بررسی امکان استدلال اخلاقی بر خداشناسی

اخلاق۱ و احکام اخلاقی۲ می توانند در مسائل فلسفه دین مورد بررسی واقع شوند، یکی از این مسایل اخلاقی فلسفه دین همان رابطه اخلاق و خداشناسی است که به بررسی ماهیت قضایای اخلاقی و منشا صدور آنها از آن جهت که مورد تایید و تاکید دین است، می پردازد؛ این مساله را هنگامی که در فلسفه اخلاق مورد بحث قرار می دهند. در شاخه فرا اخلاق۳ قرار داده که در آن سخن از معنا و توجیه قضایای اخلاقی و جستجو از واقعیت های ورای آنهاست که مفاد آنها را تشکیل می دهد. آنچه در اینجا به صورت گزارش و مرور خواهد آمد مبحث خاصی از رابطه خداشناسی و اخلاق است که می توان آن را «امکان ارائه برهان خداشناسی در مکاتب اخلاقی» عنوان نمود.
این مساله، مساله ای است مشترک بین فلسفه دین و فلسفه اخلاق و از آنجا که مبحثی است جدید و فواید بسیاری بر آن مترتب است شایسته تحقیق و بررسی عمیق و ژرفکاوی اندیشمندان و نظریه پردازان حوزه اخلاق و دین است. ولی آنچه در این نوشتار آمده صرفا طرح بحث و تا اندازه ای معرفی مساله و مروری بر کلیات آن و گزارشی از برخی دیدگاه های مشهور در این باره است. سه فایده مهم این بحث جدید را می توان بطور خلاصه این گونه ذکر کرد:
۱. می دانیم که دو گرایش کلی در مکاتب اخلاقی از دیر باز تاکنون عبارتند از: نظریه ها تکلیف گرایانه۴ و غایت نگرانه۵. بعبارت دیگر همچنان که مکاتب فلسفی از زمان باستان تا کنون همانند پاندولی بین رئالیسم و ایده آلیسم در نوسان بوده اند؛ مکاتب اخلاقی نیز بین دو نقطه تکلیف گرایی و غایت نگری در رفت و آمدند؛ حتی نظریه های اخلاقی مبتنی بر دین نیز در این تقسیم بندی می گنجند. به عنوان مثال مکاتب اخلاقی سقراط و ارسطو، بنتام۶ و جان استوارت میل۷ در ردیف اخلاق غایت نگر (از نوع اخلاق فضیلت) قرار گرفته و دیدگاه های متاخری چون دیدگاه ساموئل کلارک ۸ و ایمانوئل کانت در اخلاق تکلیف گرا واقع می شوند، اخلاق فضیلت و سعادت ابن مسکویه و خواجه نصیر نیز در اخلاق غایت نگر و دیدگاه حسن و قبح شرعی اشاعره و اخلاق محبت ۹ مسیحی در اخلاق تکلیف گرا می گنجد. اکنون پس از این تمهید می توان گفت که اگر بتوان برهان خداشناسی مفروضی را از دو مکتب اخلاقی که مبتنی بر دو معیار تکلیف گرایی و غایت نگری است استخراج کرد یا امکان استنتاج آن را نشان داد، می توان روشمندانه به تحکیم منطق خداشناسی در فلسفه دین پرداخت، هر چند عکس این قضیه هیچ خدشه ای بر منطق خداشناسی نیست زیرا خداشناسی برای تبیین خود نیازمند نظریه ها و نظامهای اخلاقی خاص نیست اگر چه مرتبط با خود اخلاق انسانی هست.
۲. پاره ای از مسائل فلسفه دین همانند مساله شرور وتجربه دینی که پیوند ذاتی با منطق خداشناسی دارند، با راه یافتن به فلسفه اخلاق از طریق وابستگی شان به مساله خداشناسی، تعریف جدیدی می یابند و چه بسا راه حلهای نوینی برای توجیه آنها به دست می آید.
۳. فرانکنا از نظریه پردازان اخلاق می گوید: «اخلاق، دست کم آن گونه که در جهان غرب رشد کرده است جنبه ای فرد گروانه یا پروتستانه نیز دارد. همانگونه که سقراط اشاره کرده و فیلسوفان متاخر (شاید بیش از حد) تاکید کرده اند، اخلاق کاربرد عقل و نوعی خود مختاری را از طرف خود ترویج یا حتی الزام می کند». ۱۰ همو در جای دیگر درباره اخلاق محبت مسیحی و رابطه اش با فلسفه اخلاق می گوید: «این مساله موضوع وجود خدا را پیش می کشد زیرا اگر خدا نباشد بعید است وظیفه ای نسبت به محبت داشتن خدا داشته باشیم و باید این موضوع را به فلسفه دین واگذار کنیم.» آن را از فلسفه اخلاق سوق می دهیم».۱۱ دو نکته ای که در کلام این فیلسوف اخلاق معاصر بدان اشاره شده است برگشت به بحث مهمی از فلسفه اخلاق دارد که از آن بنام «انتخاب اخلاق و انتخاب اخلاقی» می توان یاد کرد. این مساله بطور خلاصه را ـ با هر گرایشی که فرض کنیم ـ انتخاب می کند یا آن را از پیش دارد و تنها بکار می گیرد؟ در صورتی که انتخاب می کند آیا انتخابش یک انتخاب اخلاقی است یا خارج از اخلاق؟ و در صورتی که آن را از پیش دارد بنیان آن چیست؟ در حقیقت بررسی ابتنای یک مکتب اخلاقی بر بنیان خدا گرائی یا لااقل امکان ارتباط قضایای اخلاقی و وجود خدا در یک مکتب اخلاقی در روشن شدن ماهیت این انتخاب کمک نماید.

طرح مساله:

دو صورت زیر برای مساله مورد بحث مطرح است:
۱. رابطه اخلاق با دین بدین معناست که اخلاق بدون اعتقادات دینی و یا حداقل بدون اعتقاد به خدا معنا ندارد.
۲. رابطه مورد بحث ناظر بدین مطلب است که اخلاق را باید از دیدگاه دین اتخاذ نمود؛ به عبارت دیگر برای تعیین و تشخیص دستورهای اخلاقی در موارد مختلف باید به وحی استناد کرد.۱۲
لویی پویمن۱۳ مساله را این گونه مطرح میی کند که ما با دو مشکل مواجهیم:
ـ آیا اخلاق مرتبط با دین است؟ ـ آیا اخلاق دینی ضرورتا با اخلاق دنیوی متفاوت است؟ این دو مساله البته با هم مرتبطند ولی یکی نیستند .. در حقیقت مساله این است که آیا معیارهای اخلاقی برای اعتبار خود مرتبط با خدا هستند یا اخلاق آنگونه استقلالی دارد که حتی خدا هم موضوعی از دستورهای اخلاقی است .. ۱۴
در برابر این مساله دو موضع متفاوت وجود دارد: بعضی مکاتب اخلاقی اساسا بخش قابل توجهی از مباحث خود را به قصد ارائه برهان بر اثبات یا نفی خدا از طریق اخلاق ارائه کرده اند و برخی دیگر در این باره ساکتند اما امکان استخراج دلیلی بر اثبات وجود خدا از آنها وجود دارد.
یکی از نکات مهم در بررسی برهانهایی که ربط اخلاق و دین در آنها مورد نظر است، توجه به واژه فطرت است، زیرا فطری ـ گاهی به معنای اخلاقی و گاهی اعم از آن به کار می رود و به ندرت هم مفهومی بیگانه با فطرت ( نه متضاد با آن) پیدا می کند. این مساله به ویژه در مقایسه با معادلهای لاتینی آن بیشتر می شود و خلط بین مفاهیم اخلاقی و غیر آن را از یاد می بخشد. این معادلها که می توان گفت هیچکدام دقیقا با فطری ـ به معنی آنچه در کلام و اخلاق اسلامی است – مطابق نیست، عبارتند از:
۱. The human nature: به معنی طبیعت بشری ۲. Innate disposition: به معنی میل درونی ۳. Primordial nature: طبیعت ازلی و آغازین ۴. Original nature: طبیعت اولیه ۵. Self interest: گرایش ذاتی ۶. By nature: فطری (طبیعی، ذاتی)
چنانکه مشخص است واژه های متعدد و معانی مختلفی ممکن است به جای کلمه فطرت و در معنای آن بکار رود، لذا برهانهایی که اخلاق را امری فطری تلقی می کنند و مرادشان از فطرت، فطرت الهی است نمی توانند معانی ذکر شده را بطور مطلق اراده کنند.

دیدگاه ها

به طور کلی دو دسته مکاتب در این باره قابل تشخیص است: مکاتبی که قائل به وجود این رابطه اند و مکاتبی که این رابطه را انکار کرده اند؛ برخی مکاتب، مکاتب اخلاقی و برخی مکاتب فلسفی اند.
۱. مکاتبی که در آنها این رابطه وجود دارد یا قابل تشخیص است عبارتند از:
الف) مکاتبی که با تکیه بر مباحث معرفت شناسی و هستی شناسی به اثبات این رابطه پرداخته آن را همچون حلقه ارتباطی بین طبیعت و ماورای طبیعت بکار گرفته اند؛ همانند برهان کانت و دیگرانی که بسان او بحث کرده اند.
ب) در برخی از مکاتب به غایت مشترک یا واحدی در اخلاق و دین اشاره شده و چنین استدلال شده که غایت احکام اخلاقی و دینی یک چیز است، یا اخلاق در غایت خود نیازمند دین است تا معنادار شود.
ج) در بعضی مکاتب اخلاق هم در صورت و هم در محتوا تابع دین (شرع) قلمداد شده است.
د ) بعضی مکاتب اخلاقی بر این رابطه صحه گذاشته اما بدان نپرداخته اند؛ یعنی رابطه را نفی نکرده و اما قصد اثبات حقانیت دین یا وجود خدا را هم از آن طریق نداشته اند.
۲. و اما منکران و منتقدان هم در دو دسته کلی می گنجند؛ برخی از مکتبهای فلسفی، مثل پوزیتیویست های اخلاقی این رابطه را در همه ابعاد آن ـ مثل اثبات وجود خدا ، جاودانگی روح و .. انکار کرده اند؛ بعضی از فیلسوفان دین، مثل هاسپرز و هپ برن، در مورد این رابطه شک داشته و ایجاد تردید کرده اند. البته این دسته بندی دقیقی نیست و ممکن مکاتب دیگری در این باره موجود باشند که در این دسته بندی جای نگیرند. اما از آنجا که قصد این نوشتار صرفا طرح مساله است ، از این موضوع عبور کرده به بررسی مختصر برخی از دیدگاهها می پردازیم. این بررسی می تواند در سه موضوع ارسطویی، اندیشمندان مسلمان و متفکران غربی صورت گیرد. در اینجا از این سه موضوع اخلاق ارسطویی و دیدگاه متفکران مسلمان با اختصار بیشتری طرح شده است، زیرا مقولاتی چون رابطه عقل نظری و عقل عملی، حسن و قبح ذاتی و شرعی و مباحث فضائل و رذائل هر کدام شرح و بسط های مفصلی می طلبند و ورود در آنها مجال زیادی لازم دارد که در توان و ظرفیت این نوشتار نیست و لذا صرفا به معرفی و اشاره به آنها بسنده شده است:

۱. اخلاق ارسطوئی

اخلاق ارسطو، اخلاق فضیلت است و فضیلت از طریق اعتدال در به کارگیری قوای نفس به دست می آید.
فضایل از راه تجربه کسب می شوند و باعث کمال نفسند؛ غایت سلوک در فضائل سعادت است و اکنون سوالی مطرح است و آن این که آیا خود سعادت هم همانند فضائل اکتسابی است یا نه؟ خود او این گونه می گوید:
«حال اگر معتقد باشیم که خدایان به بشر موهبتی اعطا می کنند معقول آن است که خوشبختی (سعادت) را موهبت الهی بدانیم، زیرا در این صورت در الهی بودن آن هیچ گونه شکی نیست، چه در نزد انسان بهترین همه امور و اشیاست اگر خوشبختی موهبت و عطیه الهی نباشد، نتیجه فضیلت ما و دانش و تربیت اندوزی، و لذا، در زمره مقدس ترین امور است».۱۵
از آنچه نقل شد تا اندازه ای می توان ذاتی بودن رفتارهای اخلاقی در نظر ارسطو را نتیجه گرفت و نیز امکان رسیدن به خدا از راه اخلاق را، هر چند با الهیاتی که از ارسطو سراغ داریم و بویی چند خدایی می دهد نمی توان به این استنباط قوت بخشید. بعلاوه او در کتاب دوم اخلاق خود سخنی دارد که در تضاد با این استنباط است. وی در برابر این مساله که آیا فضائل اخلاقی، فطری اند یا نه، ابتدا می گوید: فضیلت بر دو نوع است: عقلانی و اخلاقی. پیدایش و رشد فضیلت عقلانی عمدتا بسته به آموختن است زیرا به تجربه و وقت نیازمند است؛ در حالی که فضیلت اخلاقی نتیجه و زائیده عادت است، آنگاه سه دلیل زیر را بر اثبات این مدعا می آورد:
۱. کلمه Ethike (اخلاق) با اندکی اختلاف از واژه Ethos (عادت) گرفته شده است.
۲. آنچه وجودش فطری است نمی تواند عادتی مخالف فطرت خود پدید آورد (در صورتی که در اخلاقیات این مخالف ممکن است).
۳. کلیه نیروهایی که به طور فطری در ما موجودند ، ابتدا آنها را بالقوه داریم و بعدا به قعل در می آیند در صورتی که فضائل (اخلاقی) را ابتدا از راه بکاربستنشان به دست می آوریم وی آنگاه می گوید: پس به دلایل مذکور بر ما معلوم می شود که هیچ یک فضائل اخلاقی ، فطری ما نیست.۱۶ در اینجا مشخص است که معنای فطری و الهی یکسان تلقی نشده اند، به همین دلیل مثالهای او در کلام بعدی حس بینائی و حس شنوائی است که یادگیری در آنها فطری قلمداد شده اند. به هر حال در این دیدگاه امکان نوعی برهان از طریق اخلاق بر خداشناسی بوده است اما به دلیل خلط معنای الهی و فطری و نیز قول به چند خدایی مخدوش شده است.

۲. اخلاق اسلامی

اخلاق اسلامی اصطلاح عامی است که ممکن است به چند معنا به کار رود: علم اخلاق، دستورالعمل های اخلاقی دین اسلام و مبانی کلامی ـ فلسفی قضایای اخلاقی (که در مساله مشهور حسن و قبح طرح شده است). علم اخلاق توسط اندیشمندانی چون ابوالحسن عامری در کتاب السعاده و الاسعاد، ابن مسکویه در کتاب تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، امام محمد غزالی در بخشی از کتاب مهمش احیاء علوم الدین و خواجه نصیر الدین طوسی در کتاب اخلاق ناصری ، فیض کاشانی در المحجه البیضاء و مولی محمد مهدی نراقی در کتاب جامع السعادات به طور مدون به عنوان شاخه ای از فلسفه قدیم و تلفیقی از نظام اخلاق ارسطوئی با حکمت اسلامی و اندیشه های دینی مبتنی بر قرآن و حدیث شرح و بسط یافته است؛ در این نظام اخلاقی ـ که البته از یک صاحب نظر تا دیگری متفاوت است ـ وجود خداوند مفروض است و اگر چنین نباشد در بحثهای مقدماتی که مربوط به ماهیت نفس ناطقه انسانی است به عنوان یک اصل در ابتدای کتاب مورد بحث قرار می گیرد؛ زیرا در این دستگاه فکری موضوع اخلاق نفس انسانی است از آن جهت که افعال جمیل و قبیح دارد و هدف اخلاق تحصیل سعات است و این هر دو (نفس و سعادت آن) با تعاریفی که دارند بدون وجود خداوند معنایی کاملی نخواهند داشت.
بنابراین در این نظام اخلاقی که می توان آن را اخلاق سعادت (در کنار نظامهای دیگری چون نظام اخلاق ارسطویی که اخلاق فضیلت است) نامید، موضوع مورد بحث ما، یعنی بررسی امکان برهان اخلاقی بر وجود خدا، قابل طرح نیست زیرا وجود خداوند مسلم گرفته شده و یا از پیش اثبات شده است. در اخلاق اسلامی به معنی دستورالعمل های اخلاقی دین اسلام نیز مساله روشن است و نیاز به توضیح ندارد. اما در مساله حسن و قبح افعال که یکی از بدیع ترین اندیشه های کلامی است و بعدها در دانشهایی چون فلسفه اسلامی، اصول فقه و علم الجمال (زیباشناسی ) هم راه یافت، نظام اخلاقی خاصی وجود دارد و از جهات متعددی قابل بررسی و مقایسه با نظامهای اخلاقی معاصر در فلسفه اخلاق است.
در نزد متکلمان حسن و قبح افعال با دو وصف ذاتی یا شرعی قابل توجیه است؛ معروف است که متکلمان معتزله آنها را ذاتی و متکلمان اشعری آنها را شرعی دانسته اند؛ حسن و قبح ذاتی افعال بدین معناست که هر فعلی مستقل از نظر ناظر خارجی یا خالق آن فعل، ذاتا ممکن است دارای حسن یا قبح باشد. البته این حسن و قبح در همه افعال به یک درجه از شدت نیست، به علاوه همه افعال آدمی این وصفها را به طور ذاتی ندارند، و در نزد برخی از قائلان به حسن و قبح ذاتی حتی همه افعال اخلاقی هم به طور ذاتی دارای این وصفها نیستند. از طرف دیگر، وصف شرعی بدین معناست که هیچ فعلی از افعال آدمی ذاتا زیبا یا زشت نیست بلکه وصف خود را از ناحیه دین و شرع می گیرد. معنای حسن و قبح که گاهی به زیبایی و زشتی عینی تفسیر می شود، گاهی به مصلحت ومفسده و گاهی به مدح و ذم و زمانی به استلزام ثواب و عقاب اخروی، از مباحث مفصلی است که متکلمان و اندیشمندان بزرگی چون ابوالحسن اشعری، ابوعلی جبائی، امام محمد غزالی، خواجه نصیر طوسی، عضد الدین ایجی، عبدالرزاق لاهیجی و .. در کتب خود بدان پرداخته اند و در اینجا فرصتی برای طرح آن بحثها وجود ندارد. آنچه در اینحا قابل اشاره است ربط مساله حسن و قبح شرعی افعال با موضوع مورد نظر ماست.
اگر حسن و قبح شرعی افعال بدین معنا باشد که مستقل از شرع و دین، یعنی خدا و دین او. هیچ کاری زشت یا زیبا نیست و زشتی و زیبایی را خدا به افعال منسوب می کند یا حکم اوست که یک فعل را زشت یا زیبا می نماید، در این صورت وجود خداوند مسلم فرض شده است و لذا سخنی که درباره اخلاق اسلامی به معنی علم اخلاق گفتیم در اینجا هم صادق است و بحث از امکان ارائه برهان اخلاقی بر وجود خداوند از این راه منتفی است. اما اگر بررسی خود را از افعال، و نه وصف آنها، شروع نموده و گفتیم که ما افعالی را به زشتی و زیبایی توصیف می کنیم در حالی که آنها ذاتا زشت یا زیبا نیستند آنگاه به دنبال منشا این توصیف برآمدیم و در نهایت آنها را برآمده از دستورات دینی یافتیم؛ پس برای توجیه معنای حسن و قبح نیازمند وجود خداوند هستیم و این یعنی ربط منطقی وذاتی با وجود خداوند. البته این صورت ساده ای از مساله است و برای آنکه طرح مورد نظر این نوشتار در این دستگاه فکری آزموده شود لازم است هر نظام اخلاقی (مثلا دیدگاه ابوالحسن اشعری) بطور مفصل تعریف شده و سپس در معرض سوال مورد نظر، یعنی امکان ارائه برهان اخلاقی بر وجود خدا، واقع شود. قدر مسلم این است که نظامهای اخلاقی متفکران مسلمانی که به حسن و قبح شرعی افعال معتقدند در صورتی که با تنسیق ذکر شده تعریف شوند کاملا مستعد ارائه برهان اخلاقی بر وجود خدایند. آن تنسیق در این صورت منطقی نشان داده می شود که:
الف. افعال ذاتا عاری از حسن و قبح اند.
ب. انسان آنها را به حسن و قبح متصف می کند.
ج. منشاء این اتصاف خود او نیست پس عاملی فراتر از اوست که همان خداست.

۳ . دیدگاه های اخلاقی جدید در اخلاق اسلامی

دو مساله کلیدی در اخلاق و حکمت اسلامی یعنی فطرت و کارکرد عقل عملی به نوعی زائیده دیدگاههای جدید در مساله مورد بحثند. بعضی از این دیدگاه ها در عصر حاضر به صورت نظام اخلاقی کاملا جدیدی در عرصه اندیشه اسلامی ظهور کرده اند.۱۷ در اینجا به دو نمونه از اینها اشاره می کنیم:
در یکی از این دیدگاه ها (که متعلق به استاد شهید مطهری است) این گونه فرض شده است که حس اخلاقی ناشی از چهار منشاء می تواند باشد: طبیعت بشری، وجدان، زیباشناسی و فطرت. آنگاه در مقدمات بعدی ـ که بنا به دلایلی تقریر فلسفی نیافته و به ـ طور پراکنده طرح شده اند ـ سه منشا اصلی رد شده و آخرین منشاء به عنوان سرچشمه اخلاق شناخته شده است. این کار طی چهار مرحله زیر صورت می گیرد:
۱. آدمی کارهایی از قبیل ایثار، انصاف دادن و امثال آن را شریف و عمل به آنها را شرافتمندانه می داند و در آنها نوعی عظمت و بزرگی می یابد.
۲. نمی توان قبول کرد که در انسان نیروی مستقلی از همه چیز (خودبخود) پدید آمده و بدو تکلیف می کند که کاری را بکن و کاری را انجام مده (نفی نظریه وجدان)
۳. این کارها با منطق طبیعی (بشر) و حتی با منطق عقل عملی که به انسان می گوید باید خود و منافع خویش را حفظ کنی، سازگار نیست (نفی نظریه طبیعت)
۴. درباره ارجاع این افعال به حس زیباشناسی باید گفت اولا حسن و قبح به معنای زیبایی و زشتی از مقوله احساس بوده و قلبی اند ثانیا آدمی چگونه انسان یا شیء دیگری را که به کلی با او مغایر است و هیچ ارتباط و اتصالی بین او و آن فرد یا آن شیء نیست، می تواند دوست داشته باشد؟ آیا می توان قبول کرد که روح آدمی فقط یک سلسله زیبایی های معنوی مثل راستی، امانت و امثال آن را درک می کند و بس؟ (اینطور نیست بلکه) او در حقیقت ناآگاهانه به منبع زیبایی و جمال متوجه است ( نفی نظریه زیباشناسی).
نتیجه ای که از فحوای مقدمات بر می آید جواب بدین سؤال است که آیا این گرایشها اموری بی منطقی (بدون غایت) است؟ پاسخ این است که نه منطق آنها خداست و این همان اسلام فطری است (یعنی سلوک از اخلاق به خداشناسی) انسان با شامه قلب خود حس می کند که محبوب واقعی اش آن را از او می خواهد .. بنابراین توجیه صحیح اخلاق در همین نظریه است که ذکر شد یعنی نظریه پرستش . مساله اخلاق و شرافتهای انسانی و اخلاقی جز در مکتب خداپرستی در هیچ مکتب دیگری قابل توجیه و تایید نیست.۱۸
در نظریه دیگر (که توسط استاد مصباح یزدی ارائه شده است) گویی چنان فرض شده که اخلاق مستقل از دین دستور می دهد اما در مواضعی اگر چه کلیت حکم را می داند ولی روش انجام و نوع رفتار را نمی شناسد و از این رو نیازمند وحی است تا حکم تکلیفی خود را تکمیل کند. تا اینجا نیاز اخلاق به دین شناخته می شود اما راهبرد اخلاق به اثبات وجود خدا به طور خاص چگونه است؟ این نظریه ساکت است ولی با تمهیداتی می تواند به این کارکرد نایل آید.۱۹ زیرا دو نقطه مهم در این دیدگاه عبارتند از:
۱. آدمی در سلوک اخلاقی خود به دنبال کمال حقیقی است و در گزارهای اخلاقی هم به نوعی سمت و سوی افعال اخلاقی برای رسیدن به این کمال مشهود است و بلکه به نحو ضروری (ضرورت بالقیاس) در آنها مندرج است.
۲. گزاره هایی اخلاقی داریم که عقل و تجربه آنها را فراهم می کنند و به انجام دادن آنها حکم می نمایند اما گزاره هایی اخلاقی نیز یافت می شوند که عقل و تجربه برای آنها کافی نیست اگر چه حکم کلی آنها به درد عقل یا عقل و تجربه فراهم شده باشد مثلا حکم به رفتار عادلانه یک حکم اخلاقی است ولی چگونه رفتاری باعث رعایت حقوق زنان در جامعه می شود؟ در این مورد نیازمند راهنمایی دین هستیم. این دو نقطه مهم در نظریه می توانند با نشان دادن انحصاری بودن خود امکان برهان اخلاقی را فراهم آورند. به عبارت دیگر اگر بتوان نشان داد که اولا کمال حقیقی (نهایی) همان خداست نه چیز دیگر، ثانیا جوابی که دین برای مصادیق خاصی از احکام اخلاقی (مثل نوع رفتار عادلانه در مساله حقوق زنان) دارد، تنها جواب قانع کننده و مورد تایید اخلاق انسانی است، آنگاه این امکان حاصل شده است که از طریق نظام اخلاقی مذکور بر اثبات وجود خداوند دلیل و برهانی فراهم شود.

پي نوشت :

۱. Morality
2. Ethical judgments
3. Meta Ethics
4. Deontological theories
5.Teleological theories
6. Teremy Benthan (۱۷۴۸ – ۱۸۳۲)
۷. John Stuart Mill (۱۸۰۶ – ۱۸۷۳)
۸. Samuel Clarke (۱۶۷۵ – ۱۷۲۶)
۹. Ethics of love.
۱۰. ویلیام کی، فرانکنا، فلسفه اخلاق، هادی صادقی، طه، ۱۳۷۶، صص ۳۲
۱۱. همان، صص ۱۳۲
۱۲. ر.ک: دروس فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح یزدی، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۲، چاپ چهارم، صص ۱۹۶ـ ۱۹۵
۱۳. Loui p.poiman ۱۴. See: philosophy of Religion: An Anthi ligy. Loui p.poiman. wadsworth publishing. c. Belmont califomia. .۴۹۳.part vlll.p ۱۹۸۷.
۱۵. ارسطو، اخلاق نیکو ماخوسی ترجمه ع. احمدی، در کتاب فلسفه اجتماعی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲، صص ۲۰.
۱۶. همان، صص ۳۱ـ ۳۰
۱۷. همانند دیدگاه علامه طباطبائی در مورد بایدها و نبایدهای اخلاقی.
۱۸. شهید مطهری، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، چاپ سیزدهم، ۱۳۷۳، صص ۱۳۴ ـ ۱۲۲
۱۹. این دیدگاه در کتاب دروس فلسفه اخلاق ارائه شده است؛ برای اطلاع بیشتر رجوع شود به صص ۱۱۹ ـ ۱۱۷ و صص ۱۹۹ ـ ۱۹۸

منبع:پایگاه اطلاع رسانی سبطین
/س