در این مقاله در نظر داریم ادله ارائه شده از طرف فقهای عظام در مورد حکم کتب ضاله را طرح و بررسی کنیم و در صورتی که دلیلی دیگر از منابع یافتیم بر آن‌ها بیفزاییم. اولین بخش این مقاله را از کلام خالق آغاز می‌کنیم.

گفتار اول: آیه شریفه «اِشتراءِ لَهْوَ الْحَدِیثِ… » خرید مطلب بیهوده

«وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَن سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَیَتَّخِذَهَا هُزُوًا أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُّهِینٌ». برخی از مردم فاسد و فتنه انگیز (مانند نضربن حارث) خریدار سخنان لغو و بیهوده‌اند تا به جهالت خلق را از راه خدا گمراه کنند و قرآن را به تمسخر گیرند و این مردمان فاسد و کافر، به عذاب توأم با خواری و ذلّت گرفتار شوند. (1)
و اما شأن نزول آیه: مرحوم طبرسی در مجمع البیان نوشته‌است:
این آیه در مورد نضربن حرث نازل شد. کار او تجارت بود، به فارس می‌رفت و خبرهای عجم‌ها را خریده و برای قریش می‌آورد و به آن‌ها می‌گفت: محمد حدیث عاد و ثمود را برای شما می‌خواند و من داستان رستم و اسفندیار و خبرهای کسری‌ها را. مردم سخن او را می‌شنیدند و قرآن را رها می‌کردند. نیز گفته شده که آیه در مورد مردی که کنیز آوازه‌خوانی را خریده بود، نازل شده‌است .
و در تفسیر ابن‌کثیر آمده‌است:
«عبدالله بن مسعود «لهو‌الحدیث» را «غنا» دانسته و بر این مطلب قسم یاد کرده‌است. این گفته را ابن عباس، جابر، عکرمه، سعید بن جبیر و مجاهد نیز داشته‌اند. قتاده پیرامون واژه «اشتراء = خریدن» گفته‌است: چه بسا در این خریدن مالی خرج نشود و خریدن به این باشد که انسان گمراهی را دوست داشته باشد و آن را بر هدایت ترجیح دهد. ابن جریر «لهو‌الحدیث» را هر کلامی که انسان را از آیات خدا و پیروی راه او باز دارد، تفسیر کرده و در صورتی که «یاء» در «لیضل» مفتوح باشد، «لام» برای تعلیل و یا غایت است.» (2)
و سیوطی می‌گوید:
«بیهقی از ابن‌عباس (رحمه الله) در مورد آیه مورد بحث آورده که وی «لهو‌الحدیث» را «سخن باطل» معنی کرده و به داستان نضربن حارث که مطالبی را از حیره و شام می‌آورد و با آن‌ها قرآن را تکذیب می‌کرد، اشاره کرده‌است.» (3)
مرحوم طبرسی در بحث تفسیری خود پس از بیان اقوال و احادیث پیرامون معنی آیه نتیجه می‌گیرد: «بنابراین لهو‌الحدیث در بر می‌گیرد هر مطلبی که انسان را از پیروی خدا باز می‌دارد. از اباطیل، ملاهی و اسباب موسیقی گرفته تا مسخره کردن قرآن و هر نوع لهو و لعب، سخنان دروغ و افسانه‌های بازدارنده از مطالب حق قرآن.» (4)
مرحوم علامه‌طباطبایی در ذیل همین آیه لهو را معنی کرده و مصادیقی برای آن بر می‌شمارد:
«لهو آن است که تو را از آن چه مهم است بازدارد و لهو‌الحدیث سخنی است که انسان را از حق باز می‌دارد. مثل حکایت‌های خرافی و داستان‌های تشویق کننده به فساد، تغنی با اشعار و …» (5)
مراجعه به تفاسیر دیگر گفتار نقل شده را تأیید می‌کند، لذا به همین مقدار بسنده می‌کنیم و مطلب را از کتب فقهی پی‌می‌گیریم:
کتاب‌های فقهی تا قرن سیزدهم (زمان مرحوم صاحب جواهر) مسئله حرمت کتب ضلال را با صراحت عنوان و بعضاً به سنت، و عقل و یا اجماع استناد کرده‌اند، اما کمتر به آیات قرآن در این موضوع تمسک جسته‌اند. مرحوم صاحب جواهر اولین دانشمندی است که مسئله را با تفصیل بیشتر و با تمسک به آیات قرآن پی گرفته و به آیه مورد بحث اشاره کرده‌است. پس از او مرحوم شیخ انصاری به این آیه‌استناد جسته‌است. (6)
فقهای پس از ایشان نیز آیه را مورد تمسک خود قرار داده و ردّ و تأییدهایی داشته‌اند. مرحوم آیت الله سید‌مصطفی خمینی که از مخالفان اصل فتوی به حرمت است، تمام ادله را ناتوان از اثبات مطلب می‌داند. (7) (در ادامه مطلب او را نقل و نقد خواهیم‌کرد).
هم چنین مرحوم آیت الله سید‌ابوالقاسم خویی با طرح چهار اشکال به شرح زیر، استناد به آیه را صحیح نمی‌داند:

اشکال اول:

آن چه در آیه مورد مذمت واقع شده اشتراء لهو‌الحدیث جهت گمراه کردن بوده و پرواضح است که این معنی با حفظ کتب ضلال بیگانه ‌است، چرا که نمی‌دانیم این غایت حرام حتماً مترتب می‌شود یا نه و در نهایت احتمال اضلال وجود دارد.

اشکال دوم:

اگر از اشکال اول صرف نظر کنیم، آن چه از آیه‌استفاده می‌شود آن است که خریداری کتب ضلال حرام است و آیه دلالتی بر حرمت نگهداری آن پس از تهیه ندارد، کما این که تصویر (نقاشی ذوی الارواح) حرام است، اما نگهداری آن حرام نیست. زنا حرام است، ولی تربیت اولاد زنا حرام نیست.

اشکال سوم:

گفته شد که آیه در مورد نضربن حارث بن کلده نازل شده که او کتاب‌هایی را که در آن‌ها داستان رستم و اسفندیار آمده بود تهیه و از این راه مردم را سرگرم می‌کرده و از شنیدن قرآن و تدبر در آن باز می‌داشت.

اشکال چهارم:

محقق ایروانی اشکال دیگری دارد: مراد از «اشتراء»، «تعاطی» یعنی دادن و گرفتن است و در این جا منظور تحدث و گفتگو پیرامون آن است، این معنی در اضلال و گمراه کردن از راه خدا وجود دارد و شکی در حرمت آن نداریم، اما لزوم نابود کردن این گونه موارد حکم دیگری است که از آیه به دست نمی‌آید. (8)
یکی دیگر از فقها ضمن مطرح کردن برخی از ایرادات مرحوم خویی خود نیز ایراداتی دارد، او می‌گوید:
«اگر مراد از «اشتراء» معنای کنابی آن باشد، منظور گفتگو پیرامون آن است و در این صورت داخل در «گمراه کردن از راه خدا» بوده و شکی در حرمت آن نیست، ولی اگر معنای حقیقی (گرفتن و تسلط) مراد باشد، آن گاه تنها بر حرمت خرید کتب ضلال دلالت دارد و این ادعا را که حرمت خرید با تنقیح مناط، دلالت بر حرمت نگهداری و حفظ دارد، نمی‌پذیریم چرا که ملازمه ای میان آن‌ها نیست و بر فرض اراده معنی حقیقی تنها در صورتی خرید کتب ضلال حرام خواهد بود که این خرید برای گمراه کردن انجام شده باشد. به علاوه آیه مورد نظر حرمت تکلیفی را می‌رساند و این حرمت اعم از عدم جواز وضعی است، چرا که نهی از معامله دلالت بر فساد آن ندارد.» (9)
یکی دیگر از محققین در این مورد آورده‌است:
نمی‌توان کتاب ضاله را مصداق «لهو‌الحدیث» دانست، چرا که لهو حدیث باطل است، در حالی که اضلال، اعم از باطل و حق است، زیرا چه بسا کلام حقی برای پاره ای موجب ضلال شود و قرآن نمونه آن است. ایشان در ادامه می‌گوید: برخی از فقها اگر چه بر این امر تصریح نکرده‌اند، از محتوای بحثشان بر می‌آید که لهو‌الحدیث و حدیث ضاله را دو مقوله جدا می‌دانند و هیچ کدام را مصداق دیگری نمی‌شمارند. به عنوان نمونه مرحوم علامه در تذکره آورده‌است: و لا باس بالأمثال و الحکایات و ما وقع وضعه علی ألسن العجماوات… و بدیهی است که بر پایه شأن نزول آیه نقل چنین حکایاتی از مصادیق اولیه لهو‌الحدیث است و از آنجا که علامه به حرمت کتب ضاله فتوی داده و به حلیّت این موارد، پس این دو غیر هم هستند. به عنوان نمونه مرحوم سید‌محمد‌کاظم یزدی در حاشیه مکاسب آورده‌است:
و همین گونه‌است کتاب‌هایی که قصه‌های جعلی و دروغ دارد در صورتی که بر آن گمراهی مترتب نباشد، به ویژه اگر برای نصیحت و پند نوشته شده باشد همانند انوار سهیلی و … (10)
وی اشکال دیگری نیز مطرح می‌کند:
حرمت مطلق «لهو‌الحدیث» جای بحث دارد. آیه مزبور «لهو‌الحدیث» را به عنوان ابزاری در جهت اهداف محرم توبیخ می‌کند. بنابراین تعمیم توبیخ یاد شده به کسانی که لهو‌الحدیث را به انگیزه گمراه کردن از راه خدا به کار نمی‌گیرند، چندان به جا نمی‌نماید.
و در این خصوص یکی از فقها می‌نویسد:
«حتی اگر «اشتراء» شامل جمع آوری و نگهداری شود، در آیه دلالتی بر حرمت آن وجود ندارد، مگر آن که غرضِ شخصی، گمراه کردن مردم باشد. بنابراین اگر کسی کتاب ضالّی را برای کتابخانه خود بخرد تا هر نوع کتابی را داشته باشد، کار او حرام نخواهد بود.» (11)
نخست اشکالات مطرح شده را جمع بندی کرده و سپس به جواب آن‌ها می‌پردازیم: اشتراء لهو‌الحدیث به قصد اضلال مذموم است نه غیر آن.
آیه حرمت اشتراء کتب ضلال را می‌رساند نه حرمت نگهداشتن آن پس از خریدن را و این دو در حکم با هم ملازمه ای ندارند.
آیه در مورد نضربن حارث نازل شده‌است که با کارش مانع از استماع قرآن می‌شد. مراد از اشتراء، گفتگو در مورد آن است و این مطلب داخل در اضلال می‌شود که حرمت آن بدیهی است، در حالی که بحث ما در مورد وجوب اعدام شیء مضل است. بر فرض که آیه دلالت بر حرمت تکلیفیه خرید و فروش داشته باشد، دلالت بر بطلان معامله ندارد.
کتب ضاله مصداق لهو‌الحدیث نیست.
هر لهو‌الحدیثی حرمت ندارد، مگر به قصد اضلال باشد.

پاسخ به ایرادها:

پاسخ ایراد اول:

اگر چه ظاهر آیه (و خصوصاً با توجه به آخر آن) توبیخ کسانی است که به قصد اضلال مردم لهو‌الحدیث را به بازار می آورند، آن گاه که نتیجه طبیعی پر کردن بازار از لهو‌الحدیث این باشد که مردم از راه خدا و تعالیم حقه باز داشته شوند، قصد آورنده در اضلالی که واقع شده تأثیر چندانی ندارد بلکه در مجازات و عدم مجازات او و در میزان آن مؤثر است، امّا در این که اضلالی حاصل شده تردیدی نیست چه اینکه انسان‌ها وقت و ظرفیت محدودی دارند. وقتی عمر انسان مشغول اباطیل و مسائل بی فایده شد توفیق استفاده از کلام وحی و راه حق را از دست خواهد داد. (12)
ثانیاً غالباً فقها به احکام فردی فقه پرداخته‌اند و معمولاً از آثار اجتماعی این احکام غفلت شده‌است. اگر به عمل هر فرد نگاه کنیم ممکن است کتاب ضلال را به قصد اضلال ننوشته باشد و چاپ کننده نیز به این نیت چاپ نکرده باشد و فروشنده نیز به این نیت نفروخته باشد. پس هیچ کدام محکوم به احکام فردی اضلال نمیشوند، اما نتیجه آن در جامعه، گمراه شدن مردم عادی با این گونه آثار است. آیا شارع مقدس راضی به گمراه شدن مردم است؟
یا دولت براساس وظیفه حسبه یا امر به معروف و نهی از منکر باید جلو این اقدامات فردی را که منجر به گمراه شدن مردم می‌شود بگیرد. (13)
بنابراین اثر اشتراء لهو‌الحدیث اضلال است، لذا اگر کسی بگوید (علی رغم این که سیاق آیه این مطلب را نمی‌رساند) لام «لیضل» لام تعلیل نیست، بلکه لام غایت است همانند لام در آیه شریفه «اهل بیت فرعون موسی را از دریا برگرفت تا در نتیجه دشمن و مایه‌اندوه آل فرعون شود.» (14) کلامی دور از حقیقت نگفته‌است.
ثالثاً: از عبارت اشکال گیرنده می‌توان ایراد را به این صورت تقریر کرد که حرمت اشتراء لهو‌الحدیث به دلیل حصول اضلال است، امّا در حفظ لهو‌الحدیث (حفظ کتب ضلال) حصول این معنا محتمل است نه یقینی؛ در جواب می‌گوییم: اتفاقاً حصول این معنا در اشتراء نیز همانند حفظ محتمل است و این دو تفاوتی از این حیث ندارند.

پاسخ ایراد دوّم:

اگر از آیه شریفه حرمت اشتراء لهو‌الحدیث را بفهمیم، آن گاه خود آیه به علت این توبیخ صراحت دارد و آن اضلال مردم است. می‌پرسیم اگر اشتراء لهو‌الحدیث به دنبال خود اضلال دارد، آیا ابقای لهو‌الحدیث این اضلال را ندارد؟ چگونه شما مسئله حرمت زنا و وجوب تربیت زنازاده را به این مسئله تشبیه و عدم تلازم میان حکم دو مسئله را مطرح می‌کنید؟ مگر ما به دلیل تلازم حک شیء و نتیجه آن فتوی به حرمت دادیم که شما آن را منتفی میدانید؟ دلیل حرمت در مسئله اشتراء اضلال بود و عین دلیل در ابقا و حفظ نیز موجود است، در حالی که در مسئله زنا و زنازاده هرگز دلیلی که در حرمت زنا است در تربیت زنازاده وجود ندارد، بلکه عکس آن صادق است و اگر به تربیت زنازاده اقدام نشود خود او نیز در آینده راه پدر یا مادر را دنبال خواهد کرد. سخن ما در مسئله تصویر، تجسیم و اقتنای آن‌ها همین است که گفتیم اگر چه در اصل این فتوی تأملّی داریم که پرداختن به آن ما را از رسالت اصلی رساله خارج می‌کند.

پاسخ ایراد سوم:

فرمودند که آیه در مورد «نضربن حارث» است که با اشتراء لهو‌الحدیث مانع استماع قرآن می‌شد، یعنی اثر مهم گمراه کردن بر کار او مترتب بود. بنابراین هر جا چنین اثری مترتب باشد مورد نهی و تحریم است. شکی نیست در این که اگر کتب ضاله (یا ضلال) را به معنای کتب مضله بدانیم، این اضلال دیر یا زود حاصل خواهد شد وانگهی اگر در این حد نباشد و صرفاً مجموعه ای از اباطیل در آن آمده باشد وقت و عمر محدود انسان را که باید صرف هدایت و راهیابی به سوی خداوند متعال شود اشغال و از این حیث با داستان شأن نزول آیه برابری می‌کند. مگر این که ایراد را به این صورت مطرح و یا تقریر کنیم که قبح و حرمت کار نضربن حارث از این بابت نبود که مطالب گمراه کننده ای را عرضه می‌کرد چه داستان رستم و اسفندیار و … مطالب گمراه کننده‌ای نیست، بلکه حرمت کار او از حیث مقابله اش با استماع قرآن بود که چه بسا اگر انسانی با انجام عمل مستحبی جلو یک امر مهمتر و واجبی را بگیرد، کار او حرام و یا در ردیف حرام قرار می‌گیرد (همانند زنی که با گرفتن روزه مستحبی مانع رسیدن شوهر به حقوق خود شود.) اگر اشکال را به این صورت تقریر کنیم و از طرفی در مضل نبودن آن چه عرضه می‌کرد، تردید نکنیم، اشکال به جای خود باقی است و تاکنون جوابی برای آن نیافته‌ایم.

پاسخ ایراد چهارم:

اگر گفتگو از لهو‌الحدیث موجب اضلال است و شما در حرمت آن تردید ندارید، چگونه در ابقای آن چه ضلال‌آور است تردید دارید و اگر ابقای یک امر ضلال‌آور حرام باشد چگونه در وجوب اتلاف آن مردّدید؟ آیا می‌توان میان حرمت یک شیء و وجوب نقیض آن مرتبه‌ای تصوّر کرد؟! چه اگر اتلاف واجب نباشد یا با حرمت حفظ مخالفت شده و یا به نوعی اعانه به اثم صورت گرفته‌است.

پاسخ ایراد پنجم:

نهی از معامله و حرمت تکلیفی معامله در صورتی به حرمت وضعی یعنی فساد و بطلان نمی‌انجامد که نهی به اصل و ذات معامله نخورده باشد. مثلاً در مورد نهی از بیع هم زمان با وقت نداء (اذان ظهر جمعه)، نهی به اصل بیع نخورده چرا که اصل بیع حلال، در همه زمان‌ها و همه مکان‌ها حلال است و شارع با آن مخالفتی ندارد. این نهی به دلیل هم زمانی با نماز جمعه و این که بیع، وقت نماز جمعه را اشغال می‌کند صادر شده‌است، لذا «بیع هنگام اذان ظهر جمعه حرام ولی صحیح است.» (15) اما اگر بیعی ذاتاً مورد رضایت شارع نباشد، حرمت تکلیفی آن، حرمت وضعی یعنی فساد را به دنبال دارد. همانند نهی شارع از بیع ربوی.

پاسخ ایراد ششم:

این که کتب ضاله را مصداق لهو‌الحدیث نمی‌دانید و به کلام مرحوم علامه و مرحوم سید‌کاظم یزدی استناد می‌کنید قابل رد است، زیرا آن چه مرحوم علامه حکم به حلیّت آن داده‌است و یا مرحوم یزدی عدم حرمت آن را عنوان کرده نه تنها ضاله و مضله نیست که اگر رقیق تر از آن‌ها را «باطل» نامگذاری کنیم، در ردیف باطل نیز قرار نمی‌گیرد چرا که هر آن چه از زبان حیوانات نقل و یا در صفحه خیال ترسیم شده نه تنها مصداق ضلال که مصداق باطل هم نیست و کاذب بودن این قصه‌ها به معنی خیالی بودن آن‌هاست. یعنی قصه‌سرا قصه را از صحنه واقعی عالم خارج تصویربرداری نکرده، بلکه از عالم ذهن گرفته و این کار اشکالی ندارد و آن را مصداق لهو نمی‌کند البته با قیدی که مرحوم یزدی خود به آن اشاره دارد» «اذا لم یترتب علیها ضلالا؛ اگر بر آن گمراهی مترتب نشود.» پس اشکال کننده از کلام این دو بزرگوار نمی‌تواند استفاده‌ای ببرد، اما این که اضلال را اعم از حق و باطل دانسته کلام صحیحی است با این توضیح که اضلال از ضلال نشأت می‌گیرد نه از حق و اگر در پاره‌ای از موارد از حق اضلالی ناشی می‌شود به دلیل نقص، ضعف و خبث قابل اتفاق می‌افتد نه به دلیل ضلال بودن فاعل، چنان که قرآن کریم مفصل فاسقین و ظالمین و همین قرآن‌هادی و راهنمای پرهیزکاران است، لذا قرآن را به این دلیل که خود تصریح کرده موجب ضلال برخی است، جزو کتب ضاله قرار دادن کاری اشتباه ‌است. هکذا اشتباه آن که البته بلا تشبیه ‌است.
بنابراین اگر به گفته شما «لهو‌الحدیث» حدیث باطل و براساس آیه حرام است، آن گاه به طریق اولی کتب ضاله که از باطل زیانبارتر است حرام خواهد بود (توجه شود که اشکال گیرنده در این اشکال به مطلبی که ما خود در پاسخ ایراد سوم مطرح کردیم، اشاره‌ای ندارد.)
ثانیاً: این که کلام علامه را به نحوی مؤیدّ دوگانگی این دو یعنی «لهو‌الحدیث» و «کتب ضاله» دانسته‌اید، قابل تأمّل است، چرا که اگر مرحوم علامه نقل امثال، حکایات و داستان‌های حماسی را جایز می‌داند به خاطر ارزشمندی، عبرت آموزی، تقویت حس دشمن ستیزی و پیدا کردن روح حماسی و جنگجویی دفاع در مقابل دشمن است و این کاری است بس ارزشمند که خداوند نیز مثل آن را انجام داده و به قصه‌گویی، مثل زدن و … پرداخته و به آن دستور داده‌است. (16) بنابراین میان نقل این مطلب که علامه فتوی به جواز آن‌ها داده و آن چه به عنوان لهو‌الحدیث در آیه آمده – که نه تنها ارزش این گونه ندارد، بلکه به انگیزه گمراه کردن بیان شده – فاصله زیادی است.
به علاوه گفته‌اید این موارد که علامه فتوا به اباحه نقل آن‌ها داده از مصادیق لهو‌الحدیث است، همان لهو‌الحدیثی که آیه به آن اشاره دارد (17) و فرض این بوده که علامه به شأن نزول آیه نیز توجه داشته‌است. حال از شما سؤال می‌کنیم چگونه مرحوم علامه فتوی به جواز اموری داده که قرآن کریم با لحن شدید و غلیظ در مورد آن وعده عذاب الهی داده‌است؟ بنابراین باید به این نتیجه رسید که آن چه که علامه حکم به اباحه اش داده مصداق لهو‌الحدیث قرآن نیست، امثال و حکم که جای خود دارد. امّا نقل داستان‌های حماسی نیز اگر همراه بیان عبرت‌ها و روش قهرمان‌پروری‌ها و معرفی جوان مردان و … باشد مسلماً مفید است و همان داستان‌ها اگر صرفاً برای اتلاف وقت و خصوصاً مقابله با سخن حق و منحرف کردن مردم از سخنان خدا و راه او باشد، مضر و جزء مطالب باطل، لهو ضاله محسوب می‌شود.

پاسخ ایراد هفتم:

ایراد هفتم تعبیر دیگری از ایراد اول است و پاسخش نیز همان غرض ما از نقل آن صرفاً بیان اشکال به عبارتی دیگر بود. در مورد این که مرحوم تبریزی نگهداری کتاب ضاله را به عنوان این که شخص هر نوع کتابی را در کتابخانه اش داشته باشد، بی اشکال می‌داند، باید گفت: اگر از استفاده افرادی که مطالعه آن کتاب، باعث گمراهی شان نمی‌شود اطمینان دارد، مشکلی نیست والاً این کار منجر به همان اضلالی خواهد شد که همه حرمت آن را بدیهی دانستند.

گفتار دوم: آیه شریفه «وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» (18): از سخن زور بپرهیز

مرحوم علامه طباطبایی «قول‌زور» را در آیه، سخن مشرکان، هنگام ذبح قربانی در کنار بت‌ها معرفی می‌کند. (19)
مرحوم شیخ طوسی در تفسیر خود در ذیل آیه می‌گوید:
«منظور از زور در آیه دروغ است و اصحاب ما گفته‌اند که غنا و دیگر اقوال ناحق را نیز در بر‌دارد.» (20)
نیز سید قطب در تفسیر خود هر نوع دروغ و انحراف در سخن و یا شهادت دادن را زور می‌داند و می‌نویسد:
«از آن جا که شرک نوعی افترا بر خدا و مطلب زور است، خداوند از «قول‌زور» به طور کلی نهی فرموده و احمد از فاتک اسدی نقل کرده که رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) نماز صبح را با مردم خواندند و سپس در حالی که ایستاده بودند، فرمودند: شهادت زور با شرک به خدا برابری می‌کند و سپس این آیه را تلاوت کردند.» (21) و بالاخره فخررازی در تفسیر کبیر خود پس از نقل معنای لغوی زور، اقوال مفسران را مطرح می‌کند که افترا بر خدا، شهادت زور، دروغ، بهتان و … را از مصادیق قول‌زور دانسته‌اند. (22)
چنان که از راغب، اقرب، جوهری و غیره نقل شده زور به معنی کذب است ولی ظاهراً مراد قول منحرف از حق و قول باطل است اعم از آن که دروغ باشد و یا غیر آن و هم ردیفی اوثان و قول‌زور نشان می‌دهد که سخن باطل از نظر قرآن چنان کار زشتی است که در ردیف بت و بت پرستی است. همین طور گفتار ظالمانه در قرآن زور شمرده شده‌است: «َقَالَ الَّذِینَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلَّا إِفْكٌ افْتَرَاهُ وَأَعَانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ فَقَدْ جَاؤُوا ظُلْمًا وَزُورًا» (فرقان/4) (23).
همان طور که اشاره شد واژه «قول‌زور» در کلام مفسران مصادیق و معانی زیر را یافته‌است:
کذب، افترا، شهادت دروغ، هر نوع قول انحرافی، جملات شرک آمیز، قول ظالمانه، قول باطل و …
اما آیا فقهای عظام به غیر از استناد به آیه مورد بحث، مفهوم واژه را روشن کرده‌اند؟
مرحوم صاحب جواهر تنها حرمت حفظ کتب ضلال را از آیه ‌استفاده کرده‌است:
«حرمت مسئله از آیه شریفه که دلالت بر وجوب پرهیز از قول‌زور دارد، استفاده می‌شود.» (24)
همین طور مرحوم شیخ انصاری بدون هیچ گونه شرح و توضیحی آیه مورد بحث را دال بر حکم دانسته‌است. (25)
مرحوم سید در حاشیه مکاسب واژه «قول‌زور» را تشریح و چند نمونه برای آن می‌شمارد:
«وجوب پرهیز از قول‌زور به معنی وجوب پرهیز از دروغ، و بهتان و امثال آن دو است. بنابراین شامل حفظ اقوال دروغین از تلف شدن نیست، اگر چه امکان ادعای دربرگیری آیه نسبت به آن وجود دارد، چرا که عموم آیه اقتضای اجتناب از همه نمونه‌های قول‌زور دارد که مسئله مورد بحث از آن جمله ‌است.» (26)
اگر چه در نهایت ایشان از آیه شریفه جهت حکم حرمت حفظ قول و کتابت ضلال استفاده و استناد کردند، در آغاز میان اجتناب از نفس قول‌زور و حفظ قول‌زور تفصیل قائل شده و حکم آن دو را یکی ندانستند و سپس امکان شمول آیه نسبت به هر دو را مطرح کردند و ما اضافه می‌کنیم: مقتضای اجتناب از قول‌زور اجتناب از اقوال کاذبه به هر شکل است و لزوم اجتناب عبارت دیگر حرمت حفظ خواهد بود، چه اگر حفظ حاصل شود اجتناب صورت نگرفته‌است. در صورتی که گفتار مفسران و لغت دانان ما را به این مطلب رسانده باشد که قول‌زور، قول و کتابت ضلال و غیررشاد را شامل می‌شود، آن گاه از آیه شریفه که دستور به اجتناب از آن را داده لزوم و وجوب اجتناب (چه امر ظهور در وجود دارد) و بالتبع آن حرمت حفظ به دست می‌آید، چرا که اگر حفظ حرام نباشد، اجتناب صورت نگرفته و به آیه شریفه عمل نشده‌است، بالاتر بگوییم لزوم اجتناب، لزوم اتلاف مورد را می‌طلبد، زیرا اگر آن قول یا نوشته محو نشود، مادّه برای دسترسی بعضی فراهم است و در واقع به آیه شریفه عمل نمی‌شود.
فقیهی دیگر می‌نویسد:
«قول‌زور اگر چه ظهور در سخن گفتن خود انسان به باطل دارد، از آن جا که برخی از روایات حتی استماع غنا را قول‌زور دانسته‌اند، می‌توان فهمید که لزوم اجتناب از قول‌زور، لزوم پرهیز از تکلّم باطل خود و تکلم باطل دیگران است و آن گاه لزوم پرهیز از کتب ضلال به دست می‌آید. (چرا که کتب ضلال تکلم باطل دیگران است).» (27)
اما به سراغ کسانی برویم که‌استناد به آیه شریفه را صحیح ندانسته و اشکالاتی عنوان کرده‌اند.
مرحوم آیت الله سید ابوالقاسم خویی بعد از این که به نقل از مفسران «زور» را به «کذب» و «غنا» تفسیر می‌کند و هر دو را مصداق‌هایی از «زور» می‌داند و حتی برای این کلمه احتمال مصادیق دیگری را نیز نفی نمی‌کند، در نهایت آیه را از آن چه ما درصدد اثبات آن هستیم بیگانه می‌داند.
ایشان دلیل بیگانه بودن آیه از مطلب مورد بحث را ذکر نمی‌کند، اما در ادامه می‌گوید: گفته نشود که آیه، دلالت بر از بین بردن کتب ضلال دارد، چرا که از روشن ترین مصادیق دروغ بلکه دروغ بر خدا و رسول اوست. زیرا نهایت مطلب مستفاد از آیه، لزوم پرهیز از تکلم به دروغ است، اما نابود کردن آن خیر. و الا واجب بود همه آنچه را که دروغ است، نابود کرد همانند اکثر کتاب‌های تاریخی، در حالی که این مطلب را هیچ دانش آموزی قبول ندارد، تا چه رسد به فقیهان. (28)
پس از نقل کلام این فقیه بزرگوار نکاتی قابل تذکر و توجه ‌است:
قرآن گاه مفهومی را بیان می‌کند که دارای مصادیق فراوان است. این مصداق گاه توسط ائمه اطهار (علیهم السلام) ذکر شده و گاه عقل بشر به آن راه می‌یابد. اگر قول‌زور در روایت؛ به غنا و در کلام مفسران؛ به کذب تفسیر شده مطالب و نوشته‌های گمراه کننده نیز می‌تواند یکی دیگر از مصادیق آن باشد، چرا که مطلب ضاله یعنی مطلبی که از راه حق و صواب انحراف یافته و اتفاقاً یکی از معانی که لغت شناسان قرآن برای این کلمه آورده‌اند همان انحراف از راه حق و صواب است.
اگر وجوب اجتناب از قول‌زور را بپذیریم، این وجوب، اقتضا دارد که انسان منشأ دسترسی را نابود کند والاّ برای دیگران مقدمه و تهیه مایه فساد است نوعی کمک به گناه.
در مورد «والّا لوجب اعدام الجمیع…» می‌گوییم: اتفاقاً رأی صحیح و عاقلانه همین است که اگر مطلب دروغ و منحرفی پیدا شود باید آن را نابود کرد، چرا که جهان هستی با حق و عدل ساخته شده و خداوند بزرگ آن قدر دانش‌ها و علوم حق و مفید و کلمات و مطالب زیبا و ارزشمند به انسان‌ها یاد داده که اگر انحراف‌ها، کذب‌ها و ضلال‌ها نابود شود، آن وقت لذت زیستن آشکار می‌شود… امّا در حال حاضر از آن جا که ما قدرت تشخیص کامل کذب و صدق مطالب کتاب‌های تاریخی و غیر تاریخی را نداریم و نابود کردن همه آن‌ها به از دست رفتن بسیاری از مطالب صدق و مفید منجر می‌شود، ناگزیریم مجموعه را نگه‌داری کنیم و با معیارها و ملاک‌هایی که گاه ائمه‌اطهار (علیهم السلام) در اختیار ما گذاشته و گاه عقل انسان‌ها آن را یافته به جستجوی صدق‌ها بپردازیم.
از دیگر مخالفان استناد به آیه، مرحوم ایروانی است. ایشان می‌نویسد:
«امر به اجتناب از قول‌زور همانند امر به اجتناب از غیبت، تهمت و … برای ترک ایجاد آن‌هاست نه ترک موجود منه و اعدام آن‌ها، به علاوه مصداق بودن کتاب برای قول واضح نیست. مضاف آن که هیچ کس به وجوب نابود کردن دروغ‌های نوشته شده و یا حرمت تسلط بر آن پایبند نشده ‌است.» (29)
از آن جا که دو اشکال یاد شده با آن چه مرحوم خویی مطرح کرده بودند مشترک است و به آن جواب دادیم، تنها متعرض آن ایراد می‌شویم که گفتند: «قول مصداق کتابت نیست»، پر واضح است که قول گاهی ذهنی است، گاه شفاهی و گاه کتبی و قول کتبی نیز می‌تواند به زبان‌های مختلف و حتی به زبان اشاره، علائم، تصاویر و … باشد. بنابراین غیر واضح دانستن صدق قول بر کتاب، به نظر ما غیر واضح است. به علاوه مگر وجوب دفاع از مغتاب و ترک مجلس غیبت و … مصداق ترک «موجودمنه» آن نیست؟!
یکی دیگر از نویسندگان، دلالت آیه مورد بحث را بر مقصود، دورتر از دلالت آیه قبلی می‌داند. وی می‌نویسد: «اگر سخن شیخ انصاری در تفسیر کتب ضاله را بپذیریم نمی‌توانیم برای بیان حکم کتب ضاله به آیه فوق استناد کنیم، زیرا شیخ کتب ضاله را کتبی می‌داند که ایجاد گمراهی بر آن مترتب باشد، در حالی که آیه به نوعی خاص از گمراهی که در شکل عادت بین مردمی از عربستان جاری بود نظر دارد. اگر در تعریف کتب ضاله سخن صاحب جواهر را بپذیریم و بگوییم «فالمراد حینئذ من الکتب کل کتابة ضلال ای غیر رشاد» بنابراین عادات اعراب مزبور نوعی غیررشاد بوده و هرگونه غیررشادی در هر شکلی در عنوان قول‌زور وارد می‌شود و آیه از قول‌زور نهی می‌کند، ولی سخن در این است که هر غیر رشاد را نمی‌توان ضالة شمرد و آن را حرام دانست. اگر دایره چنین تنگ گرفته شود، بسیاری از اعمال و رفتار آدمی محکوم به حرمت خواهد بود، زیرا عده زیادی از مردم اعمال فراوانی را بدون توجه به عنوان رشاد و غیر رشاد انجام می‌دهند و هیچ گونه رشدی هم بر اعمال آنان مترتب نمی‌شود. بعید به نظر می‌رسد که فقیهی چون صاحب جواهر لوازم چنین توسعه‌ای را گردنگیر باشد.» (30)
اگر چه ما خود تکیه بر معیار اضلال نداشتیم و همانند مرحوم صاحب جواهر «ضلال» و «غیررشاد» بودن قول را برای حرمت کافی دانستیم، می‌گوییم این که آیه به نوعی خاص به گمراهی عادی مردم عربستان نظر دارد، اولاً مورد مخصص نیست و دلیلی نداریم که قول‌زور را صرفاً به آن چه که در زمان نزول آیه در میان مردم عربستان رواج داشته محدود کنیم، همان طور که در تفاسیر روایی به غنا و امثال آن تفسیر شده و به مورد خاص منحصر نشده‌است. ثانیاً مگر همین امر عادی خود جزء مطالب ضاله و مضله نبوده‌است و آیا امر خداوند بر اجتناب؛ دلالت بر مضلّه بودن آن ندارد؟!
اما در مورد این که اگر هر غیررشادی را حرام بدانیم چه اتفاق می‌افتد، می‌گوییم براساس مبانی شیخ انصاری که معیار حرمت را اضلال دانسته‌اند، کدام مرتبه را معیار حرمت می‌دانید؟ چه، اضلال خود دامنه بسیار وسیعی دارد و از نظر لغوی از کوچک ترین مصداق تا بزرگ ترین مصداق، اضلال محسوب می‌شود. مسلماً شما باید برای این اضلال که حرمت شرعی دارد مرتبه‌ای را مشخص کنید و بگویید این نوع اضلال را حرام شرعی می‌دانیم، این نوع را مکروه و این نوع هم مثلاً هیچ حکمی ندارد (یا مباح است). هر چه شما در بحث اضلال گفتید ما هم شبیه آن را در مبحث ضلال مطرح خواهیم کرد. یعنی ما هم برای مطالب ضاله درجاتی قائلیم، به عنوان مثال اگر کسی با تعریف و تمجید از سیگار دوست خود را به سیگار‌کشی بکشاند (و ما استفاده از سیگار را حرام ندانیم)، آن گاه او مطلب ضالی را به کار برده و دوست خود را اضلال کرده اما شما این نوع اضلال را حرام نمی‌دانید و در نهایت آن را مکروه می‌شمرید. ما هم اگر در اصل فتوی با شما همراه باشیم این تعریف و تمجید سیگار را مطلبی ضاله دانسته و در نهایت آن را مکروه می‌دانیم. ملاحظه می کنید که با تغییر ملاک حرمت از کتب ضاله به کتب مضله تغییری در دامنه حکم پیش نمی‌آید.
به علاوه بر فرض این که ما یا شما بسیاری از مراتب ضلالت و اضلال را حرام دانستیم و نتیجه این شد که بسیاری از اعمال و رفتار آدمی محکوم به حرمت است، چه دلیلی بر نفی چنین توسعه‌ای دارید؟! سیره و سنت عمل مردم متشرع می‌تواند به نوعی نشان دهنده دین باشد، اما سیره و سنت مردم لاابالی، دنیاپرست، جاهل و … چگونه حکایت از تعالیم و دستوران دینی دارد؟ البته شکی نیست که در این مسئله و در همه مسائل توجه و عدم توجه شخص به حکم یا به موضوع، جاهل یا عالم بودن، مقصر یا قاصر بودن و … پاره‌ای احکام را تغییر نمی‌دهد.
و بالاخره پس از نقل سخنان برخی از مخالفان استنتاج، به سخن یکی از موافقان مسئله توجه می‌کنیم ایشان می‌گوید:
«استدلال توسط آیه مبنی بر این است که اضافه قول به زور اضافه موصوف به صفت باشد نه اضافه مصدر به مفعولش و متعلق اجتناب هم افعال مکلف از قبیل قول، کتابت، نظر، حفظ و … باشد.» (31)
مرحوم پایانی نیز همانند ایشان اعتقاد دارد اگر اضافه قول به زور اضافه موصوف به صفت باشد، استدلال به آیه صحیح است، اما اگر این اضافه، اضافه مصدر به مفعول باشد شامل حفظ کتب ضلال نمی‌شود. (32)
امّا به نظر می‌رسد چه «قول الزور» را اضافه موصوف به صفت بدانیم و چه اضافه مصدر به مفعول، در استنتاج تفاوتی حاصل نمی‌شود. اگر مقال می‌تواند شفاهی یا کتبی یا غیر آن باشد، قول به معنی مصدری نیز می‌تواند شفاهی یا کتبی یا ذهنی یا غیر آن باشد.

نتیجه:

از آن چه پیرامون تفیسر آیه شریفه و طرح و رد ایرادها گفتیم، می‌توان نتیجه گرفت که آیه شریفه « وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» دلالت بر وجوب پرهیز از هر مطلب گمراه‌کننده، و وجوب نابود کردن و حرمت ایجاد آن دارد. اما اشاره کردیم که میان گمراهی‌ها درجاتی است که به مرتبه‌ای از آن حکم حرمت، و به مرتبه دیگر حکم کراهت و به مرتبه‌ای حکم اباحه تعلق می‌گیرد. تشخیص این مراتب به عهده دیگر ابواب فقه ‌است و ما در این جا درصدد بیان معیارهای این تجزیه نیستیم.

گفتار‌سوم: آیات شریفه نهی از کذب و افترا بستن بر خدا

«وَلاَ تَقُولُواْ لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذَا حَلاَلٌ وَهَذَا حَرَامٌ لِّتَفْتَرُواْ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ لاَ یُفْلِحُونَ»: شما نباید از پیش خود چیزی را حلال و چیزی را حرام کرده به خدا نسبت دهید تا بر خدا دروغ ببندید. آنا که بر خدا دروغ بستند هرگز روی رستگاری نخواهند دید.» (33)
مرحوم طباطبایی در تفسیر آیه آورده‌است:
«نهی از بدعت گذاری یعنی وارد کردن حلال یا حرامی که وحی الهی آن را نیاورده نهی از داخل کردن در دین آنچه را که در دین نبوده و افترا بر خدا است، اگر چه شخص مفتری مطلب را به خدا نسبت ندهد.» (34)
در تفسیر‌کبیر فخررازی نیز آمده‌است:
«از آن جا که خداوند بزرگ در آیه قبل محرمات را به چهار مورد منحصر کرد، در این آیه تأکید می‌کند که شما مؤمنان طریق کفار را پیش نگیرید. کفار، گاه خارج از این موارد را حرام دانسته و گاه برخی از این موارد را حلال می‌دانستند…» (35)
مرحوم طبرسی نیز بیاناتی مشابه دارد که از تکرار آن می‌پرهیزیم. (36)
حال که به اجمال قول مفسران پیرامون آیه شریفه را یافتیم، خوب است به ‌این نکته اشاره کنیم که ‌استناد به این آیه (یا آیات) تنها توسط مرحوم صاحب جواهر آن هم بدون شرح و تفسیر و بیان صورت گرفته‌است. یکی از محققان معاصر مطلبی در این زمینه دارد که توجه به آن مفید است:
«چگونگی استفاده حکم کتب ضالة از آیه فوق و نظایر آن چندان روشن نیست. به نظر می‌رسد چنین استفاده‌ای مسبوق به نظریه‌ای است که از زمان مرحوم علامه در شمول عنوان کتب ضاله بر انجیل و تورات پیدا شده‌است. این نظریه کم کم جای خود را در کتب فقه باز کرد و آیاتی که در آن علما و روحانیون یهود به علت انتساب پاره‌ای از احکام و فتاوی خود به مقام قدس الهی، مورد سرزنش قرار گرفته‌اند به عنوان دلایل حکم کتب ضاله، وارد بحث شد.
مرحوم شیخ انصاری که بسیاری از ادله ‌استادش را به عنوان دلیل حکم یاد کرده، این مورد را نیاورده‌است. بعید نمی نماید علت آن عدم اعتقاد شیخ انصاری به ضالة بودن تورات و انجیل باشد. بنابراین از این ادله که ناظر بر کتب ملل سابق و علمای آنان است، نمی‌توان حکم کتب ضاله را فراچنگ آورد.» (37)
جهت رفع مانع از استدلال به آیه شریفه، می‌گوییم:
نیاوردن این دلیل توسط مرحوم شیخ انصاری نشان از عدم اعتقاد ایشان ندارد، زیرا اگر دلیل را آورده و آن را رد کرده بود، عدم اعتقادش را می‌رساند، به علاوه بر فرض عدم اعتقاد ایشان، راه ‌استدلال برای دیگران مسدود نمی‌شود.
چگونه انسان می‌تواند به مطالب تحریف شده‌ای که در کتب عهدین آمده (از قبیل کشتی خدا با یعقوب، پشیمان شدن خدا از فرستاده آدم به زمین و …) توجه کند و باز به ضاله بودن این کتاب‌ها نظر ندهد. بله اگر منظور این است که تمام مطالب این کتب ضاله نیست جای تردید ندارد، اما اغلب کتب ضاله چنین است که مطلب صحیحی را با مطالب ضاله‌ای درآمیخته و به خورد خواننده می‌دهند و اساساً اگر باطل لعابی از حق نداشته باشد خریدار نخواهد داشت، باطل به وسیله لعاب حق به فروش می‌رسد.
چند ده آیه قبل از آیه مورد بحث را مرور کردیم و در هیچ کدام اثری از کتب عهدین و یا سخنی از یهودیان و مسیحیان و اعمال آنها ندیدیم، بنابراین حداقل آیه مورد بحث هیچ ربطی به کار تحریف کنندگان کتب عهدین ندارد. این آیه خطابش به مسلمانان است و از بدعت گذاری در دین یعنی حلال را حرام دانستن و حرامی را حلال دانستن بر حذر می‌دارد، چه این کار افترا بر خداوند بزرگ است.
آیه فوق می‌تواند حرمت ایجاد و حفظ پاره‌ای از کتب ضلال را اثبات کند و به تعبیری اخص از مدعاست، چرا که کتب ضلال منحصر در کتب بدعت و ادخال مالیس من الدین فی الدین نیست. نویسنده کتابی که پر از غیبت، تهمت و فحش به دیگران است و یا حتی فحش به دین، مذهب و … ادعا نمی‌کند که این‌ها جزء دین است، ولی این کتاب، کتاب ضاله محسوب می‌شود. و یا اگر در کتابی گفتگوی عاشقانه دو جنس مخالف با برداشتن پرده‌های حیا انجام شده باشد این کتاب ضلال است در حالی که دو مخاطب و یا نویسنده، این مکالمه کذا را جزء دین نمی‌دانند و یا کتابی که در آن تصاویر عریان زنان نشانی مراکز فحشا و … آمده کتاب ضلال است، در حالی که از بدعت و معرفی حلال به عنوان حرام و بالعکس در آن خبری نیست. بنابراین آیه فی الجمله حرمت ایجاد و نشر ضلال را به خوبی ثابت می‌کند، اما نه هر ضلالی را. بلکه تنها آن دسته را که به خداوند افترا زده و حلالی را حرام و حرامی را حلال معرفی کرده باشد و شما خوب می‌دانید که این نوع گمراهی اختصاص به دارندگان کتب عهدین و دانشمندان آن‌ها ندارد، بلکه از زمان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) تاکنون در امت اسلامی نیز کسانی بوده و هستند که با نداشتن علم و تقوای لازم و صرفاً با ظن و گمان و گاه به سبب شهوت و هوای نفس، خود را متخصص در دین دانسته و بدون دلیل و برهان زحمات صاحب نظران را در منظر عامه مردم زیر سؤال برده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1.لقمان/ 6.
2.حافظ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، (استامبول، دارالدعوة، 1986 م)، ج 3، ص 442.
3.جلال الدین سیوطی، الدر المنثور، (بیروت، دارالمعرفة)، ج 5، ص 158.
در تفاسیر کشاف زمخشری، ج 3، ص 490 و الجامع لاحکام القرآن قرطبی، نیز شأن نزولی همانند آن چه از دو تفسیر ابن کثیر و سیوطی نقل کردیم، آمده‌است. جهت عدم تطویل از آوردن آن‌ها خودداری می‌کنیم.
4.جلال الدین سیوطی، الدر المنثور، (بیروت، دارالمعرفة)، ج 5، ص 491.
5. طباطبایی، سیّد‌محمد‌حسین، المیزان فی تفسیر القرآن. تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1397 ق، ج16، ص 220.
6.انصاری، مرتضی، المکاسب، تحقیق و تعلیق و شرح سید‌محمد ‌کلانتر، قم: دارالکتاب، چاپ اول، 1410ق، ج 1، ص 233.
7.خمینی، سیدمصطفی، مستند تحریرالوسیله، (قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، چاپ اول، 1418ق، ج 1، ص 411.
8.سیّد ابوالقاسم خویی، همان، ج 1، ص 401. نیز میرزا علی ایروانی، حاشیه کتاب المکاسب‌المحرمة، (منشورات دار ذوی القربی، چاپ اول، 1421)، ص 152.
9.حسینی روحانی، سیدمحمدصادق، منهاج الفقاهه. قم: مطبعة یاران، 1418 ق، ج 11، صص 264 و 268 و منهاج الفقاهه، (مطبعة یاران، الطبعة الرابعة، 1418 ق)، ج 1، ص 337.
10.محمدعلی سلطانی، مقاله حکم فقهی کتب ضاله، مجله آئینه پژوهش، شماره 36، ص 30، ص 34.
11.شیخ جواد تبریزی، ارشاد الطالب، ج 1، ص 140.
12.گفته می‌شود که یکی از انگیزه‌های خلفای عباسی در ترجمه متون منطقی و فلسفی یونان این بود که مردم را از علوم اهل بیت (علیهم السلام) دور نگه دارند و چه خوب هم موفق شدند و این موفقیت الان هم آثار خود را نشان می‌دهد، به طوری که اگر کسی با چند واژه منطقی و فلسفی و خصوصاً آوردن نام چند دانشمند غربی و فلسفه غربی کلامی را القا کند او را با احترام و تعظیم، فهمیده و حکیم می‌دانند. امّا اگر بهتر یا همان مطلب را با زبان قرآن و روایت بگوید به دیده‌ای دیگر به او می‌نگرند: «و قال الرسول یا رب ان قومی اتخذوا هذا القرآن مهجوراً» ما منکر فلسفه و منطق نیستیم، اما نباید فلسفه، منطق و علوم بشری جای وحی و علوم الهی را بگیرد. البته خواننده محترم خوب می‌داند که قصد ما در این کلام تنها آوردن تمثیل جهت بیان محدودیت ذهن و فکر انسان بود و نه آوردن مصداق برای لهو‌الحدیث.
13.البته این استدلال، استدلال صرف قرآنی نیست بلکه مخلوطی است از آیه قرآن و تنقیح مناط و به تعبیری دیگر استفاده از آیه قرآن و ارائه دلیل اجتهادی.
14.قصص/8.
15.علامه حلّی، تبصرة المتعلمین فی احکام الدین، (تهران، کتاب فروشی اسلامیه)، ص 72.
16.خداوند بزرگ در آیات متعددی داستانسرایی ارزشمند و مثال آوردن را تشویق کرده‌است: البته توجه داریم که قصه‌های قرآنی واقعیت داشته و با داستان و افسانه فرق دارد: إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلاَّ اللّهُ (آل عمران/62) فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَكَّرُونَ (اعراف / 176)، وَیَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَكَّرُونَ (ابراهیم/ 25).
17.چه بحث ما پیرامون این اصطلاح قرآنی است والاّ ممکن است لهو‌الحدیث لغوی یا عرفی معنایی اعم داشته باشد و حکم حرمت همواره با او قرین نباشد.
18.حج/ 30، کامل آیه چنین است: «ذَلِكَ وَمَن یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَّهُ عِندَ رَبِّهِ وَأُحِلَّتْ لَكُمُ الْأَنْعَامُ إِلَّا مَا یُتْلَى عَلَیْكُمْ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ».
19.محمد حسین طباطبایی، پیشین، ج 4، ص 408.
20.شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، (بیروت، داراحیاء التراث العربی)، ج 7، ص 312.
21.سیّد قطب، فی ظلال القرآن، (بیروت، دارالشروق، الطبعة الخامسة عشر، 1408 ق)، ج 4، ص 2421.
22.فخررازی، التفسیر الکبیر، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة)، ج 24، ص 32.
23.سیّد علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1367. (ط.ق). ج 3، صص 190 – 191. ترجمه آیه: و کافران گفتند این کتاب چیزی جز دروغ از خود بافته که دیگران به او کمک کردند نیست و البته این سخن کافران ظلمی بزرگ و نسبتی ناحق است.
24.نجفی، شیخ محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، چاپ هفتم، 1981م، ج 22، ص 56.
25. مرتضی‌انصاری، المکاسب، (قم، لجنة تحقیق تراثنا الشیخ الاعظم، الطبعة الاولی، 1415 ق)، ج 1، ص 233، ج 1، ص 233.
26.سیّد کاظم یزدی، حاشیة المکاسب، قم، اسماعیلیان، 1378، ج 1، ص 23.
27.سیّد محمدصادق روحانی، منهاج الفقاهه، پیشین، ج 1، ص 337.
28.خویی، سیّد‌ابوالقاسم، منهاج الصالحین، (قم، مدینة‌العلم چاپ 1410، 28 ق)، ج 1، ص 404.
29. ایروانی، میرزا‌علی، حاشیه کتاب المکاسب المحرمه. قم: دارذوی القربی، 1421ق. ص 153.
30.محمد‌علی سلطانی، پیشین، ص 35.
31.میرزا فتاح شهیدی، هدایةالطالب الی اسرار المکاسب، (قم، منشورات مکتبة آیة الله مرعشی، 1407 ق)، ص 49.
32.رضا محمودی، در کلاس درس مکاسب، تقریرات درس احمد پایانی (قم، چاپ اول)، ج 3، ص 236.
33.نحل/ 116.
34.محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 12، ص 392.
35.فخررازی، پیشین، ج 20، ص 130.
36.ابوعلی طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالمعرفه، 1408ق. ج 6، ص 600.
37.محمد‌علی سلطانی، پیشین، ص 35.
منبع مقاله: قانع، احمد‌علی قانع؛ (1384)، فقه و پیام گمراهی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول.
منبع مقاله :
قانع، احمد‌علی؛ (1384)، فقه و پیام گمراهی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول