايت نيز موجب اختلاف آراء گرديده است. همان گونه که حمل نهي بر تحريم در نزد محدث بحراني و کراهت در نزد فيض کاشاني باعث اختلاف برداشت از اخبار (= اخبار ناهيه از شرب و وضو با ملاقي نجاست) شده است ؛ تا آنجا که در مسأله اي مورد ابتلاء مثل انفعال قليل به صرف ملاقات دچار اختلاف نظر گشته اند.(21) حتي اينكه وحيد بهبهاني اين گونه اختلافات را نقدي بر ايشان مي شناسد.(22)
اما در پايان، طرح دو سوال از اخباريين مناسب به نظر مي رسد :
1- آن وضوح دلالتي که اخباريون آنرا در روايات ، ادعا کرده از مباني انکار اجتهاد و تقليد قرار مي دهند (23) چگونه وضوحي است که در ميان خودشان نيز اختلاف واقع شده است؟
2- اگر تسليم مقام افتاء به مجتهديني که پس از ممارستهاي بسيار و با شرط عدالت به اين مقام رسيده اند موجب فتنه در جامعه شود (به علت تعارض بين ظنون مجتهدين) آيا تجويز برداشت مستقيم مردم از روايات و نفي مرجعيت ديني براي ايشان (يعني انکار تقليد که از مباني مهم اخباري گري است) مستلزم فتنه هائي عظيم تر نخواهد گشت ؟
چهارم : استرآبادي لازمه قبول ظن مجتهد در حيات وي و در عين حال عدم قبول ظن مجتهد پس از موت وي را يکي از دو محذور مي شناسد:
1- ظن مجتهذ اصلاً از شريعت اسلام نبوده و لذا حجت نبوده است.
2-اگر حجت بوده و اکنون حجت نيست پس حلال و حرام خداوند تا قيام قيامت استمرار ندارد ؛ که مخالف با مضمون برخي روايات است [و لذا گريزي از پذيرش محذور اول نيست].(24)
و اما پاسخ آنکه : اولاً : وجه ديگري نيز براي تفکيک بين ظن مجتهد در حيات و ممات قابل تصوير است و آن امکان رخ دادن تزاحم در احکام شرعيه و لذا سلب فعليت از برخي از اين احکام پس از مرگ مجتهد است؛ که البته تشخيص مورد تزاحم –در قبال تعارض و يا اجتماع امر و نهي – و حتي تشخيص اهم و مهم – در برخي موارد – محتاج اعمال نظر مجتهد زنده مي باشد. همان گونه که امروزه در برخي مصاديق عزاداري که باعث خدشه به وجهه تشيع و حکومت شيعي گشته است، ممکن است يک مجتهد با ملاحظه تزاحم ميان «وجوب حفظ حرمت و کيان شيعيان » از يکسو و « اباحه عزاداري بر سيد الشهداء (عليه السلام)» از سوي ديگر فتوا به پرهيز از آن مصاديق خاص بدهد . و ثانياً : دو محذور فوق از آن جهت به ذهن مستدل رسيده است که مجتهد اصولي را همچون اهل تصويب بيانگر حکم واقعي مي پندارد. ولکن اگر ظن مجتهد را صرفاً حجت جعل شده شارع دانسته امکان خطا در آن حکم با واقع را بپذيريم پس چه اشکالي دارد که شارع مقدس در مقام جعل حجت – با توجه به مصالحي خاص در نزد خودش – صرفاً ظن مجتهد حيّ را معتبر دانسته باشد ؟
پنجم : نفي رأي و نظر در روايات و آيات:
الف : جناب شيخ حر عاملي در « الفصول المهمه» بابي را تحت عنوان «عدم جواز عمل به اجتهادات ظنيه در نفس احکام شرعيه» باز نموده و به احاديثي در نفي نظر و رأي اشاره مي کند که از آن ميان به بررسي دو حديث از امام صادق (عليه السلام) مي پردازيم:
يک: «کسي که نفس خود را براي قياس نصب کند [ و به آن تمسک جويد ] دائماً حق بر او ملتبس مي گردد و کسي که خداوند را به رأي خود اطاعت کند دائماً غرق در باطل است.» (25)
دو: « کسي که به رأي خود فتوا دهد خداوند را به آنچه نمي داند اطاعت کرده است و چنين کسي مخالفت با خداوند کرده هنگامي که در آنچه نمي داند حکم به حلال و حرام نموده است.» (26)
و اما به لحاظ اهميت اين روايات در اثبات مباني اخباريين ذکر چند مورد انتقاد، ضروري است :
1- همان طور که سيد نور الدين (صاحب شواهد مکيه) در حاشيه فوائد مدنيه مي گويد، رأي در اصطلاح روايات ما عبارت از برخي روشهاي اصولي مورد تمسک اهل سنت است که از نظر ما کاملاً بي اعتبار مي باشد همچون قياس، استحسان و …. و شاهد بر اين مطلب استعمال اين کلمه همراه قياس و استحسان در کلام اهل بيت (عليهم السلام) است.(27)
و نگارنده نيز در تکميل مي گويد : و بلکه تصريحاتي از شارحين کافي شريف که آشنائي آنها به اصطلاح روايات امر مسلمي است بر اين گفته دلالت دارد: پس ملاصالح مازنداني در ذيل نهي امام (عليه السلام) از فتوا به رأي گويد :« زيرا که رأي نه مفيد علم است و نه مفيد ظن؛ اما عدم افاده علم، پس امر ظاهري است و اما عدم افاده ظن از اين باب است که مطابقت حکم خداوند با رأي، همانند مطابقت آن با غير رأي [مثل حدس و تخمين بلادليل] بوده قول به تحقق حکم اصل در فرع باعث ترجيح رأي بر غير آن نمي شود » (28) و مي دانيم اصطلاح اصل و فرع در ميان علماء ناظر به قياس است که در آن، حکم را از يک مورد (اصل ) به مورد ديگر (فرع) سرايت مي دهند .
و جالب تر از آن، کلام علامه مجلسي دوم است که با وجود اخباري گري (29)مقصود از رأي در اين روايات را ظن غير مأخوذ از ادله و مآخذ منتهي به شارع دانسته آن را مأخوذ از استحسانات و قياسات مي داند. (30) و در اينجا اشاره به دو نکته، قابل توجه است : اول آنکه آيا تفسير اخباري از رأي به معناي عامي که شامل اجتهاد مجتهدين شود خود نوعي تفسير به رأي نيست ؟ و دوم آنکه در مقامي که خود اخباريين در فهم احاديث دچار اختلاف هستند آيا مي توان احاديث را واضح الدلاله دانسته احتياج به تخصص در فهم آنها از يکطرف و تقليد از اين متخصصين از طرف ديگر را انکار نمود ؟
2- حتي به فرض شمول رأي بر ظنون، مقصود از « اطاعت به آنچه نمي داند » (فقددان الله بمالا يعلم) از يکي از سه حالت ذيل خارج نيست :
يک : اطاعت خداوند به حکم واقعي مجهول : که البته نمي تواند مورد انکار امام (عليه السلام) قرار گيرد خصوصاً آنکه در ادامه حديث فرموده اند :« پس با حکم خدا مخالفت نموده زيرا حلال را حرام و حرام را حلال کرده است ….»
دو : اطاعت خداوند به حکم ظاهري که حجيت آنرا نمي داند : که اين مورد نيز با توجه به تصريح اصوليين به ارجاع حجيت ظن به حجيت قطع ( به معناي قطع به حجيت ظنون ) قابل تمسک شيخ حّر نمي باشد .
سه : اطاعت خداوند به حکم ظاهري که مطابقت آنرا با واقع نمي داند : که در پاسخ گوئيم :حکم ظاهري در نظر مجتهد گرچه مطابقت آن با واقع مشخص نيست ولي در اين جهت نظير حکم محتمل التقيه اي است که اخباري به آن عمل مي کند ( هر چند مطابقت با واقع را نمي داند) پس اگر اخباريون عمل به چنين حکمي را از عموم حديث فوق تخصيصاً خارج مي کنند دليل ايشان بر اين تخصيص چيزي به جز حجيت عمل به حکم محتمل التقيه نيست و لذا اصولي نيز مي تواند با تمسک به ادله حجيت ظنون، آنها را از تحت عموم فوق خارج کند .
ب: فيض کاشاني در «المحجه البيضاء» به اين آيه شريفه تمسک نموده است:«به درستي که ما کتاب را بر تو نازل کرديم به حق تا حکم کني در بين مردم به آنچه که خداوند رأي تو را بر آن قرار مي دهد » (31) و مي گويد: «خداوند نفرمود: تا حکم کني به انچه رأي تو بر آن است . پس اگر دين به وسيله رأي قابل فهم مي بود رأي نبي (صلوات الله عليه) أولي از رأي کساني بود [ يعني مجتهدين] که معصوم نيستند » (32)
پس اگر از انتقاد به جناب فيض در استفاده از ظاهر قرآن – بدون تمسک به اخبار ذيل آن – بگذريم گوئيم : اولاً: با توجه به عدم وجود أدوات حصر در آيه شريفه نمي توان آنرا دالّ بر نفي رأي پيامبر – در صورت استناد به قطع و يا دليل مقطوع الاعتبار – دانست .
و ثانياً : حکم به حجيت ظنون نيز خود مي تواند مصداق « ما أراک الله » (آنچه خداوند رأي تو را بر آن قرار داده و به تو نمايانده است ) باشد . زيرا اصولي به لطف الهي و با استناد به ادله قطعيه پي به حجيت ظنون خاصه برده است .
از ديگر پيشوايان اخباريين که وي نيز به طور جدي با اجتهادات ظنيه مبارزه کرده است شيخ حر عاملي مي باشد که در « الفوائد الطوسيه » به 43 دليل در اين خصوص اشاره مي کند. (33) و اما اگر از برخي ادله سطحي و يا ادعاهاي بي دليل وي بگذريم، بسياري از آنها از موارد ذيل خارج نيست:
يک: تکرار ادعاهاي استرآبادي و يا شبيه به آنهاست که پاسخ آن از خلال بحثهاي گذشته روشن مي شود.
دو : تمسک به عمومات نهي از ظنون بدون توجه به ادعاي اصوليين در تخصيص اين عمومات بوسيله ادله قطعيه حجيت ظنون معتبره است ( و بگذريم از مواردي که حتي ادعاي تخصص شده است همان طور که در ذيل دليل اول بيان گشت. )
سه : استناد به رواياتي است که متن و يا مرجع آنها ذکر نشده و لذا ادعاي بلا دليل محسوب مي شود .
چهار : طرح اشکالاتي است که بناء بر مکتب اخباري گري نيز لازم مي آيد .
پنج: استناد به ادله حجيت قول اهل بيت (عليهم السلام) است؛ بدون توجه به اينکه نه تنها اين ادله باعث انحصار حجيت در قول ايشان نيست بلکه ظنون در نظر اصولي ( غير از ظاهر قرآن ) حجيت
مستقلي در عرض سنت ندارد و مي تواند طريق کشف از قول اهل بيت (عليهم السلام) محسوب شود .
شش : و برخي ديگر ناظر به نفي تقليد از مجتهد است و لکن اصل أخذ مجتهد به ظن معتبر را نفي نمي کند.
و اما دلائل ديگر از جناب شيخ حر که نسبتاً قوي تر است قابل بررسي مستقل مي باشد:
ششم : پس در دليل اول خود گويد: « حجيت استنباطات ظنيه داراي هيچ دلالت قطعيه اي نيست و تمسک به ظن نيز براي اثبات اين حجيت مشتمل بر دور ظاهر است؛ علاوه بر آنکه با دليل قوي تري يعني آيات دال بر عدم جواز عمل به ظن ….. و روايات صريحه …. معارض است. » (34)
ولکن در پاسخ گوئيم : اگر بخواهيم به يکباره براي حجيت همه ظنون معتبره اقامه دليل کنيم شايد با محذور فوق مواجه گرديم . ولي روش اصوليين متفاوت است زيرا که ايشان در ابتدا حجيت برخي ظنون را با دليل قطعي ثابت مي کنند ( مثل خبر واحد و يا ظواهر قرآن ) و آن گاه به کمک آن ظن خاص، حجيت سائر ظنون مورد نظر خويش را مبرهن مي نمايند . و حتي قائل به دليل انسداد نيز – اگر دليل وي را دليلي قطعي تلقي نکنيم – نفي عسروحرج را به مقتضاي ظاهر قرآن برداشت کرده پس از طي مقدمات انسداد، حجيت ظنون را ثابت مي کند .
پس بايد از جناب شيخ حر پرسيد که: آيا اظهار نظر در مورد روش اصوليين بدون اطلاع کافي از گفته هاي ايشان، خود مصداق عمل به ظنون نيست ؟!
هفتم : در دليل سوم خود، اجماع اصحاب را بر عدم جواز تمسک به استنباطات ظنيه مي داند و اين اجماع را از جهت دخول معصوم در مجمعين – از يکطرف – و از جهت قبول اجماع در نزد اصوليين – از طرف ديگر – قابل استناد براي اخباري و اصولي مي داند. (35)
ولکن دخول معصوم دربين اين مجمعين در محل اشکال بلکه منع است – و لذا نه تنها اجماع مورد
نظر اخباري ( اجماع دخولي ) بلکه اجماع مورد نظر اصولي نيز ( که از حيث کاشفيت قول معصوم حجت شده است ) مخدوش مي گردد و البته بگذريم از اينکه اصوليين بر طبق دليل اول، ادعاي اجماعي بر خلاف اين اجماع را دارند – زيرا نه تنها با رواياتي مواجه هستيم که آمر به تمسک به قرآن و عرضه اخبار بر آن بوده حجيت ظواهر قرآني را ثابت مي کنند بلکه در برخي از اخبار، شاهد تمسک عملي ائمه (عليهم السلام) به ظواهر قرآني مي باشيم؛ به نحوه اي که نمايانگر تجويز اين تمسک براي ديگران است. پس شيخ انصاري اشاره وار مجموعه اي از اين روايات را براي اثبات حجيت ظواهر قرآن نقل مي کند (36) که در اينجا به ذکر يک نمونه از تمسک عملي اکتفا مي کنيم :
شيخ حر عاملي خود ، به چند طريق مکالمه زراره با امام باقر (عليه السلام) را چنين نقل مي نمايد :
« زراره گفت : به من خبر دهيد که از کجا دانستيد و فرموديد که مسح کردن به بعض سر و پا است؟ پس حضرت لبخندي زده فرمودند : …. زيرا که خداي عزوجل فرمود:« فاغسلوا وجوهکم» پس شناختيم که همه صورت بايد شسته شود و سپس فرمود: « و ايديکم إلی المرافق» … پس شناختيم که دو دست بايد تا دو آرنج شسته گردند . سپس فرمود: « و امسحوا برؤوسکم» (37) پس شناختيم …. که مسح بايد به مقداري از سر باشد به علت استفاده از باء [ و ظهور آن در تبعيض ].»(38)
هشتم : در دليل هشتم خود چنين استدلال مي کند :« سلوک طريق استنباط ظنی منجر به صحت مذاهب عامه و جواز تقليد اهل تسنن از علماء خود مي شود؛ زيرا که ايشان نسبت با ما آشناتر به وجوه استخراج و طرق استنباط هستند . و اما عدم عمل به اخبار ائمه (عليهم السلام) مانع جواز تقليد از آنها نيست؛ زيرا با همان اجتهاد خود پي به ضعف اين اخبار برده اند …..» (39)
پس در مقام نقد به دو نکته اشاره مي کنيم :
1- محدث عاملي خود در کتاب « الفصول المهمه » رواياتي را در اثبات عدم جواز عمل به قياس ذکر کرده و نهايتاً گويد :« و احاديث در اين زمينه متواتر است …. » (40)
و بنابراين حتي تضعيف سندي اين روايات توسط عامه نيز مجوز عمل به قياس نيست ( زيرا تضعيف سندي اخلالي به تواتر وارد نمي کند ) بلکه بايد گفت : طرد روايات اهل بيت (عليهم السلام) به علت روي گرداني از ايشان و عدم قبول عترت طاهره به عنوان مرجع استنباط احکام است و نه تضعيف سندي روايات آنها. پس آيا با وجود چنين فارقي بين اجتهاد در تشيع و تسنن باز هم مي توان مقايسه آن دو را پذيرفت؟ و آيا استدلال جناب شيخ حر، خود مصداق قياس مورد نهي نيست؟
2- مناسب است به عبارتي از « الفوائد المدنيه » اشاره کنيم – که خود محدث عاملي نيز آن را در « تحرير وسائل الشيعه » و در مقام تمسک به سخن استر آبادي به عنوان مولاي خودش ذکر مي کند (41) – که در آن، سبب فتح باب اجتهاد در نزد عامه را انکار نصب ائمه (عليهم السلام) از طرف خداوند و سد باب تمسک به ايشان می داند. (42) پس در اين سخن، اعتراف واضحی است به اينکه عامه، اصل مرجعيت اهل بيت (عليهم السلام) را براي استنباط احکام نپذيرفته اند و نه آنکه صرفاً به علت تضعيف روايات از ائمه روي گردان باشند.
و اما قول به اينکه عامه با اجتهاد خود حتي اصل تمسک به اهل بيت (عليهم السلام) را نيز مردود مي داند، اجتهادي در مقابل نص حديث غدير و امثال آن از احاديث متواتره است ؛که البته صحت اجتهاد اصوليين شيعه ملازمه اي با صحت اين گونه اجتهاد نخواهد داشت .
نهم : در دليل بيست و پنجم خود سلوک طريق اخباريين ( يعني اخذ به قول ثابت شده از طرف معصوم و توقف در غير آن ) را مطابق احتياط و روش اصوليين در أخذ به ظنون را مخالف آن ميداند.(43)
پس در پاسخ گوئيم :
1- اين، همان دليلي است که شيخ انصاري نيز به نقل از بعض اخباريين در ضمن مباحث برائت در شبهه تحريميه- البته با عبارت پردازي متفاوتي – نقل مي کند و سپس چنين پاسخ مي دهد ( و گويا وي نيز اين پاسخ را از کلام وحيد بهبهاني اقتباس کرده است.)(44) که نفس إفتاء به وجوب احتياط، عملي مطابق با احتياط نيست زيرا امکان دارد احتياط داراي وجوب واقعي نباشد و لذا افتاء به وجوب احتياط حرام باشد . پس اخياري به مقتضاي روش خود حق إفتاء به وجوب احتياط – در فرض عدم دسترسي قطعي به قول معصوم – ندارد و بنابراين انکار روش اصوليين و حکم وي به پيروي روش أخباريين مورد توجه نخواهد بود. (45)
2- پاسخ ديگري که مي توان مطرح نمود آنست که مقصود مستدل از احتياط، اگر مطابقت قطعيه با حکم واقعي باشد، اختلافات اخباريين و يا أخذ ايشان به رواياتي که از روي تقيه صادر شده اند شاهد عدم مطابقت مسلک ايشان با احتياط است. و اگر مقصود وي مطابقت قطعيه با حکم ظاهري است, پس نسبت دادن اصوليين به عدم احتياط، امري بي اساس خواهد بود . زيرا ايشان نيز همواره در تلاش اند تاحکم ظاهري را تشخيص داده عمل خود و مقلدين خود را بر اساس اين حکم تعيين کنند.
تتميم : جانب افراط در اخذ به ظنون :
در خاتمه گوئيم : در نقطه مقابل با اخباريين به طور گذرا به اصوليينی مي توان اشاره کرد که اعتبار مطلق ظن را – به جز ظنوني که نهي شارع به طور خاص درمورد آنها وارد شده است(همچون قياس و استحسان و ….)- پذيرفته اند. و اما در نگاهي کلي ، استدلالات ايشان به سه دسته تقسيم مي شود:(46)
1- اکتفاء به برخي مقدمات دليل انسداد : که البته تماميت چنين استدلالي منوط به ضميمه شدن سائر مقدمات آن دليل مخصوصاً مقدمه اول است . زيرا تا وقتي باب علم يا علمي ( يعني دليل قطعي و يا أماره مقطوع الاعتبار ) در معظم مسائل فقهي منسد نباشد, دليلي بر حجيت مطلق ظن نداريم.
2- دليل انسداد : که البته به لحاظ خدشه در اصل انسداد (يعني مقدمه اول اين دليل) قابل استناد نيست؛ زيرا باب علمي نه تنها در معظم مسائل فقه منسد نيست, بلکه با توجه به اعتبار خبري که وثاقت به صدور و ظهور آن حاصل شده باشد – که حتي براي غير مشافهين و حتي در صورتي که آن خبر, صحيح أعلائي (47) نباشد نيز معتبر خواهد بود- در معظم مسائل فقهي أماره يعني دليل علمي وجود دارد. (48)
3- دليلي ديگر: که مي گويد :« ظن به حکم ملازم است با ظن به ضرر در صورت ترک عمل به حکم(صغری) و دفع ضرر مظنون لازم است عقلاً (کبري ) پس عمل به ظن واجب است عقلاًَ و لذا شرعاً (نتيجه).» (49)
و اما محقق نائيني پاسخ مي دهد که : ضرر مورد بحث اگر عقاب باشد، با توجه به عدم وصول تکليف، قبح عقاب بلا بيان جاري شده ظن به عقاب وجود پيدا نمي کند و اما اگر فوت مصلحت و وقوع در مفسده باشد، پس چنانچه تکليف مظنون از عبادات باشد، از آن جهت که علم و يا دليل شرعي معتبري بر تکليف نداريم امکان قصد امتثال و لذا تحصيل مصلحت (= دفع ضرر) وجود ندارد [ و بنابراين عقل حکمي به لزوم دفع ضرر محتمل نخواهد داشت ] . اما چنانچه اين تکليف مظنون امري توصلي باشد و ضرر محتمل نيز فوت مصلحت شخصيه و يا وقوع در مفسده شخصيه باشد ( و نه نوعيه ؛ زيرا دفع ضرر محتمل شخصي است که عقلاً لازم است و نه نوعي ) پس گوئيم : صدق ضرر بر همه مصاديق فوت مصلحت و يا وقوع در مفسده ( آنهم ضرر دنيوي؛ زيرا که دفع ضرر محتمل دنيوي است که عقلاً و شرعاً لازم است ولکن دفع ضرر محتمل اخروي صرفاً لزوم عقلي ارشادي دارد و نه شرعي مولوي ) امر ممنوعي است؛ و لذا اعتبار مطلق ظنون از اين طريق قابل اثبات نخواهد بود. (50)
منابع :
1- استرآبادي، محمد امين، الفوائد المدنيه، چاپ دوم، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1426 ه.ق
2- بحراني، شيخ يوسف، الحدائق الناضره في أحکام العتره الطاهره، جلد اول، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1377 ه.ش
3- حر عاملي، محمد بن حسن، الفصول المهمه في اصول الائمه، جلد اول، چاپ اول، قم، مؤسسه معارف اسلامي امام رضا (عليه السلام)، 1376 ه.ش
4- حر عاملي، محمد بن حسن، الفوائد الطوسيه، قم، المطبعه العلميه، 1403 ه.ق
5- حر عاملي، محمد بن حسن، تحرير وسائل الشيعه و تحبير مسائل الشريعه، چاپ اول، قم، نشر نصايح، 1422 ه.ق
6- حر عاملي، محمد بن حسن، تفضيل وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعه، جلد 27، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، 1416 ه.ق
7- شيخ انصاري، مرتضي، فرائد الاصول، چاپ چهارم، قم، مؤسسه مطبوعات ديني، 1385 ه.ش
8- علامه مجلسي، محمد باقر، مرآة العقول في شرح اخبار آل الرسول، چاپ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1379 ه.ش
9- فيض کاشاني، محمد بن مرتضي، الاصول الاصليه (الحق المبين، سفينه النجاه )، چاپ سوم، قم،
دار إحياء الأحياء 1412 ه.ق
10- فيض کاشاني، محمد بن مرتضي، المحجة البيضاء في تهذيب الأحياء، چاپ اول، قم، مؤسسه محبين، 1426 ه.ق
11- کليني، محمد بن يعقوب، الاصول من الکافي، چاپ چهارم، بيروت، دارصعب: دارالتعارف، 1401 ه.ق
12- مازندراني، مولاصالح، شرح اصول کافي، چاپ دوم، بيروت ، دارإحياء التراث العربي، 1429 ه.ق
13-مطهري، مرتضي، ده گفتار، چاپ بيست وسوم، تهران: قم، انتشارات صدرا، 1386 ه.ش
14- مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، چاپ دوم، قم، مؤسسه بوستان کتاب قم، 1382 ه.ش
15- نائيني، ميرزا محمد حسين، فوائد الاصول : تقريرات اصولي ميرزا به قلم محمد علي کاظمي خراساني، جلد سوم، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1406 ه.ق
16- وحيد بهبهاني، محمد باقر بن محمد، الرسائل الاصوليه، چاپ اول، قم، مؤسّسه العلامة المجّدد الوحيد البهبهاني، 1416 ه.ق
17- وحيد بهبهاني، محمد باقر بن محمد، الفوائد الحائريه، چاپ اول، قم، مجمع الفکر الاسلامي، 1415 ه.ق

پی نوشت ها :

1.الفوائد الحائريه، ص131
2.ده گفتار،ص115
3.الفوائد المدنيه،ص145
4.الحدائق الناضره، ج1، ص153
5.ر.ك:مرآه‌العقول، ج2،ص3
6. مرآه‌العقول، ج1،ص227
7.الفوائد المدنيه، ص192
8.الفوائد المدنيه، ص335
9.كافي، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث
10.فرائد الاصول، ج1، ص351
11.الفوائد المدنيه، ص180
12.الفوائد المدنيه،ص181
13.اصول الفقه، ص449وص450
14.الفوائد المدنيه، ص186
15. سفينه النجاه ، ص53
16.الفوائد المدنيه،ص390
17.الفوائد المدنيه،ص187
18.ر.ك:الفوائد المدنيه، ص8 و نيز:الحق المبين، ص12
19.ر.ك:الحدائق الناضره، ج1، ص312 ونيز:ص407
20.الحدائق الناضره، ج1، ص59
21.همان، ج1، ص312
22.الفوائد الحائريه، ص121
23.الفوائد المدنيه، ص91 و ص92
24.همان،ص249
25و26.الفصول المهمه، ج1، ص535
27.الفوائد المدنيه، ص251
28.شرح اصول الكافي، ج2، ص267
29.مرآه العقول، ج2، ص3
30.همان، ج1، ص198
31.نساء/105
32.المحجه البيضاء، ج1، ص109
33.الفوائد الطوسيه، ص402 الي ص416
34.الفوائد الطوسيه، ص402
35.همان، ص404
36.فرائد الاصول، ج1، ص59
37.مائده/6
38.وسائل الشيعه، ج1، ص413
39.الفوائد الطوسيه، ص405 (ونظير اين دليل است:دليل 43 ؛ص415 )
40.الفصول المهمه، ج1،ص543
41.تحرير وسائل الشيعه، ص110
42.الفوائد المدنيه، ص98 و ص99
43.الفوائد الطوسيه، ص410
44.الرسائل الاصوليه،ص376
45.فرائد الاصول، ج1، ص363 وص364
46.فوائد الاصول، ج3، ص214 الي ص227
47.صحيح اعلائي، خبري است كه جميع سلسله سند آن از اماميه بوده، هر يك از روات آن به وسيله دوعادل تعديل شوند.
48.فوائد الاصول، ج3،ص226 الي ص228
49.همان، ج3،ص214
50.فوائد الأصول، ج3، ص217 الي ص221 (با كمي تصرف و تلخيص)