ارتداد فطرى و معيار آن
 

اشاره:
در بخش اول اين نوشتار، ارتداد در لغت و قرآن مجيد مورد بحث قرار گرفت. استاد محترم بر اين عقيده بودند كه آيات قرآن كريم ناظر به ارتداد فكرى كه در اعصار بعد از نزول قرآن، در ميان مسلمانان ظهور كرد، نيست، از اين رو احكام ارتداد كه در كتب فقهى مورد بحث و بررسى قرار گرفته، معمولاً با استناد به روايات انجام مى گيرد. لذا دقت و تأمل در روايات مسأله اهميت به سزايى دارد. در اين قسمت ضمن تعريف ارتداد و اقسام مرتد، براى كشف ملاك و ضابطه ارتداد فطرى به سراغ روايات رفته و به دقت آنها را مورد تأمل و بررسى قرار داده اند و در ادامه تحت عنوان موجبات ارتداد، به بحث از (ضرورى دين) پرداخته اند. در اين بخش نيز پس از ارائه تقريرى از مباحث فقهى معظم له، توضيحات و ملاحظاتى در پايان افزوده شده تا آنكه خواننده محترم با سير بحث و آراى فقهاى عظيم الشأن در اين زمينه آشنا گردد. قابل ذكر است كه در هر يك از مباحث ياد شده، معمولاً به مسائل اساسى توجه شده، و از پرداختن به فروعى كه در كتب مبسوط فقهى به چشم مى خورد، صرف نظر گرديده است.

قبل از ورود به بحثِ (روايات باب ارتداد)، بيان يك مقدمه در تعريف ارتداد و اقسام آن ضرورت دارد. در فقه اماميه مرتد دو قسم است: فطرى و ملّى، كه هر كدام احكام جداگانه اى دارد، ولى در فقه اهل سنت با اينكه گاهى از فطرى نام برده مى شود و گاهى از ملّى، داراى حكم يكسانى هستند.(1)

تعريف مرتد فطرى و مرتد ملّى
 

معروف اين است كه هر كس پدر و مادرش يا يكى از آنان هنگام انعقاد نطفه او مسلمان باشند و اين فرزند متولد شود، سپس از اسلام رو بگرداند، (مرتد فطرى) است. و هر كس پدر و مادرش هنگام انعقاد نطفه او كافر باشند و او متولد شود، سپس مسلمان شده و دوباره از اسلام برگردد، (مرتد ملّى) است.
اما با مراجعه به كلمات فقهاء اختلافاتى در تعريف مرتد به چشم مى خورد; برخى اسلام والدين يا يكى از آنان را (هنگام انعقاد نطفه) در تعريف مرتد فطرى معتبر دانسته اند و بعضى (هنگام ولادت فرزند) را معتبر شمرده اند.(2) چنانكه بعضى از فقهاء (مسلمان بودن فرزند را هنگام بلوغ) شرط صدق ارتداد فطرى دانسته اند به طورى كه اگر قبل از بلوغ كافر شود و كفرش تا زمان بلوغ ادامه يابد، سپس مسلمان شود و بار ديگر كافر گردد، مرتد فطرى نيست.(3) از اين رو، بررسى اين مسأله با عنايت به روايات لازم به نظر مى رسد.

اقسام مرتد
 

طفلى كه به دنيا مى آيد هنگام انعقاد نطفه، پدر و مادرش يا هر دو مسلمانند يا هر دو كافرند يا يكى مسلمان است و ديگرى كافر. هر يك از اقسام سه گانه فوق، داراى سه قسم اند زيرا طفل هنگام تولد نيز، پدر و مادرش يا هر دو مسلمانند يا هر دو كافرند يا يكى مسلمان است و ديگرى كافر، بنابراين مجموعاً نُه قسم خواهد بود.
هر يك از اقسام نه گانه فوق نيز داراى دو قسم اند، زيرا كودك پس از تولد و قبل از ارتداد، در هنگام بلوغ، يا مسلمان است يا كافر، پس در مجموع هجده قسم است(4) كه برخى مرتد فطرى اند و برخى مرتد ملّى، براى آنكه مشخص شود كدام يك فطرى است و كدام يك ملّى، بايد ضابطه و معيار فطرى و ملّى مشخص شود. آيا اسلامِ والدين (حين الانعقاد) ملاك است يا (حين الولادة)؟ آيا اسلامِ فرزند (حين البلوغ) هم براى ارتداد فطرى ملاك است يا نه؟
در ميان اقسام هجده گانه فوق، حكم دو قسم از آنها روشن است:
1ـ كسى كه پدر و مادر او هنگام انعقاد نطفه اش، هر دو مسلمانند و تا زمان تولد او نيز مسلمان باقى مى مانند، فرزند نيز پس از تولد تا هنگام بلوغ مسلمان است، سپس از اسلام روگردان مى شود، به اتفاق همه علماء، (مرتد فطرى) است.
2ـ كسى كه پدر و مادر او هنگام انعقاد نطفه اش، هر دو كافرند و تا زمان تولد او نيز كافر باقى مى مانند، فرزند نيز هنگام بلوغ كافر است، به تعبير حضرت امام (كافر اصلى) است كه اگر پس از بلوغ مسلمان شد و دوباره كافر گشت، به اتفاق همه علماء (مرتد ملّى) است.
اما ساير اقسام بنابر مبانى مختلف، در اينكه فطرى شمرده شود يا ملّى، متفاوت اند. بايد ملاك و ضابطه را از روايات به دست آوريم.

روايات مسأله
 

روايات باب ارتداد فراوان است كه در يك دسته بندى كلى، هشت گروهند; يك دسته مربوط به مجازاتِ مرتد فطرى است. در اين دسته يكى (صحيحه)، يكى (موثقه) و بقيّه يا ضعيفند يا مرسل يا مجعول، ولى مرحوم آقاى خوئى بعضى از آنها را (معتبره) تعبير كرده اند. به نظر ما فقه الحديث اين روايات اهميت زيادى دارد، چون گاهى احساس مى شود كه روايت ظاهر در يك معناست ولى فقهاء و اعاظم (رضوان اللّه عليهم اجمعين) مطلب ديگرى برداشت كرده اند.

روايت اول:
 

محمد بن الحسن باسناده عن الحسين بن سعيد قال: قرأت بخطّ رجل الى ابى الحسن الرضا(ع): رجل ولد على الاسلام ثم كفر و اشرك و خرج عن الاسلام هل يستتاب او يقتل ولايستتاب؟ فكتب(ع): يقتل.1
روايت در (استبصار) با اين عبارت همراه است: (فامّا المرأة اذا ارتدّت فانّها لا تقتل على كل حال بل تخلّد فى السجن ان لم تتب). روايت از نظر سند صحيحه است و از دلايل تعيين كننده در بحث ماست. براى به دست آوردن ملاك مورد نظر در مرتد فطرى، بايد در تعبير (ولد على الاسلام) تأمل كرد.

(ولد على الاسلام) به چه معناست؟
ـ آيا اگر پدر يا مادر (حين الانعقاد) مسلمان باشد ولى پس از مدتى كافر شود به طورى كه هنگام تولد فرزند كافر شده باشد، (ولد على الاسلام) صدق مى كند؟
ـ اگر پدر و مادر مسلمان باشند، ولى مانند بسيارى از ايرانيانى كه امروزه در كشورهاى ديگر دنيا زندگى مى كنند و تنها نامى از اسلام شنيده اند اما هيچ گونه اطلاعى از معارف و احكام آن ندارند و تنها مسلمان شناسنامه اى محسوب مى شوند، و فرزندى به دنيا آورند (ولد على الاسلام) صدق مى كند؟
ـ اگر پدر و مادر مسلمان بوده و از اسلام هم اطلاع كافى داشته باشند و به احكام آن نيز ملتزم باشند ولى در محيطى غير اسلامى زندگى كنند و در همين محيط فرزندى به دنيا آورند، (ولد على الاسلام) صدق مى كند؟
ـ اگر پدر و مادر مسلمان واقعى بوده و در محيطى اسلامى زندگى كنند و فرزندى به دنيا آورند، (ولد على الاسلام) صدق مى كند؟
به نظر ما در ميان احتمالات فوق، تنها در احتمال اخير به طور قطع (ولد على الاسلام) صدق مى كند ولى احتمالات ديگر به هر ميزان كه از اين صورت و فرض فاصله بگيرند، به همان نسبت در صدق تعبير فوق ترديد پيش مى آيد و تضعيف مى شود.
(ولد على الاسلام) مانند تعبير روايت معروف (كل مولود يولد على الفطرة و كان ابواه يهوّدانه او ينصّرانه)(5) و آيه شريفه (فطرة اللّه التى فطر الناس عليها) است.
آيا پدر و مادرى كه تنها نام مسلمانى بر خود نهاده اند ولى از معارف و احكام اسلام بيگانه اند، و در محيط كفر زندگى مى كنند،و فرزندى به دنيا مى آورند، فرزندشان به حكم اين روايت حتماً مسلمان خواهد بود مگر آنكه پدر يا مادر، او را يهودى يا نصرانى كنند؟ به نظر ما چنين نيست و تعابيرى چون (يولد على الفطره)، (ولد على الاسلام) و (فطرة اللّه التى فطر الناس عليها) بر اين شخص صدق نمى كند.
صاحب جواهر (ولد على الاسلام) را بر كسى حمل كرده كه يكى از والدينش هنگام انعقاد نطفه او مسلمان باشد، و بر اين مطلب نيز اصرار دارد، زيرا غالباً پدر يا مادرى كه حين الانعقاد مسلمان است، حين الولادة نيز مسلمان است و به ندرت كسى را مى توان يافت كه پس از انعقاد نطفه، كافر شود.(6)
البته فرض اينكه مادر مسلمان باشد ولى پدر كافر، و فرزندى به دنيا آيد و به مادر مسلمان ملحق شود، تنها در وطى به شبهه ممكن است، زيرا با فرض مسلمان بودن زن، شوهر نمى تواند كافر باشد.
سؤال: چرا اسلامِ يكى از پدر يا مادر كافى شمرده مى شود؟ آيا صدق (ولد على الاسلام) منوط به اسلام والدين نيست؟
فقهاء پاسخ مى دهند: اگر پدر و مادر هر دو كافر باشند، فرزندشان كافر تبعى است و اگر هر دو مسلمان باشند، فرزندشان مسلمان تبعى است و اگر يكى مسلمان باشد و ديگرى كافر، فرزند به اشرف الابوين ملحق مى شود كه مسلمان است. ما اين مطلب را در پاسخ قبول داريم ولى آن را قرينه اى بر معناى مورد نظر فقهاء از (ولد على الاسلام) نمى دانيم. به نظر ما تعبير (ولد على الاسلام) بر كسى صدق مى كند كه هنگام تولدش، پدر و مادر هر دو مسلمان باشند، و در محيط اسلامى هم به سر برند.
در ادامه حضرت مى فرمايند: (ثم كفر و اشرك و خرج عن الاسلام)، مراد از اين تعبير چيست؟
به نظر مى رسد كه نوعى تفنّن در عبارت باشد، و مقصود اين است كه شخص از دايره اسلام خارج شود، اعم از اينكه به دين ديگرى بگرود يا نه؟ آيا اگر قبل از بلوغ كافر شود و با حالت كفر بالغ گردد، اين تعبير صدق مى كند يا بايد با حالت مسلمانى بالغ شود، سپس از اسلام خارج گردد، تا اين تعبير صدق كند؟
نكته ديگر آنكه به چه كسى گفته مى شود: (ثم كفر و اشرك و خرج عن الاسلام)؟
ـ آيا بر كسى كه در وجود خدا يا صفات و افعال او دچار شك و ترديد شود بدون آنكه كلمه اى بر زبان آورد، صدق مى كند؟
ـ به كسى كه ـ نعوذ باللّه ـ به عدم وجود خدا يا صفات و افعال او يقين پيدا كند بدون آنكه ابراز نمايد، اطلاق مى شود؟
ـ به كسى كه شك يا يقين خود را ابراز كند ولى هيچ گونه تبليغ و ترويجى از اعتقادات يا شبهات خود به عمل نياورد، گفته مى شود؟
ـ بر كسى كه پس از شك و ترديد يا يقين به عدم وجود خدا آن را ابراز كند و بى اعتقادى خود را نيز ترويج نمايد، صدق مى كند؟
به نظر ما روايت شامل دو صورت اخير مى شود، ولى صدق (كفر و اشرك و خرج عن الاسلام) بر دو صورت اول مورد ترديد است، اگر با تحقيق و تفحص متوجه شديم كه شخصى از اعتقاد و ايمان به خدا روگردان شده، بدون آنكه بر زبان آورد (صورت دوم) يا دچار شك و ترديد شده (صورت اول) تعبير فوق صدق نمى كند.
قرينه اش آن است كه راوى سؤال مى كند: (هل يستتاب؟) روشن است كه بازگشت از عقيده خويش يا دچار ترديد در اعتقاد خويش شدن بدون آنكه انسان ابراز نمايد، قابل استتابه نيست. عقيده با علل و عواملى به وجود مى آيد و با علل و عواملى هم از دست مى رود، لذا قابل استتابه و توبه دادن نيست. آنچه قابل استتابه و توبه دادن يا امتناع از توبه است، اظهار عقيده است. كسى با گفتن (استغفر اللّه) عقيده سابق را به دست نمى آورد و عقيده جديد را از دست نمى دهد. بلكه از اظهار و ابراز كفر توبه مى كند. پس مراد از (كفر و اشرك و خرج عن الاسلام) در روايت، (از دست دادن عقيده و اظهار و ابراز) آن است. (عقيده) امرى باطنى است (و لايُعلم الاّ من قبله). اگر كسى شهادتين بر زبان جارى كرد تا وقتى كه اظهار بازگشت از اسلام نكرده، ما وظيفه داريم او را مسلمان بدانيم حتى اگر در دل خود ترديدهايى داشته باشد و حتى حرام است كه از او سؤال كنيم آيا اعتقاد قلبى دارى يا نه؟ قرآن كريم مى فرمايد:
(ولاتقولوا لمن القى اليكم السلام لست مؤمنا.)2
بعضى از فقها همچون ابوالصلاح حلبى و ابن زهرة اين جمله از روايت را (اَظْهَرَ) معنا كرده اند كه يا ابراز قولى است يا ابراز عملى(7)، ولى بعضى ديگر (قلباً او لساناً او عملاً) تفسير كرده اند(8) و به نظر ما صورت بدون مُبرز قولى يا عملى مشمول اين روايت نيست. بنابراين در روايت، اولاً: (ولد على الاسلام) بر كسى صدق مى كند كه اگر كارى به او نداشته باشند، مسلمان مى شود و چنين فردى بايد در محيط اسلامى يا لااقل در خانواده مسلمان به دنيا بيايد و تنها اسلام احد الابوين كافى نيست.
ثانياً: (كفر و اشرك و خرج عن الاسلام) بر كسى صدق مى كند كه علاوه بر بى اعتقادى، آن را ابراز نمايد و بى اعتقادى او مبرز قولى يا عملى به همراه داشته باشد.
بنابراين معنا: 1ـ ما حق نداريم تفتيش عقايد كنيم، زيرا اظهار شهادتين كافى است تا احكام اسلام بر شخص جارى شود، چون ترك نماز يا روزه يا حج سبب خروج از اسلام نمى شود.
2ـ حق نداريم به كسى كه شهادتين را بر زبان جارى كرده، بگوييم از ترس مسلمان شدى، چون تعبير روايت (خرج عن الاسلام) است كه ظهور در خروج اختيارى دارد. و همينطور اگر كسى اظهار اسلام كرده نمى توانيم او را تكذيب كنيم.
حقيقت اين است كه اسلام در طول تاريخ گرفتار دو گروه بوده است; گروهى كه چهره اسلام را خشن معرفى كرده اند و گروهى كه در نقطه مقابل مدعى شده اند كه به حكم آزادى فكر و عقيده نبايد حكم قتل درباره كسى جارى كرد.
 

روايت دوم:
 

محمد بن يعقوب عن على بن ابراهيم و عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد و عن محمد بن يحيى عن احمد بن محمد جميعا عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن عمار الساباطى قال: سمعت ابا عبداللّه(ع) يقول: كل مسلم بين مسلمين ارتدّ عن الاسلام و جحد محمداً(ص) نبوّته و كذّبه، فان دمه مباح لمن سمع ذلك منه و امرأته بائنة منه (يوم ارتدّ) و يقسّم ماله على ورثته و تعتدّ امرأته عدّة المتوفّى عنها زوجها و على الامام ان يقتله ولايستتيبه.3
(سهل بن زياد) در سند روايت مورد بحث است ولى درباره اش گفته اند: الامر فى سهل سهل و رواياتش را پذيرفته اند.
عمار ساباطى نيز با آنكه فطحى مذهب است، مورد اعتماد و وثوق است ولى چون عرب نبوده، معمولاً رواياتش داراى اضطراب متن است و يكى از آنها همين روايت است.
اضطراب در (كل مسلم بين مسلمين) است. آيا كلمه (مسلمين) بدون (ال) صحيح است؟ بايد به صيغه جمع تلفظ كرد يا مثنى؟
مجلسى اول مى گويد: در يك نسخه قديمى از روايت (كل مسلم ابن مسلم) ضبط شده، ولى اگر (مسلمين) باشد بايد به صيغه تثنيه خوانده شود گرچه برخلاف مشهور است. صاحب جواهر (كل مسلم بين مسلم) نقل كرده است. در ميان نقلهاى مختلف كه اشاره شد، اگر نقل كتب اربعه را كه (مسلم بين مسلمين) است، مقدم بداريم، به نظر ما دليلى بر غلط بودن كلمه (مسلمين) بدون (ال) وجود ندارد، هرچند برخى آن را غلط شمرده اند. حال، اگر به صيغه مثنى قرائت شود يعنى از پدر و مادر مسلمان متولد شود، در اين صورت با فتاواى فقهاء كه اسلام احد الابوين را در صدق ارتداد كافى دانسته اند، سازگار نخواهد بود.
و اگر به صيغه جمع قرائت شود يعنى در محيط اسلامى به دنيا بيايد، سپس كافر شود.
اگر نسخه مرحوم مجلسى صحيح باشد، اشكال اين است كه اگر كسى مادرش مسلمان و پدرش كافر باشد، (ابن مسلم) بر او صدق نمى كند، در حالى كه فقهاء در صدق ارتداد، اسلام يكى از والدين را كافى شمرده اند هرچند مادر باشد.
نكته ديگر مربوط به تعبير (جحد و كذّب) است، آيا درباره كسى كه صرفاً در اعتقاداتش شك مى كند يا به طور يقين اعتقادش را از دست مى دهد، چنين تعبيرى صدق مى كند؟ به نظر ما شمول چنين تعابيرى نسبت به چنين فردى مشكل است.
نكته ديگرى كه در روايت به چشم مى خورد اينكه (فانّ دمه مباح لمن سمع ذلك منه) يعنى هر كسى كه مستقيماً ارتداد شخص را بشنود مى تواند او را بكشد، ولى اگر نتواند در محكمه اثبات كند، قصاص مى شود. مثل اينكه مردى به خانه بيايد و مرد بيگانه اى را با همسرش در حال انجام عمل قبيحى ببيند ـ نعوذ باللّه ـ مى تواند آنها را بكشد ولى چنانچه نتواند جرم آنها را اثبات كند، او را مى كشند. ولى در ذيل روايت، آن را وظيفه حاكم شمرده و مى گويد: (على الامام ان يقتله ولايستتيبه).
در ميان روايات مرتد فطرى، دو روايت فوق معتبرترين روايات است. به نظر ما از اين روايات استفاده شد كه اسلام شناسنامه اى والدين براى صدق ارتداد كافى نيست ولى نديدم احدى از فقها اين فرد را از تحت اين روايات خارج كند، جز محقق اردبيلى(9) كه در (مجمع الفائدة والبرهان) مى گويد: (اگر پدر و مادر مسلمان با بصيرت باشند، فرزندشان را تعليم كنند و نصيحت نمايند ولى گوش نكند و كافر شود، مرتد فطرى خواهد بود) پس به نظر ايشان هم مسلمان شناسنامه اى كافى نيست.

روايت سوم:
 

عن اميرالمؤمنين(ع) امر بقتل المرتد وقال: من ولد على الاسلام فبدّل دينه قتل ولم يستتب .4
اين روايت مرسل است و از كتاب دعائم الاسلام نقل شده است.

روايت چهارم:
 

روينا عن ابى عبداللّه(ع) ان اميرالمؤمنين كان يستتيب الزنادقة ولايستتيب من ولد فى الاسلام….5
اين روايت نيز مرسل است و در دعائم الاسلام نقل شده است. مراد از زنادقه مى تواند كسى باشد كه ابتدا مسيحى يا يهودى بوده، سپس مسلمان شده و دوباره كافر مى شود، لذا با مرتد ملّى نيز كه استتابه مى شود، سازگار است. در ذيل روايت آمده كه حضرت به شهادت دو نفر كه مى گفتند: كافر شده، اعتنا مى كرد هرچند هزار نفر در نقطه مقابل بگويند: كافر نشده است، اين مطلب طبق قاعده است چون شهادت دو نفر (شهادت بر اثبات) است و شهادت هزار نفر، (شهادت بر نفى) است و اين دو هيچ گونه تعارضى با هم ندارند. ممكن است دو نفر كه به كفر او شهادت داده اند، ارتداد او را مشاهده كرده باشند، ولى هزار نفر كفر گويى و ارتداد او را نديده باشند.

روايت پنجم:
 

محمد بن يعقوب عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عيسى عن الحسين بن سعيد عن النضربن سويد عن القاسم بن سليمان عن عبيد بن زرارة عن بعض اصحابه عن ابى عبداللّه(ع) فى الصبى يختار الشرك و هو بين ابويه، قال: لايترك و ذاك اذا كان احد ابويه نصرانيّاً.6
امام مى فرمايند: فرزندى كه يكى از والدينش مسلمان و ديگرى نصرانى است، آنكه مسلمان است بايد مراقبت كند و او را رها نكند كه مشرك شود. اگر پدر و مادر هر دو مسلمان باشند و فرزند با آنها زندگى كند، معمولاً مشرك نمى شود مگر آنكه از خانه فرار كند و منحرف شود.
مجلسى اول نيز همينطور معنا كرده و مى گويد: (نصرانياً) يعنى يكى از آنها مسيحى و ديگرى مسلمان است و فرزند تابع اشرف الابوين است، يعنى مسلمان تبعى است ولى هنگام بلوغ شرك اختيار مى كند.(10)
فيض كاشانى نيز مى گويد: (قوله ذاك اشارة الى اختيار الشرك) و اين در صورتى است كه يكى از والدين مسلمانند.(11) قاسم بن سليمان در سند روايت مجهول است.

روايت ششم:
 

محمد بن يعقوب عن حميد بن زياد عن الحسن بن محمد بن سماعة عن غير واحد من اصحابه عن ابان بن عثمان عن بعض اصحابه عن ابى عبداللّه(ع) فى الصبّى اذا سبّ فاختار النصرانية و احد ابويه نصرانى (او مسلمين) قال: لايترك و لكن يضرب على الاسلام.7
معناى ابتدايى روايت آن است كودكى كه جوان شده و مسيحيت را انتخاب مى كند در حالى كه يكى از والدين او مسيحى و ديگرى مسلمان است يا هر دو مسلمانند، نبايد به حال خود رها شود، بايد تأديب شود تا اسلام را اختيار كند. ولى اين معنا برخلاف روايات ديگر و فتاواى فقهاست چون چنين كسى محكوم به قتل است و بايد مى فرمود: (لايترك و يقتل) مگر آنكه كسى براى رهايى از اين اشكال موضوع را كودكى بداند كه در آستانه سن بلوغ است (مراهق) نه كودكى كه جوان شده، از اين رو به جاى كشتن، تأديب مى شود.
مشكلى كه وجود دارد آنست كه روايت درباره مرتد فطرى است و مرتد فطرى استتابه نمى شود و بدون استتابه محكوم به اعدام است. مگر اينكه كسى بگويد قبل از بلوغ استتابه مى شود و چنانچه نپذيرفت، پس از آن كشته مى شود. به هر حال دلالت روايت مشكل است.

روايت هفتم:
 

محمد بن على بن الحسين قال: قال على(ع) اذا اسلم الاب جرّ الولد الى الاسلام فمن ادرك من ولده دعى الى الاسلام فان ابى قتل و ان اسلم الولد لم يجرّ ابويه ولم يكن بينهما ميراث.8
اين روايت از نظر سند ارسال دارد. معناى روايت اين است كه اگر پدر مسلمان شد، فرزند نيز مسلمان تبعى است، وقتى بالغ شد او را به اسلام دعوت مى كنند، اگر ابا كرد، كشته مى شود. چون مسلمانِ تبعى است، و ارتداد فطرى نيز، هم بازگشت از اسلام واقعى است و هم باز گشت از اسلام تبعى. حال، اگر پدرى پس از تولد فرزند مسلمان شود، با توجه به اينكه هنگام انعقاد نطفه و تولد فرزندش كافر بوده و فرزندش كافر تبعى است، چگونه مى توان حكم مرتد فطرى را درباره او جارى كرد؟
ممكن است پاسخ داده شود كه لازم نيست پدر حين الانعقاد يا حين الولادة مسلمان باشد، همين كه قبل از بلوغ فرزند، مسلمان شود، فرزند نيز به تبع او مسلمان مى شود، ولى اين سخن نه با روايات سازگار است، نه با فتاواى فقها. ارتداد ملّى نيز در صورتى بر اين شخص صدق مى كند كه اسلام تبعى را مثل اسلام حقيقى صدق ارتداد كافى بدانيم، چون مرتد ملّى كسى است كه (بلغ و اسلم و ارتدّ). فرد مورد نظر در روايت قبل از بلوغ اسلام تبعى بوده و بالغ شده و چون اسلام را نپذيرفته تا مسلمان حقيقى شود، مرتد است.
از هيچ يك از پنج روايت اخير ملاك مرتد فطرى مبنى بر اينكه يكى از والدين حين الانعقاد مسلمان باشند، استفاده نمى شود.

روايت هشتم:
 

محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى عن العمركى بن عسلى عن على بن جعفر عن اخيه ابى الحسن قال: سألته عن مسلم تنصّر، قال: يقتل ولايستتاب، قلت: فنصرانيٌّ اسلم ثم ارتد قال: يستتاب فان رجع والاّ قتل.9
اين روايت از نظر سند صحيح است و در كتب اربعه نقل شده است و هم حاوى حكم مرتد فطرى است و هم حكم مرتد ملّى.

روايت نهم:
 

عن عليّ(ع): انه كان يستتيب المرتدّ اذا اسلم ثم ارتدّ، و يقول: انما يستتاب من دخل ديننا ثم رجع عنه، فامّا من ولد فى الاسلام فانّا نقتله ولا نستتيبه.10
اين روايت مرسل است و حكم مرتد فطرى و ملى را بيان كرده است.

روايت دهم:
 

الشيخ الطوسى باسناده عن الحسين بن سعيد عن عثمان بن عيسى ـ رفعه ـ قال: كتب عامل اميرالمؤمنين(ع) اليه: انى اصبتُ قوماً من المسلمين زنادقة، و قوماً من النصارى زنادقه، فكتب اليه: امّا من كان من المسلمين ولد على الفطرة ثم تزندق فاضرب عنقه ولاتستتيبه، ومن لم يولد منهم على الفطرة فاستتبه فان تاب، والاّ فاضرب عنقه واما النصارى فما هم عليه اعظم من الزنادقة.11
زنديق به كسى گفته مى شود كه ملحد باشد اعم از اينكه منكر خدا باشد يا مشرك باشد.(12) جمله اخير روايت نيز مورد بحث قرار گرفته كه مقصود امام(ع) چيست؟ نصارى اهل كتابند ولى زنادقه به چيزى معتقد نيستند، آيا بيشتر بودن ضررشان به خاطر آن است كه چون داراى حكومت و انسجامند يا مردم را بيشتر به خود جذب مى كنند؟ به هر معنايى باشد، از محلّ بحث ما خارج است.

روايت يازدهم:
 

الجعفريات: اخبرنا عبداللّه، اخبرنا محمد، حدثنى موسى قال: حدثنا ابى عن ابيه عن جدّه جعفر بن محمد عن ابيه عن جدّه: (ان علياً (ع) كان يستتيب الزنادقة ولايستتيب من ولد فى الاسلام و يقول: انما نستتيب من دخل فى ديننا ثم رجع عنه، اما من ولد فى الاسلام فلا نستتيبه).12

جمع بندى و نتيجه گيرى
 

همانطور كه ملاحظه مى شود در روايات يازده گانه فوق تعابير مختلفى بكار رفته است، حال چگونه بايد ملاك مرتد فطرى را از اين روايات با تعابير گوناگون به دست آورد؟ تعابير روايات چنين بود:
روايت1: ولد على السلام
روايت2: مسلم بين مسلمين
روايت3: ولد على الاسلام
روايت4: من ولد فى الاسلام
روايت5: يختار الشرك و هو بين ابويه
روايت6: احد ابويه نصرانى (او مسلمين)
روايت7: اذا اسلم الاب جرّ الولد الى الاسلام
روايت 8: مسلم تنصّر
روايت 9: من ولد فى الاسلام
روايت10: من كان من المسلمين ولد على الفطرة
روايت11: من ولد فى الاسلام
در هيچ يك از روايات تعبير (مرتد فطرى) نيامده است. درباره تعابيرى چون (ولد على الاسلام)، (ولد فى الاسلام) و (ولد على الفطرة) در توضيح روايتِ اول مفصلاً بحث كرده و نظر خود را بيان كرديم. صاحب جواهر از سخن مرحوم جزايرى كه (حين الولاده) را ملاك قرار داده، استعجاب مى كند ولى به نظر ما هيچ گونه استعجابى ندارد، زيرا تعابير ظهور در همين معنا دارد يعنى پدر و مادر يا يكى از آنان هنگام تولد مسلمان باشند، در حالى كه براى اسلام در هنگام انعقاد نطفه از اين تعابير استفاده نمى شود. به نظر ما تعبير (ولد) اگر در بعضى از موارد مثل (ولد على فراش ابيه) بر (تكوّن) حمل مى شود، به خاطر وجود قرينه است زيرا اگر نتوان واژه اى را بر معناى حقيقى حمل كرد، به ناچار به خاطر وجود قرينه بر معناى مجازى حمل مى كنيم ولى در مورد بحث ما اصرارى بر اينكه (وُلِدَ) را بر معناى مجازى يعنى حين الانعقاد حمل كنيم، وجود ندارد. پس تعبير (وُلِدَ على الاسلام) ظاهر در اين است كه پدر و مادرش هنگام تولد او مسلمان باشند، ولى چون چند روايت داشتيم مثل روايات پنجم، ششم و هفتم كه اسلام يكى از آنان را كافى دانسته، به قرينه اين چند روايت، اسلام یكى از والدين هنگام ولادت براى تحقق ارتداد فطرى كافى است. بنابراین:
1) اگر هنگام انعقاد نطفه پدر و مادر هر دو مسلمان باشند و تا هنگام ولادت فرزند مسلمان باقى بمانند و فرزندشان پس از سن بلوغ شهادتين بر زبان جارى كند، سپس كافر شود، يقيناً مرتد فطرى است.
2) اگر در فرض فوق يكى از والدين هم مسلمان باشند به قرينه سه روايت فوق و به ضرورت فقه شيعه، باز هم فرزند مرتد فطرى است.
3) اگر هر دو مسيحى يا يهودى يا كافر بودند ولى پس از انقعاد نطفه فرزندشان قبل از تولد، مسلمان شدند يا لااقل يكى از آنها مسلمان شد، ظاهراً (وُلِدَ على الاسلام) صدق مى كند، و مرتد فطرى است. ولى اگر اسلام حين الانعقاد شرط باشد، چنين فردى مرتد ملّى است.
4) اگر هر دو مسيحى يا يهودى يا كافر بودند، هنگام تولد فرزندشان هم به همان حال باقى ماندند ولى پس از تولد فرزند هر دو يا يكى از آنها مسلمان شدند،(ولد على الاسلام) بر اين فرزند صدق نمى كند و در صورت ارتداد پس از بلوغ، مرتد ملّى خواهد بود.
5) اگر پدر و مادر تا زمان بلوغ فرزند به حالت كفر باقى بمانند، فرزند پس از بلوغ مسلمان شود، سپس كافر شود، يقيناً (مرتد ملّى) است.
البته بنابر مبناى كسانى كه بازگشت از (اسلام حكمى و تبعى) را نيز در تحقق ارتداد، مثل بازگشت از (اسلام حقيقى) مى دانند، در فرض چهارم نيز فرزند مرتد فطرى است، چون با اسلام آوردن پدر و مادر يا يكى از آن دو پس از تولد او، فرزند نيز به تبع آنان مسلمان خواهد بود، مسلمان تبعى و حكمى، ولى به نظر ما در تحقق ارتداد فطرى، بازگشت از اسلام حقيقى ملاك است نه اسلام حكمى. در اين باره باز هم سخن خواهيم گفت.

توضيحى ديگر در معناى (ولد على الاسلام) با عنايت به تناسبات حكم و موضوع
قبلاً درباره اين تعبير كه در اكثر روايات باب به چشم مى خورد، توضيحاتى ارائه شد، براى نتيجه گيرى از بحث تأملى ديگر لازم است.
اسلام مقوله اى تشكيكى است، كسى كه شهادتين را حتى با اكراه بر زبان جارى مى كند، مسلمان است، كسى كه مقيد به احكام دين است، او نيز مسلمان است، سيد هاشم بحرانى و مقدس اردبيلى نيز با آن تقوا و تقدس مسلمانند، سلمان فارسى هم مسلمان است. بر همه آنان با وجود اختلاف مراتبى كه دارند، مسلمان اطلاق مى شود. آيا در تحقق ارتداد فطرى كافى است كه پدر و مادر شخص، مسلمان ظاهرى و شناسنامه اى باشند؟
اگر براساس صناعت بحث كنيم و بر الفاظ جمود بورزيم، بايد كافى بدانيم چون (ولد على الاسلام) بر چنين فردى هم صدق مى كند، اما اگر تناسبات حكم و موضوع را لحاظ كنيم ـ چنانكه مرحوم نائينى تأكيد فراوانى بر اين مطلب دارد ـ مى توانيم نكات فراوانى برداشت كنيم. از برخورد شارع و تفاوتى كه ميان كافر اصلى، مرتد ملّى و مرتد فطرى وجود دارد، مى فهميم كه با مرتد فطرى شديدتر از مرتد ملّى و با مرتد ملّى شديدتر از كافر اصلى برخورد مى كند. كسى كه در خانواده اى مسلمان متولد شده و پس از بلوغ كافر مى شود، مستحق مجازات بيشترى است نسبت به كسى كه در محيطى غير اسلامى و از پدر و مادرى غير مسلمان متولد شده ولى پس از بلوغ مسلمان مى شود و دوباره كافر مى گردد. چرا حكم مرتد فطرى شديدتر از حكم مرتد ملّى است؟ انسان مى فهمد آنكه در خانواده اى مسلمان رشد كرده، پدر و مادرى مسلمان و متعهد براى او زحمت كشيده و رنجها متحمل شده اند، او را عارف به دين و عامل به احكام تربيت كرده اند، انتظار ارتداد او را ندارند; كسى كه به همه چيز پشت مى كند و كافر مى شود، مستحق مجازات بيشترى است. ولى كسى كه از پدر و مادرى مسيحى يا يهودى متولد شده و خودش با اندكى مطالعه به اسلام رو آورده، معلوم نيست اسلام در قلب او رسوخ كرده باشد، لذا اگر كافر شد، استتابه مى شود، به او مهلت مى دهند تا مسلمان شود.حال اگر كسى پدر و مادرش مسلمانند، اما از نظر آگاهى به دين خود با يك مسيحى يا يهودى تفاوتى ندارند، فقط نام مسلمانى را يدك مى كشند، نه از معارف دين اطلاعى دارند و نه به احكام آن عمل مى كنند، نه قبله را مى شناسند، نه نماز مى خوانند و نه روزه مى گيرند و نه…، اگر فرزند چنين پدر و مادرى كافر شد، تناسب حكم و موضوع اقتضا مى كند كه چنين شخصى مرتد فطرى نباشد. در روايات آمده است (يأتى زمان على الناس لايبقى من الاسلام الاّ اسمه و من القرآن الاّ رسمه، دينهم دنانيرهم، قبلتهم نسائهم)(13) حال در اين زمان افرادى كه فقط نام مسلمانى دارند و فرزندان خود را براساس تعاليم اسلامى تربيت نكرده اند، فرزند پس از تولد رها شده و تحت تربيت صحيح قرار نگرفته است، چنانچه او مرتد شد، مشكل است كه او را مرتد فطرى بشماريم.
در بخشى از مسائل دينى، تعبد و توقف لازم است، در عبادات تعبّد و تسليم است. اينكه چرا نماز مغرب سه ركعت و نماز عشا چهار ركعت است؟ چرا نماز ظهر را بايد آهسته خواند و نماز مغرب را با قرائت بلند؟ تعبّد است، چون خدا و رسول و امام فرموده اند. اما در بعضى از مسائل قراين و شواهدى وجود دارد كه صرف تعبّد مطرح نيست. به نظر من نبايد به روايات با چشم بسته نگاه كرد. اساساً بعضى از مسلمانانى كه امروز فقط نام مسلمانى دارند، در صدر اسلام نمونه اى نداشتند. اصلاً متعارف نبود كه مسلمانى پنجاه سال در امريكا و در ديار كفر زندگى كند; چنين اقدامى (تعرّب بعد الهجره) محسوب مى شود. ولى امروز افرادى كه فقط نام مسلمانى دارند، در سرزمين كفر زندگى مى كنند و فرزندانى به دنيا مى آورند، آيا در صورت ارتداد، مى توان آنان را مرتد فطرى شمرد؟ به نظر ما اطلاق گيرى از روايات به اين كيفيت و تا اين حدّ، انسان را به واقعيات نمى رساند. آيا مى توان گفت: كسى كه از پدر و مادر مسلمان شناسنامه اى متولد شده، در صورت ارتداد، مرتد فطرى است ولى كسى كه هنگام انعقاد نطفه پدر و مادرش كافر بودند ولى بعداً مسلمان شده و فرزند را با تربيت اسلامى بزرگ كرده اند، اين فرزند اگر مرتد شد، مرتد ملّى است؟ به نظر ما اينطور نيست، مستبعد است. استبعاد ذهنى در فهم آيات و روايات مسأله قابل توجهى است. در موارد ديگر نيز ما به اين نكات توجه مى كنيم. مثلاً (كفر) در روايت (من ترك الصلوة متعمداً فقد كفر) را كفر اصطلاحى معنا نمى كنيم، احكام نجاست را بر تارك الصلوة مترتب نمى كنيم. يا در روايت ديگرى مى گويد: (كسى كه به احكام اسلام عمل نكند (للاستهانه)، كافر است. در معناى (استهانه) تصرف مى كنيم و آن را به معناى جحد و انكار مى شماريم. پس چرا در روايات مورد بحث چنين نكاتى را در نظر نداشته باشيم و فوراً بگويم: اطلاق لفظى دارد!
نتيجه آنكه، مرتد فطرى كسى است كه:
1ـ هنگام انعقاد نطفه اش، پدر و مادر يا يكى از آنان مسلمانِ عارفِ عامل باشند. چون ممكن است (ولد على الاسلام) به معناى (تكوَّنَ ونَشَأَ) باشد. هرچند برخلاف نظر صاحب مسالك و صاحب جواهر آن را معناى مجازى دانستيم، اما به هر حال احتياط چنين اقتضا مى كند.
2ـ اسلامِ پدر و مادر يا يكى از آنان تا هنگام تولدِ فرزند استمرار يابد. معناى حقيقى (ولد على الاسلام) همين است.
3ـ اسلام پدر و مادر لااقل تا هنگام بلوغ فرزند استمرار يابد، زيرا اگر پدر و مادرى پس از تولد فرزند كافر شوند، فرزندشان را نيز كافر تربيت مى كنند، آيا چنين فرزندى كه اساساً با اسلام آشنايى ندارد مرتد فطرى است؟ چنين نيست. متقابلاً پدر و مادر غير مسلمانى كه پس از تولد فرزندشان مسلمان مى شوند و فرزندشان را با تربيت اسلامى، رشد مى دهند، اگر پس از بلوغ مرتد شود، برحسب فتاواى فقها چنين فردى (مرتد ملّى) است. آيا با توجه به اينكه چنين فردى مرتد ملّى است، شايسته است كه فرض قبلى مرتد فطرى باشد؟
4ـ فرزند پس از بلوغ اسلام را اختيار كند تا وصف اسلام بر او صدق نمايد و سپس كافر شود تا مرتد فطرى باشد. ظهور تعابيرى چون (مَنْ غَيَّرَ) يا (مَنْ بَدَّلَ) در روايات همين است كه پس از بلوغ، اسلام را انتخاب كند، شهادتين را بر زبان آورد، سپس اگر كافر شد، مرتد فطرى است.
پس براى صدق (ارتداد فطرى) چهار شرط ياد شده لازم است، به طورى كه با فقدان هر يك از آنها، شخص، مرتد ملّى خواهد بود. مقدس اردبيلى نيز همين نظر را اختيار كرده و قبل از ما در (مجمع الفائدة و البرهان) فرموده است:
(لاشك فى كونه فطريّاً اذا كان احد ابويه مسلماً من حين العلوق الى ان يبلغ و كان مقيّداً بالشرع و يعرف احكام الاسلام و يعمل به و هذا ايضاً ظاهر كلامهم).13
البته شرط چهارم در بيان مقدس اردبيلى به چشم نمى خورد، ولى بسيارى از فقا و از آن جمله حضرت امام آن را در تحقق ارتداد فطرى ذكر كرده اند.(14)

موجبات ارتداد
 

قبل از ورود به بحث و بررسى اقوال و ادّله، ذكر يك مقدمه ضرورت دارد:
دين يك سلسله مقولات فراگير و غير فراگيرى دارد كه ريشه اش وحى و الهام است، برخلاف آنچه كه در مكاتب فلسفى وجود دارد كه ريشه اش تفكر و تعقل بشرى است. اسلام در ميان اديان، دينى فراگير است. در معتقدات، معارف، تكوينيّات، تشريعيّات، اعمال، اجتماعيات و ساير ابعاد سخن دارد. كمتر عرصه اى را مى توان يافت كه اسلام در آنجا حرف نداشته باشد. البته ممكن است به دست ما نرسيده باشد. پس ما در اسلام در واقع (منطقه فراغ) نداريم. بلكه آنچه منطقه فراغ به نظر مى رسد، از نظرگاه ماست چون پيامبر اكرم(ص) فرمود:
(ما من شيئ يقرّبكم الى الجنّة ويبعّدكم عن النار الاّ و قد امرتكم به و ما من شيئ يبعّدكم عن الجنّة و يقرّبكم الى النّار الاّ وقد نهيتكم عنه.)(15)
قرآن مجيد نيز مى فرمايد: (اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا.)14 البته بعضى مى گويند: معناى اين سخن اين نيست كه دين همه چيز دارد، بلكه دين در محدوده رسالت خويش كامل است، لذا منطقه فراغ داريم. ولى به نظر ما ممكن است كسى در هر يك از ادلّه به تنهايى مناقشه كند، امّا يك نگاه مجموعى به دين نشان مى دهد كه اسلام در همه زمينه ها حرف دارد. امور از شش محور خارج نيست كه اسلام در همه آنها وارد شده است: ارتباط انسان با خدا، ارتباط خدا با انسان، ارتباط خدا با جهان، ارتباط جهان با خدا، ارتباط انسان با جهان و ارتباط جهان با انسان. پس در حقيقت، منطقه فراغى در كار نيست. انسان بايد به بعضى از امور عقيده داشته باشد، در بعضى از امور علاوه بر عقيده، عمل كند و بعضى از امور را فقط عمل كند بدون آنكه عقيده داشته باشد. معروف است كه اسلام داراى سه بخش است: معارف، اخلاقيات و اعمال. ممكن است كسى در اين تقسيم مناقشه كند و آن را جامع نداند، اما به هر حال اسلام دين جامع و فراگيرى است كه قابل انكار نيست.
حال سخن در اين است آن امور كه انكار يا ترديد در آنها موجب ارتداد و خروج از دين است، كدامند؟ مثلاً انكار خدا يا صفات و افعال او يا تشبيه او به مخلوقات يا جسم شمردن او يا انكار ضرورى موجب ارتداد است. انكار بعضى از امور يا ترديد در آنها فقط معصيت است و خروج از دين محسوب نمى شود، مثل انكار رجعت يا معراج جسمانى رسول خدا(ص) يا معاد جسمانى. انكار يا ترديد در بعضى از امور نيز سبب مى شود انسان در آخرت محكوم به كفر شود ولى در دنيا موجب كفر نيست. به هر صورت بحث ما در موجبات ارتداد است كه مهمترين آن روشن شدن معناى (ضرورى دين) است و اينكه آيا انكار ضرورى به خودى خود موجب ارتداد است يا چنانكه به تكذيب پيامبر بيانجامد، موجب ارتداد است؟ اصولاً انسان به حصر عقلى نسبت به معارف اسلامى و احكام دين يكى از مواضع چهارگانه ذيل را اتخاذ مى كند:
1ـ قلباً به حقانيت آنها معتقد است، اعم از اينكه اجتهاداً معتقد شده باشد يا تقليداً.
2ـ شك دارد و توقف مى كند.
3ـ قلباً انكار مى كند.
4ـ مسأله به طور كلى براى او مطرح نباشد و هيچ گونه موضعى اتخاذ نكند.
در هر يك از صور ياد شده، وقتى به مرحله زبان و موضع گيرى مى رسد يا شهادت مى دهد و به يقينِ خود اعتراف مى كند، يا توقف كرده و از اظهار نظر پرهيز مى كند و يا انكار مى نمايد. حكم هر كدام از صور چيست؟
ـ اگر كسى قلباً معتقد بوده و زبانى معترف باشد و شهادت دهد، مؤمن است.
ـ اگر قلباً شك داشته ولى زبانى اعتراف مى كند، ظاهراً مسلمان است و احكام اسلام بر او مترتب مى شود.
ـ اگر قلباً منكر باشد ولى زبانى اعتراف كند، باز هم مسلمان است. اينكه چنين شخصى منافق است يا نه، از نظر تعريف مورد اختلاف است. اگر عملش مطابق با وظيفه باشد، معلوم نيست كه منافق باشد. درباره منافق مى فرمايد:
(و اذا لقوا الذين امنوا قالوا امّنا و اذا خلوا الى شياطينهم قالوا انا معكم انما نحن مستهزؤن.)15
ـ اگر قلباً معتقد باشد ولى زبانى انكار كند، به هر انگيزه اى انكار كند ـ از سر عناد يا ترس يا استهزاء ـ كافر است مگر آنكه او را بر انكار مجبور كرده باشند: (و جحدوا بها واستيقنتها انفسهم).
ـ اگر قلباً شاك است ولى زبانى انكار مى كند، چنانكه (جحد) در آيه شريفه را (انكار از روى علم و آگاهى) بدانيم(16) مشمول آيه شريفه نيست، چون يقين ندارد، هر چند مسلمان هم بر او اطلاق نمى شود. ولى اگر (جحد) را صرف انكار بدانيم، مشمول آيه شريفه است چون انكار كرده. و (جحد) بر او صدق مى كند و كافر است.
ـ اگر قلباً منكر باشد، زبانى هم انكار كند، كافر اصلى است.
صور ياد شده چنانچه براى مسلمانى رخ دهد، اگر شرايط ارتداد فطرى را داشته باشد، و انكار كند، مرتد فطرى است و اگر شرايط آن را نداشته باشد، مرتد ملّى است. شبيه همين بيان درباره ضرورى دين نيز مطرح است، فرموده اند: منكر ضرورى دين مثل (وجوب نماز و روزه) يا (حرمت شراب و قمار) مرتد است.

تعريف ضرورى دين
 

ـ آيا چنانكه شخصى علم به وجوب فعلى داشته باشد و در عين حال آن را انكار كند، ضرورى را انكار كرده است؟ در اين فرض (علم شخص منكر) ملاك قرار گرفته است. از كلام مقدس اردبيلى استفاده مى شود كه اين امر انكار ضرورى شمرده نمى شود.(17)
ـ آيا اگر حكمى را كه همه مى دانند از اسلام است، حتى غير مسلمانانى كه با مسلمانان ارتباط دارند از آن اطلاع دارند، انكار كند، (انكار ضرورى) نموده است؟، ظاهراً تعريف ضرورى همين است، (چيزى كه همه به وضوح و بدون نياز به استدلال بدانند، جزء دين است). آنچه كه آگاهى از آن در دين بديهى باشد.
ـ فرض سوم اينكه همه فرق اسلامى اجماع داشته باشند كه فلان حكم از دين است هرچند ممكن است مسأله استدلالى باشد. روشن است انكار چنين حكمى مخالفت با اجماع است نه ضرورى.

چرا منكر ضرورى كافر است؟ دليل مسأله چيست؟
همه مى دانند كه زكات واجب است، چنانكه فردى گمان كند، زكات براى جوامع گذشته لازم بود ولى امروز ماليات جايگزين آن شده و مردم دو نوع بدهى به دولت اسلامى ندارند، يكى به نام زكات و ديگرى ماليات و دولت وظيفه دارد فقراى جامعه را اداره كند، بنابراين مصرفى براى زكات باقى نمى ماند، چنين فردى كه از وجوب زكات اطلاع دارد، ولى با چنين شبهه اى آن را امروزه انكار كند، آيا مرتد است يا نه؟ اگر مرتد و كافر است، دليل آن كدام است؟ و اگر مرتد نيست آيا با كلمات فقها سازگار است يا نه؟
اينكه كسى پاسخ دهد: چون منكر ضرورى است پس كافر است، مصادره به مطلوب است، چون اعتقاد به ضرورى دين، جزء اعتقادات نيست، از اين رو فقها دو گروه شده اند:
ييك گروه معتقدند چون انكار ضرورى دين به انكار و تكذيب پيامبر مى انجامد، كافر است. چون اين انكار با شهادتينى كه بر زبان جارى كرده، در تناقض است، لذا كافر است. بنابراين مبنا براى تحقق ارتداد، لازم نيست حتماً آنچه را كه انكار مى كند، ضرورى دين باشد، بلكه اگر در يك مسأله اختلافى هم معتقد باشد كه پيامبر چنين فرموده، ولى انكار كند، باز هم كافر است. پس ملاك تكذيب پيامبر است نه انكار ضرورى.
گروه ديگر معتقدند شخص به مجرد انكار ضرورى مرتد است. تصوير اين مطلب آن است كه كسى بگويد: اينكه همه مى گويند پيامبر چنين فرموده، به نظر من آنها مراد پيامبر را متوجه نشده اند، من فهميده ام كه مراد پيامبر از تشريع زكات اين است كه هرگاه ماليات ديگرى بر شما واجب نبود، زكات واجب است. چنين فردى وجوب زكات را انكار مى كند، اما معتقد است كه پيامبر در شرايط امروز آن را واجب نمى داند، پس تكذيب پيامبر رخ نداده است.

دلايل مسأله
 

تنها دلايلى كه در اين بحث مورد استناد قرار گرفته، اجماع و روايات است كه به طور جداگانه مورد بررسى قرار مى گيرد:

الف ـ بررسى اجماع
 

علما هم در تعريف ضرورى و هم در اينكه انكار ضرورى به عنوان ضرورى، موجب ارتداد است يا چنانكه به تكذيب پيامبر بيانجامد، موجب ارتداد است، اختلاف نظر دارند. در بين قدما اجماعى وجود ندارد، تنها از عبارات ابن زهره و شيخ صدوق استشمام مى شود كه انكار ضرورى، موجب ارتداد و كفر است. براى آنكه اختلاف بين علما در اين مسأله ملموس تر باشد، عبارتى را از شهيد ثانى در (الروضة البهية) نقل مى كنيم:
(و تحليل محرّم بالاجماع كالزنا و عكسه كالنكاح و نفى وجوب مجمع عليه كركعة من الصلوات الخمس و عكسه كوجوب صلوة سادسة يومية، والضابط انكار ما علم من الدين ضرورة… و يعتبر فيما خالف الاجماع كونه مما يثبت حكمه فى دين الاسلام ضرورة كما ذكر، لخفاء كثير من الاجماعيات على الآحاد، و كون الاجماع من اهل الحلّ والعقد من المسلمين فلا يكفر المخالف فى مسألة خلافية وان كان نادراً، وقد اختلف عبارات الاصحاب و غيرهم فى هذا الشرط، فاقتصر بعضهم على اعتبار مطلق الاجماع و آخرون على اضافة ما ذكرناه وهو الاجود، و قد يتّفق للشيخ ـ رحمه اللّه ـ الحكم بكفر مستحلّ ما خالف اجماعنا خاصة كما تقدم نقله عنه فى باب الاطعمة، و هو نادر.)
حال كه مسأله مورد اختلاف است، براى آنكه معلوم شود اجماعى كه در مسأله ادعا شده، چيست و اساساً آيا همه اقسام (انكار ضرورى) موجب ارتداد است يا بعضى از اقسام، لازم است تا اقسام متصوّره در انكار ضرورى را بر شماريم:
ـ كسى بداند فلان حكم ضرورى دين است و پيامبر هم فرموده، ولى آن حكم را انكار كند. اين قسم مسلماً تكذيب پيامبر و ارتداد است.
ـ كسى ضرورى بودن حكمى را قبول كند و بپذيرد كه پيامبر يا امام هم اين حكم را فرموده، ولى بگويد مقصود آنان از اين حكم غير از آن چيزى است كه شما مى گوييد. در كبرى تصرف مى كند، مثل زكات كه قبلاً عرض كردم يا مثلاً مى گويد: مقصود پيامبر از اينكه روزه بگيريد، اين است كه پرخورى نكنيد، وضو يعنى رعايت بهداشت در زمانى كه مردم بهداشت را مراعات نمى كردند، ولى امروز با رعايت بهداشت، وضو گرفتن لازم نيست.
ـ كسى ضرورى بودن حكم (صغرا) را منكر شود و بگويد: شما مجتهدان مى گوييد ضرورى است، ولى ما عقلا ديگر آن را ضرورى نمى دانيم.
ـ صغرا و كبرا را قبول دارد، هم ضرورى بودن را قبول دارد و هم اينكه پيامبر فرموده ـ مثلاً ـ نماز واجب است، ولى دچار شك و ترديد شده و مى گويد: ترديد داردم.
ـ مى گويد: مردم معتقدند كه نماز واجب است و پيامبر آن را واجب شمرده، من نمى دانم كه پيامبر چنين سخنى را گفته يا نه؟ ولى اگر گفته باشد، من قبول ندارم.
ـ مى گويد: من يقين دارم كه پيامبر چنين حرفى را نگفته است. از ابتدا وجوب آن را كه مستند به سخن پيامبر است، انكار مى كند.
فقها معمولاً اقسامى را كه به انكار و تكذيب پيامبر مى انجامد، موجب كفر و ارتداد مى شمارند. كسى كه قبول مى كند پيامبر اين حكم را صادر كرده ولى آن را نمى پذيرد يا مى گويد: چنين حكمى صادر نشده ولى اگر هم صادر شده باشد، من قبول ندارم، يقيناً مرتد و كافر است، ولى كسانى كه مى گويند: اگر پيامبر گفته ما قبول داريم، ولى به نظر ما پيامبر نگفته يا اگر گفته مقصودش چيزى ديگرى بوده است، همه فقها ارتداد چنين افرادى را قايل نيستند; برخى معتقدند: اگر به تكذيب پيامبر بيانجامد، مرتد است. مقدس اردبيلى، كاشف الغطاء و فاضل اصفهانى انكارى را كه به تكذيب پيامبر منتهى نشود، موجب ارتداد ندانسته. و آن را فاقد دليل مى شمارند. ولى در مقابل، كسانى كه انكار ضرورى را به طور مطلق موجب ارتداد مى شمارند، به دلايلى تمسك كرده اند كه يكى از آنها اجماع است. چون مهمترين دليل اين گروه اجماع است، بايد اجماع را مورد بررسى قرارداد كه آيا اجماع قدما مراد است يا متأخرين؟ اجماع متأخرين نمى تواند دليل باشد، چون ما برخلاف اهل سنت، اجماع را به عنوان اجماع حجت نمى دانيم، بلكه بايد كاشف از قول معصوم باشد، از راه لطف يا راههاى ديگر و اخیراً حدس. مرحوم آية اللّه بروجردى مى فرمودند: اگر كسى كتب شيعه را بررسى كند و ببيند كه تنها فرقه اى است كه سخنانش را به امام متصل كرده است و تابع نظر آنهاست، ولى در بحثى مثل وقت نماز مغرب كه آيا استتار قرص ملاك است يا ذهاب حمره مشرقيه؟ همه فرق اسلامى مى گويند: استتار قرص، ولى شيعه مى گويد: ذهاب حمره، آيا با آن روش فقهاى شيعه انسان اطمينان نمى كند كه نظر معصومين چنين بوده است؟ حتماً چنين اطمينانى پيدا مى شود. با اينكه دليلى در مسأله نداريم، اما همين اتفاق و اجماع در بين علماى شيعه در اين مسأله، كاشف از قول امام(ع) است. چند روايتى هم كه در مسأله است بر تقيه حمل شده است.
پس به نظر علماى اماميه اجماع به عنوان خودش، حجت نيست، اجماع منقول هم حجيت ندارد، اگر اجماعى هم در مسأله باشد، دليل لبّى است و اطلاق ندارد. آيا اگر منكر ضرورى مطلقاً مرتد است، و دليل هم اجماع است، آيا اين حكم از اصول متلقّاة است يا اصول مستنبطه؟ از اصول متلقاة كه نيست، پس از اصول مستنبطه است. در مسائل مستنبطه نمى توان به اجماع تمسك كرد چنان كه اخذ به اطلاق هم معنا ندارد. پس به نظر مى رسد كه دليل اجماع ناتمام باشد. بنابراين بايد به سراغ روايات رفت و آنها را بررسى كرد.

ب ـ روايات مسأله
 

رواياتى كه در اين بحث مى تواند مورد توجه و تأمل قرار گيرد، هشت روايت است.

روايت اول:
 

محمد بن يعقوب عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن داود بن كثير الرّقى قال: قلت لابى عبداللّه(ع) سنن رسول اللّه(ص) كفرائض اللّه عز و جل؟ فقال: ان اللّه عز وجلّ فرض فرائض موجبات على العباد فمن ترك فريضة من الموجبات فلم يعمل بها و جحدها كان كافراً و امر رسول اللّه(ص) بامور كلّها حسنة فليس من ترك بعض ما امر اللّه عز وجلّ به عباده من الطاعة بكافر و لكنّه تارك للفضل منقوص من الخير.16
درباره داود رقّى در سند روايت ميان علماى رجال اختلاف است. بعضى او را از غلاة شمرده اند، بعضى از كيسانيّه و بعضى هم از اصحاب حضرت على(ع)(18) دانسته اند. نجاشى درباره اش مى گويد:
(ضعيف جدّاً والغلاة تروى عنه قال احمد بن عبدالواحد: قلّ ما رأيت له حديثاً سديداً، له كتاب المزار.)
ابن الغضائرى هم درباره او مى گويد:
(كان فاسد المذهب ضعيف الرواية لايلتفت اليهْ.)
ولى شيخ طوسى او را توثيق كرده است. مجلسى درباره سند روايت مى گويد: صحة السند ارجح عندى.
از نظر دلالت، سياق كلام اقتضا مى كند كه از فرائض النبى سخن بگويد، ولى بلافاصله از فرائض اللّه سخن گفته، سپس به امور حسن پرداخته است. به هر حال در بحث ما آنچه از روايت قابل استفاده است، آن است كه اگر كسى فرائض الهى را ترك كند و آن را انكار نمايد، كافر است. ظاهراً معناى روايت اين است كه هر كس بداند فعلى واجب است يا حرام، و حجت شرعى هم داشته باشد ولى انكار كند، كافر است.

روايت دوم:
 

محمد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن محمد بن عيسى عن يونس عن عبداللّه بن سنان قال: سألت ابا عبداللّه(ع) عن الرجل يرتكب الكبيرة فيموت، هل يخرجه ذلك من الاسلام؟ وان عذّب كان عذابه كعذاب المشركين ام له مدّة وانقطاع؟ فقال، من ارتكب كبيرة من الكبائر فزعم انها حلال اخرجه ذلك من الاسلام وعذّب اشدّ العذاب، وان كان معترفاً انه ذنب و مات عليها اخرجه من الايمان ولم يخرجه من الاسلام و كان عذابه اهون من عذاب الاول.17
عبداللّه بن سنان با آنكه وزير دارايى چهار خليفه عباسى بوده، همگان او را قبول دارند و حديث از نظر سند صحيح است.(19) و رجال سند همگى از ثقاتند.
در اين زمينه هشت روايت داريم كه هيچ كدام قابل استناد نيست و نمى تواند ارتداد منكر ضرورى را به عنوان ضرورى اثبات كند.(20)
توضيحات و ملاحظات نويسنده
(1) ر.ك: موسوعة الفقه الاسلامى، ج4، ص257ـ260.
(2) صاحب جواهر (اعتبار اسلام پدر و مادر يا يكى از آنان هنگام انعقاد نطفه) را به شهيد ثانى در مسالك نسبت مى دهد كه از علامه حلى در قواعد پيروى كرده و در ادامه مى افزايد:
(وبالجمله فلا خلاف ولا اشكال فى فطرية من انعقد و ولد و وصف الاسلام عند بلوغه و ابواه مسلمان، بل او احدهما ولو الامّ ثم ارتدّ حتى لو ارتدّ ابواه بعد الانعقاد، نعم لو انعقد منهما كافرين لم يكن فطرياً وان اسلم ابواه او احدهما عند الولادة، فان له حالاً سابقاً محكوماً بكفره فلم تكن فطرته عن الاسلام بخلاف الاول فانّهما وان ارتدّا حال الولادة بعد الانعقاد منهما او من احدهما يبقى على حكم الاسلام و لايجرّّه كفرهما). در ادامه با غريب شمردن نظر كسانى كه (اسلام هنگام ولادت) را معتبر دانسته اند، مى گويد: (لعلّ منشأ الوهم، النصوص المزبورة المراد منها اصل الخلقة لاخصوص التولد المذكور فيها المبنى على غلبة اتحاد الولادة مع الانعقاد او على غلبة تولّده بعد انعقاده فهو حينئذ ولد حال الانعقاد ولو مجازاً فيكفى فى فطريته ذلك وان ارتدّ ابواه عند الولادة كما انّه لايكون فطرياً مع انعقاده منهما كافرين و ان اسلما عند الولادة.)18
شهيد ثانى در مسالك 19ضمن اينكه ارتداد را (بدترين انواع كفر و از نظر حكم غليظ ترين احكام) مى شمارد و به آياتى از قرآن و رواياتى از پيامبر اكرم(ص) در اين زمينه استناد مى جويد ـ و همين استناد نيز گواه بر اين است كه ايشان آيات را مخصوص ارتداد خاصى نمى داند ـ در تعريف مرتد فطرى مى گويد: (ارتداد من ولد على الاسلام بان انعقد حال اسلام احد ابويه…)، اما در عبارات فقهاى ديگر چنين تفسيرى از (ولد على الاسلام) كه آن را بر (حين الانعقاد) حمل كنند، به چشم نمى خورد. شيخ مفيد مى نويسد:
(من استحلّ الميتة او الدم او لحم الخنزير عمن هو مولود عن فطرة الاسلام فقد ارتدّ بذلك عن الدين و وجب عليه القتل باجماع المسلمين.)20
شيخ طوسى نيز مى نويسد:
(من استحلّ الميتة او الدم او لحم الخنزير ممّن هو مولود على فطرة الاسلام فقد ارتدّ بذلك عن الدين و وجب عليه القتل بالاجماع.)21
قاضى ابن براج مى نويسد:
(اذا كان المرتد مولوداً على فطرة الاسلام وجب قتله من غير استتابة….)22
ابن حمزه مى گويد:
(من يستحلّ شيئاً من المحرمات و هو مولود على فطرة الاسلام فقد ارتدّ ولزم قتله.)23
و نيز:
(المرتد عن الاسلام ضربان: مولود على فطرة الاسلام و غير مولود عليها… .)24
محقق مى نويسد:
(من استحلّ شيئاً من المحرمات المجمع عليها كالميتة والدم والربا ولحم الخنزير ممن ولد على الفطرة يقتل و ان ارتكب ذلك لا مستحلاّ عزّر.)25
و نيز:
(الاول من ولد على الاسلام و هذا لا يقبل اسلامه لو رجع و يتحتّم قتله.)26
در عبارات فوق (ولد على الاسلام) يا (ولد على الفطره) تعبير شده كه از روايات برگرفته شده است، و در روايات و در كلمات فقها ـ ظاهراً غير از شهيد ثانى و صاحب جواهر ـ بر اسلام حين الانعقاد حمل نشده است. بنابراين هر معنايى كه از (ولد على الاسلام) فهميده شود، همان ملاك است آيا (اسلام حين الولادة) مقصود است يا (اسلام حين الانعقاد) يا(اسلام حين علوق الروح)؟ ظاهراً مقصود از (ولد على الاسلام) و تعابير مشابه آن اين است كه در محيطى اسلامى و در دامان پدر و مادرى مسلمان به دنيا بيايد، ولى نمى توان مسلمان يا كافر بودن آنان قبل از تولد و حين الانعقاد و در زمان زندگى كودك در رحم را يكسان شمرد. آيا بر كودكى كه در رحم مادرى كافر پرورش مى يابد و مادر هنگام تولد مسلمان مى شود، (ولد على الاسلام) صدق مى كند؟، به هر تقدير آنچه در روايات و اكثر فتاوى آمده (ولد على الاسلام) است.
(3) اين بحث مطرح است كه آيا (اسلام حكمى) نيز در صدق ارتداد كافى است يا (اسلام حقيقى) معتبر است؟ اگر (اسلام حقيقى) معتبر باشد كودك پس از بلوغ بايد خود شهادتين را بر زبان جارى كند تا حقيقتاً مسلمان شود تا در صورت بازگشت از دين، ارتداد تحقق يابد، و كودكى كه به سن بلوغ نرسيده، در اسلام خود تابع پدر و مادر بوده و مسلمان حكمى است و چنانكه از اسلام بازگردد، ارتداد تحقق پيدا نمى كند ولى در صورتى كه (اسلام حكمى) كافى باشد، چنين شخصى هم مرتد است.
فاضل هندى مى گويد:
(المراد به من لم يحكم بكفره قط لاسلام ابويه او احدهما حين ولد و وصفه الاسلام حين بلغ.)27
صاحب جواهر پس از نقل اين عبارت مى گويد:
(ظاهره كغيره اعتبار الولادة على الاسلام بل اعتبار وصف الاسلام لو بلغ، فلو بلغ كافراً لم يكن مرتداً عن فطرة وكانّه اخذ القيد الثانى مما تسمعه فى بعض النصوص من الرجل والمسلم و نحوهما مما لايصدق على غير البالغ بل ليس فى النصوص اطلاق يوثق به فى الاكتفاء بصدق الارتداد مع الاسلام الحكمى ولعلّه لايخلو من قوة.)28
در ميان فقها شهيد ثانى (اسلام هنگام بلوغ) را شرط ندانسته و اسلام حكمى را نيز در صدق ارتداد كافى دانسته و اظهار داشته است:
(اى ولده قبل الارتداد سواء كان المرتد عن ملة او عن فطرة و سواء اسلم بعد ذلك ام لا، لانعقاده تابعاً لابيه فى الاسلام فيستصحب حكمه، ثم ان بلغ واعرب بالاسلام فلا بحث وان اظهر الكفر فقد اطلق المصنف رحمه اللّه وغيره استتابته فان تاب والاّ قتل، وهذا لايوافق القواعد المتقدمة من ان المنعقد حال اسلام احد ابويه يكون ارتداده عن فطرة ولا تقبل توبته و ما وقفت على ما اوجب العدول عن ذلك هنا.) 29
وجه عدول فقها در اين فرض اين است كه اسلام حكمى را در صدق ارتداد فطرى كافى نمى دانند و از اينكه شهيد ثانى آن را مطابق قواعد نمى داند، معلوم مى شود كه از نظر ايشان اسلام حكمى كافى است.
(4) هيجده قسم عبارتند از
بعضى از اقسام هيجده گانه فوق بنابر مبانى مختلف در اينكه مرتد فطرى است يا مرتد ملى، متفاوت خواهد بود. بنابر آنچه در متن توسط استاد محترم پذيرفته شده، چهار صورت از صور فوق (مرتد فطرى) است، بقيه صور نيز پس از روشن شدن بعضى از مباحث معلوم مى شود كه مرتد ملى است يا كافر اصل، اين امر داير مدار آن است كه (اسلام حكمى) در صدق ارتداد كافى است يا نه؟ اگر در صدق ارتداد كافى است، آيا در صدق ارتداد فطرى نيز كفايت مى كند يا مرتد از اسلام حكمى، مرتد ملّى است؟
(5) (عن ابى عبدالله(ع) قال: ما من مولود يولد الاّ على الفطرة فابواه اللّذان يهوّدانه و ينصّرانه و يمجسانه.)30 ظاهر اين حديث آن است كه هر انسانى بر فطرت توحيدى آفريده مى شود و اگر عوامل خارجى سبب گرايش انسان به شرك نشود، او راه توحيد را دنبال مى كند. عوامل خارجى مى تواند از زمان انعقاد نطفه در گرايش انسان به شرك مؤثر باشد، از همين رو ست كه حتى به پدر و مادر مسلمان در خصوص فرزند دار شدن از زمان انعقاد نطفه فرزند، آدابى را آموخته اند كه در تكوين شخصيت فرزند تأثير دارد.
(6) (و من الغريب ما فى رسالة الجزايرى من ان المدار على الولادة لا الانعقاد و لعلّ منشأ الوهم، النصوص المزبورة المراد منها اصل الخلقة لاخصوص التولد المذكور فيها المبنى على غلبة اتحاد الولادة مع الانعقاد او على غلبة تولده بعد انعقاده فهو حينئذ ولد حال الانعقاد ولو مجازاً، و حينئذ فيكفى فى فطريته ذلك وان ارتدّ ابواه عند الولادة، كما انه لايكون فطرياً مع انعقاده منهما كافرين و ان اسلما عند الولادة.)31
(7) (فصل فى الردّة: متى اظهر المرء الكفر باللّه او برسوله او الجحد بما يعمّ فرضه والعلم به من دينه كوجوب الصلوة او الزكوة او ما يجرى مجرى ذلك بعد اظهار التصديق به كان مرتدّاً.)32
(فصل فى احكام الرّدة: الردّة اظهار شعار الكفر بعد الايمان بما يكون معه منكر نبوة النبى(ص) او بشئ من معلوم دينه كالصلوة والزكوة والزنا و شرب الخمر.)33
(8) (الارتداد و هو الكفر بعد الاسلام… والكفر يكون بنيّة و بقول كفر و فعل مكفّر، فالاول العزم على الكفر ولو فى وقت مترقب وفى حكمه التردّدفيه،، والثانى كنفى الصانع لفظاً او الرسل و تكذيب رسول و تحليل محرم بالاجماع كالزنا وعكسه كالنكاح ونفى وجوب مجمع عليه كركعة من الصلوات الخمس وعكسه كوجوب صلوة سادسة يوميّة والضابط انكار ما علم من الدين ضرورة، ولا فرق فى القول بين وقوعه عناداً او اعتقاداً او استهزاءً… والثالث ما تعمّده استهزاء صريحاً بالدين او جحوداً كالقاء مصحف او بعضه فى قاذورة قصداً او سجودٍ لصنم.)34
(9) قبل از محقق اردبيلى نيز از ظاهر عبارت يحيى بن سعيد در همين مطلب استفاده مى شود. وى مى گويد:
(والمسلم و ولد بين المسلمين اذا ارتدّ فدمه مباح لكل من سمع ذلك منه ولايستتاب….)35
در اين عبارت بر مسلمانى كه در جامعه اسلامى و در ميان مسلمانان به دنيا آمده باشد، در صورت ارتداد، احكام ارتداد را مترتب مى كند. قيد (ولد بين المسلمين) در كتب ديگر به چشم نمى خورد. در ضمن تعبير (مسلم بين مسلمين) در روايت مورد نظر مى تواند قرينه اى براى رواياتى باشد كه حاوى تعبير (ولد على الاسلام) است، اگر اين تعبير ناظر به اسلامى بودن جامعه و محيط تولد فرزند هم نباشد، تعبير فوق مى تواند قرينه و قيدى براى اين تعبير باشد.
(10)(اذا كان احد ابويه نصرانياً اى وكان الآخر مسلماً و يدلّ على ان الولد ملحق بالاشرف.)36
(11) (يعنى انما لايترك ان يتنصّر و يختار الشرك اذا كان احد ابويه نصرانياً دون الآخر فامّا اذا كانا جميعاً نصرانيين فلا يتعرض له، او المراد لايترك ان يختار الشرك اذا كان احد ابويه نصرانياً فكيف اذا كانا جميعاً مسلمين.)37
(12) (المشهور عند الناس هو الذى لا يتمسك بشريعة ويقول بدوام الدهر والعرب تعبر عنه بقولهم ملحد و فى الحديث الزنادقة هم الدهرية الذين يقولون لا ربّ ولا جنّه ولا نار… وفى المجمع الزنادقة قوم من المجوس يقال لهم الثنوية يقولون النور مبدء الخيرات و الظلمة مبدء الشرور.)38 احتمالات ديگرى نيز در معناى زنديق ذكر شده است. اين كلمه ظاهراً معرب كلمه اى فارسى است. مثلاً گفته اند معرب (زن دين) است، يعنى كسى كه زنش دين اوست. علامه حلى در تحريرالاحكام. مى گويد: (الزنديق من يظهر الايمان و يبطن الكفر) كسى كه ايمانش را آشكار و كفرش را پنهان كند. ولى اين تفسير با معناى لغوى اين واژه سازگار نيست.
(13) (قال رسول اللّه(ص): يأتى على الناس زمان وجوههم وجوه الآدميين و قلوبهم قلوب الشياطين… بطونهم آلهتهم و نساؤهم قبلتهم و دنانيرهم دينهم و شرفهم متاعهم لايبقى من الايمان الا اسمه ولا من الاسلام الاّ رسمه و لا من القرآن الاّ درسه، مساجدهم معمورة من البناء و قلوبهم خراب عن الهدي….)39
(14) (ولد المرتد الفطرى قبل ارتداده بحكم المسلم فاذا بلغ واختار الكفر وكذا ولد المسلم اذا بلغ واختار الكفر قبل اظهار الاسلام فالظاهر عدم اجراء حكم المرتد فطرّياً عليهما بل يستتابان والاّ فيقتلان.)40
(15) (عن ابى جعفر(ع) قال: خطب رسول اللّه(ص) فى حجة الوداع فقال: يا ايّها الناس! ما من شيئ يقرّبكم من الجنّه ويباعدكم من النار وقد امرتكم به، و ما من شيئ يقرّبكم من النار و يباعدكم من الجنّة الاّ وقد نهيتكم عنه، الا و ان الروح الامين نفث فى روعي….)41
(16) (الجحود هو الانكار مع العلم يقال جحد حقّه جحداً و جحوداً اى انكره مع علمه بثبوته.)42
(الجحد والجحود نقيض الاقرار كالانكار والمعرفة، جحده يجحده جحداً و جحوداً. الجوهرى: الجحود الانكار مع العلم.)43
(الجحود نفى ما فى القلب اثباته واثبات ما فى القلب نفيه.)44
ظاهراً همانطور كه اقرار، (اعتراف توأم با علم و آگاهى) است، جحود نيز (انكار توأم با علم و آگاهى) است، چنانكه معناى مورد نظر راغب نيز انكار توأم با علم آگاهى آن چيزى است كه در قلب ثابت است. از اين رو شخصى كه شك و ترديد دارد و بر اين اساس انكار مى كند، (جحود) نمى ورزد و كافر نيست.
(17) (الارتداد هو قطع الاسلام من مسلم مكلف اى بالغ عاقل اما بفعل دالّ عليه… و امّا بقول دال على الخروج من الاسلام… او ينكر ما علم من الدين ضرورة مثل انكار وجوب الصلوة والصوم والزكاة.)45 در كلمات قدما معمولاً سخن از ضرورى دين نيست، بلكه معمولاً كسى كه محرمات و نجاساتى چون خون يا ميته يا گوشت خوك يا خمر را حلال بشمارد، مرتد شمرده شده است. عبارات بعضى از قدما چون شيخ مفيد، شيخ طوسى و ابن حمزه را پيشتر نقل كرديم، نيز عبارت محقق كه (حلال شمردن چيزى از محرمات مورد اجماع فقها مثل ميته، خون، ربا و گوشت خوك) را ارتداد دانسته بود، نقل نموديم. شبيه عبارات مفيد،طوسى و ابن حمزه، در ساير تأليفات قدما همچون اصباح الشيعه كيدرى، كافى ابى الصلاح حلبى، جامع يحيى بن سعيد، فقه القرآن راوندى، سرائر ابن ادريس، نيز به چشم مى خورد.46
از مثالهايى كه در كتب ياد شده، وجود دارد، برمى آيد كه حلال شمردن آنچه كه حرمتش در دين معلوم است و هيچ اختلافى هم در آن نيست و نيز حرام شمردن آنچه كه وجوبش در دين معلوم است، (ارتداد و خروج از دين) شمرده مى شود. شايد اصطلاح ضرورى به معناى بديهى بودن آن در دين نيز از همين موارد اتخاذ شده باشد.
تنها عبارتى كه آن را مترادف با ضرورى در كلمات قدما شمرده اند، عبارتى است كه در شماره(7) از ابن زهره در غنيه نقل نموديم. تعبير (الجحد بما يعمّ فرضه والعلم به من دينه) را به معناى ضرورى دانسته اند. اگر مثالهايى كه در عبارت غنيه آمده، ملاحظه شود دقيقاً همان مثالهايى است كه در كلمات فقهاى ديگر به چشم مى خورد بدون آنكه عبارتى مترادف با (ضرورى دين) در آنها يافت شود. معلوم مى شود ابن زهره از مواردى كه در كلمات فقها آمده و (مستحلّ شراب يا ميته) و نيز (منكر وجوب نماز يا زكات) را مرتد شمرده اند، چنين عنوانى را استنباط و مطرح كرده است.
البته در كتب متأخرين همچون محقق در شرايع، علامه در ارشاد، سيد جواد عاملى در مفتاح الكرامه، مقدس اردبيلى در مجمع البرهان، صريحاً (انكار ضرورى دين) مورد بحث قرار گرفته است، برخى از آنها مثل عبارت شرايع و ارشاد ظاهر در اين است كه انكار ضرورى به عنوان ضرورى موجب ارتداد است. ملاحظه كنيد:
(الكافر و ضابطه كل من خرج عن الاسلام او من انتحله و جحد ما يعلم من الدين ضرورة كالخوارج والغلاة.)47
(والكافر وان اظهر الاسلام اذا جحد ما يعلم ثبوته من الدين ضرورة كالخوارج والغلاة.)48
صاحب مفتاح الكرامه نيز همين معنا را به اصحاب نسبت داده كه از نظر آنان انكار ضرورى به عنوان ضرورى موجب ارتداد و كفر است، در عين حال نمى توان اطمينان پيدا كرد كه از ابتدا در ميان قدما انكار ضرورى موجب ارتداد و كفر به عنوان ضرورى بوده است تا بتوان ادعاى اجماع كرد. مگر اينكه كسى همچون صاحب جواهر معتقد باشد كه فتاواى فقها و نصوصى كه در ابواب مختلف وارد شده و دلالت بر كفر كسى مى كند كه ضرورتى از ضروريات دين را انكا كرده، مطلق است و اختصاص به انكار آن ضرورى ندارد كه به تكذيب پيامبر منتهى شود. وى پس از نقل سخن كسانى كه معتقدند انكار ضرورى در صورت منتهى شدن به تكذيب پيامبر موجب كفر است، مى افزايد:
(ان ذلك كلّه مناف لما عساه يظهر من الاصحاب كالمصنف وغيره خصوصاً من عبّر بالانكار منهم و ان كان الظاهر ارادته منه الجحود هنا من تسبيب انكار الضرورى الكفر لنفسه حيث اناطوه به حتى نقل عن غير واحد منهم ظهور الاجماع عليه من غير اشارة منهم الى الاستلزام المذكور، بل ظاهر عطفهم اياه على السبب الاول للكفر عدمه….)49
(18) ظاهراً سهوى رخ داده است زيرا او را از اصحاب امام صادق(ع) و امام كاظم(ع) شمرده اند كه تا عصر امام رضا(ع) مى زيسته است، و افرادى چون جعفر بن بشير، حسن بن ايوب، حسن بن محبوب، محمد بن سنان، يحيى بن عمروالزيات وابن ابى عمير از او حديث نقل كرده اند.
بنابراين از كيسانيه بودن او نيز منتفى خواهد بود، چه اينكه مشاهده نشد كه اصحاب رجال چنين نسبتى به او داده باشند.
(19) نجاشى درباره او مى گويد:
(عبداللّه بن سنان بن طريف مولى بنى هاشم يقال مولى بنى ابى طالب و يقال مولى بنى العباس كان خازناً للمنصور والمهدى والهادى والرشيد) كوفى ثقة، من اصحابنا جليل لايطعن عليه فى شيئ روى عن ابى عبداللّه(ع) و قيل روى عن ابى الحسن موسى وليس يثبت، له كتاب الصلوة الذى يعرف بعمل يوم وليلة و كتاب الصلوة الكبير و كتاب فى ساير الابواب من الحلال والحرام روى هذه الكتب عنه جماعات من اصحابنا لعظمه فى الطائفة وثقته وجلالته.)50
(20) در باب دوم از ابواب مقدمه عبادات تحت عنوان (باب ثبوت الكفر والارتداد) چهارده روايت از كافى نقل شده كه دو روايت كه ارتباط بيشترى به بحث پيدا مى كرد، در متن نقل شده و بقيه روايات غالباً از نظر دلالت ضعيفتر از دو روايتى است كه از داود بن كثير الرقى و عبداللّه بن سنان نقل شد.

پي نوشت ها :
 

1 . وسائل الشيعه، ابواب حدّ المرتد، باب1، ح6.
2 . سوره نساء، آيه94.
3 . وسائل الشيعه، ابواب حدّ المرتد، باب1، ح3.
4 . مستدرك الوسائل، ابواب حدّ المرتد، باب1، ح5; ج18، ص164.
5 . مستدرك الوسائل، ابواب حدّ المرتد، باب4، ح3; ج18، ص167.
6 . وسائل الشيعه، ابواب حدّ المرتد، باب2، ح1.
7 . وسائل الشيعه، ابواب حدّ المرتد، باب2، ح2.
8 . وسائل الشيعه، ابواب حدّ المرتد، باب3، ح7.
9 . وسائل الشيعه، ابواب حدّ المرتد، باب1، ح5.
10 . مستدرك الوسائل، ابواب حدّ المرتد، باب1، ح3.
11 . وسائل الشيعه، ابواب حدّ المرتد، باب5، ح5.
12 . مستدرك الوسائل، ابواب حدّ المرتد، باب1، ح1.
13 . مجمع الفائدة والبرهان، ج13، ص318.
14 . سوره مائده، 3 .
15 . سوره بقره،آيه14.
16 . وسائل الشيعه، كتاب الطهارة، ابواب مقدمات العبادات باب2، ح2; ج1، ص30.
17 . همان، ص33، ح10.
18 . جواهر الكلام، ج41، ص604ـ605.
19 . مسالك(ج15، ص22ـ23.
20 . مقنعه، ص800.
21 . نهاية الاحكام، ج3، ص319.
22 .المهذّبالبارع، ج2، ص552 .
23 . الينابيع الفقهيه،ج23،ص316 .
24 . همان، 322.
25 . شرايع الاسلام، ج4، ص171 .
26 .همان، ص183.
27 . كشف اللثام، ج2، ص435.
28 . جواهر الكلام، ج41، ص603.
29 . مسالك الافهام، ج15، ص28.
30 . وسائل الشيعه، ج15، ص125.
31 . جواهر الكلام، ج41، ص604.
32 . ابن زهره، الجوامع الفقهيه، ص615.
33 . ابى الصلاح حلبى، الكافى، ص311.
34 . شهيد ثانى، الروضة البهيه فى شرح اللمعة الدمشقيه، ج2، ص368 .
35 . الينابيع الفقهيه، ج23، ص391.
36 . محمد باقر مجلسى، ملاذ الاخيار، ج16،ص278.
37 . فيض كاشانى، الوافى، ج15، ص491.
38 . مجمع البرين، ص399 .
39 . بحارالانوار، ج22، ص453.
40 . امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص625.
41 . وسائل الشيعه، ج17، ص45.
42 . طريحى، مجمع البحرين، ص190.
43 . ابن منظور، لسان العرب، ج2، ص182.
44 . راغب اصفهانى، المفردات، ص88.
45 . مجمع الفائدة والبرهان، ج13، ص314 .
46 . ر.ك: الينابيع الفقهيه، ج23، صفحات125، 72، 384، 184، 249، 315 و 249 .
47 . شرايع الاسلام، ج1، ص53 .
48 . ارشاد الاذهان، ج2،ص239.
49 . جواهر الكلام، ج6، ص47 و ج41، ص601.
50 . رجال نجاشى، ص214.
 

منابع :
ابن زهره، الجوامع الفقهيه، ص615
المهذّبالبارع، ج2، ص552
الينابيع الفقهيه،ج23،ص316 .
امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص625.
بحارالانوار، ج22، ص453.
جواهر الكلام، ج41، ص604ـ605.
جواهر الكلام، ج6، ص47 و ج41، ص601.
ر.ك: الينابيع الفقهيه، ج23، صفحات125، 72، 384، 184، 249، 315 و 249 .
شهيد ثانى، الروضة البهيه فى شرح اللمعة الدمشقيه، ج2، ص368 .
فيض كاشانى، الوافى، ج15، ص491.
كشف اللثام، ج2، ص435.
مجمع الفائدة والبرهان، ج13، ص318.
محمد باقر مجلسى، ملاذ الاخيار، ج16،ص278.
مسالك الافهام، ج15، ص28.
مستدرك الوسائل، ابواب حدّ المرتد، باب1، ح5; ج18، ص164.
وسائل الشيعه، ابواب حدّ المرتد، باب1، ح6.`
وسائل الشيعه، ابواب حدّ المرتد، باب2، ح1.
وسائل الشيعه، ابواب حدّ المرتد، باب3، ح7.
وسائل الشيعه، كتاب الطهارة، ابواب مقدمات العبادات باب2، ح2; ج1، ص30.
ارسال توسط کاربر : sm1372
ادامه دارد…
/ع