بررسی سه اصطلاح « طوالع » و « لوایح » و « لوامع »

در فرهنگ‌های پیشرفته، قاعده بر این است که الفاظی را که در علوم و فنون گوناگون به منزله‌ی اصطلاح به کار می‌برند معیّن و تعریف کنند. این قاعده در فرهنگ فارسی معین هم رعایت شده است. در این فرهنگ، پاره‌ای از اصطلحات علوم و فنونی چون پزشکی و ریاضیات و جغرافیا و زبان شناسی و عروض و موسیقی و خیاطی و غیره تعریف شده است. بعضی از اصطلاحات صوفیه نیز، در این فرهنگ، با علامت اختصاری « تصـ » مشخص و تعریف شده است. تعریف این اصطلاحات از خود دکتر معین نیست، بلکه وی آنها را از مأخذی دیگر گرفته و نقل کرده است. این مآخذ عبارت‌اند از کشاف اصطلاحات الفنون تهانوی، رساله‌ی اصطلاحات الصوفیه‌ی شاه نعمت الله ولی، لغت نامه‌ی دهخدا، تاریخ تصوّف در اسلام تألیف قاسم غنی و، بالاخره، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی دکترسیدجعفر سجادی.
تعریف‌هایی که مرحوم معین، با استفاده از منابع و مآخذ فوق، در فرهنگ خود نقل کرده است، در بسیاری از موارد، نه تنها مسئله‌ی مراجعه کننده را حل نمی‌کند بلکه چه بسا مشکلاتی هم برای او ایجاد کند. علت آن این است که اولاً تصوّف علم به معنای متداول لفظ نیست، آن چنان که مثلاً ما پزشکی و ریاضیات و جغرافیا را علم می‌دانیم. صوفیه تصوّف را علم باطن دانسته‌اند و علم باطن با همه‌ی علوم دیگر، همچون پزشکی و ریاضیات و فقه و منطق و غیره، فرق دارد و اصلاً معلوم نیست اطلاق علم ( به معنای امروزیِ لفظ ) بر تصوّف درست باشد. به فرض این که تصوّف علم باشد، اصطلاحات آن به هیچ وجه مانند اصطلاحات در علوم دیگر نیست. در علومی چون ریاضیات و منطق و فقه و طب و امثال اینها، اصطلاحات معانی دقیقی دارند و اهل هر علمی اصطلاحاتِ خود را با معانیِ یکسان به کار می‌برند. اما در تصوّف این چنین نیست. در مورد هر اصطلاح، گاهی، در طول تاریخ، چندین تعریف مختلف پدید آمده است- تعریف‌هایی که خود نماینده‌ی مکتب فکری یا نظرِ خودِ تعریف کننده است. مثلاً یک اصطلاح را ابونصرِ سرّاج در قرن چهارم به گونه‌ای تعریف کرده و ابوالقاسم قشیری در قرن پنجم به گونه‌ای دیگر و عبدالرزاق کاشانی در قرن هشتم باز هم به گونه‌ای دیگر. این تعریف‌ها، وقتی که توسط محققی در یک جا جمع می‌شود و خواننده بدون اطلاع از هویت تعریف کننده‌ی اصلی و چگونگی پدید آمدن و سیر تاریخیِ تعریف‌ها به مطالعه‌ی آنها می‌پردازد، نه تنها ذهنش نسبت به مسئله روشن نمی‌شود و معنیِ محصّلی از لفظ پیدا نمی‌کند بلکه چه بسا مشکلش پیچیده‌تر و ابهاماتش افزون‌تر گردد. از آن جا که در فرهنگ معین این تعریف‌ها نسنجیده و بدون توجه به سیر تاریخی آنها از روی منابع دیگر نقل شده است، در بسیاری از موارد این تعریف‌ها بی فایده و بعضاً گمراه کننده است. برای روشن شدن مطلب، ما در این جا تعاریف سه لفظ لوایح و لوامع و طوالع را، که هر سه از الفاظی است که در آثار قدیم صوفیه به کار رفته است و در فرهنگ معین و منابع او تعریف شده است، بررسی می‌کنیم و، در ضمن معرفی منابع اصلی این تعریف‌ها و چگونگی انتقال آنها به منابع متأخر، به نواقص فرهنگ معین و فرهنگ‌های دیگری که این تعریف‌ها را نقل کرده‌اند اشاره می‌نماییم.
بررسی خود را با لفظ طوالع آغاز می‌کنیم. در فرهنگ معین، در ذیل طوالع، ابتدا آمده است که این لفظ جمعِ طالع یا طالعه است و سپس، بلافاصله، معنای اصطلاحی آن در تصوّف، با ذکر مآخذ، بدین گونه بیان شده است:
« اول چیزی که پیدا شود از تجلیات اسماء الهیه بر باطن بنده و آراسته گرداند اخلاق او را به نور [ باطن ] ( کشف اللغات، لغـ )؛ طلوع انوار معارف بر دل ( تاریخ تصوّف غنی، ص 650 ). »
تعریف اول را مرحوم معین با واسطه‌ی لغت نامه‌ی دهخدا ( رمز: لغـ ) از کشف اللغات، تألیف عبدالرحیم بن احمد سور (1) گرفته است. ولی چنین کتابی نه جزو مآخذ معین است و نه جزو مآخذ دهخدا، بلکه یکی از مآخذ تهانوی در کشاف اصطلاحات الفنون است. در دهخدا نیز، این تعریف از قول کشاف نقل شده است. و اما سؤالی که برای ما مطرح است این است که مأخذ صاحب کشاف یا در واقع صاحب کشف اللغات چه بوده است ؟ مأخذ عبدالرحیم بن احمد سور، صاحب کشف اللغات، برای تعریف طوالع، به نظر می‌رسد کتاب تعریفیات میرسیّد شریف جرجانی ( وفات: 816 ) بوده است؛ چه جرجانی، در تعریف این لفظ، می‌نویسد:
« الطوالع: اول ما یبدو من تجلیّات الاسماء الالهیّة علی باطن العبد فیسحن اخلاقه و صفاته بتنویر باطنه. » (2)
چنان که ملاحظه می‌شود، تعریفی که معین و دهخدا از کشاف تهانوی نقل کرده‌اند ترجمه‌ی فارسیِ تعریف عربیِ فوق است. اما این تعریف از خود جرجانی هم نیست بلکه از کتاب اصطلاحات الصوفیه‌ی عبدالرزاق کاشانی ( وفات: 730 ) نقل شده است. (3) همین تعریف است که در رساله‌ی اصطلاحات الصوفیه‌ی شاه نعمت الله ولی، که در واقع ترجمه‌ی رساله‌ی کاشانی است، بدین صورت به فارسی برگردانده شده است:
« الطوالع: اول چیزی که پیدا شود از تجلیات اسماء الهیه بر باطن عبد و مزیّن گرداند اخلاق و اوصافش به تنویر باطنش. (4) »
و اما سؤالی که در این جا پیش می‌آید این است که آیا این تعریف از خود کاشانی است یا او هم آن را از جای دیگری گرفته است ؟ عبدالرزاق کاشانی، چنان که می‌دانیم، از پیروان محیی الدین ابن عربی ( وفات: 636 ) است و تعریفات او نیز تا حدود زیادی متأثر از مفاهیم و الفاظ مکتب عرفانی ابن عربی است. در همین تعریف نیز، ملاحظه می‌کنیم که وی از مفهوم اسماء الهی و تجلیات آنها، که از مفاهیم عرفان محیی الدین است، استفاده کرده است. پس باید، برای پیدا کردن سوابق این تعریف، به آثار محیی الدین رجوع کنیم.
در میان آثار محیی الدین، رساله‌ی کوچکی است به نام اصطلاحات الصوفیه که مؤلف، در آن، حدود دویست لفظ را تعریف کرده است. اتفاقاً لفظ طوالع نیز جزو یکی از الفاظی است که در این اثر تعریف شده است. اما، وقتی که به تعریف خود محیی الدین در رساله‌ی اصطلاحات الصوفیه رجوع می‌کنیم، ملاحظه می‌کنیم که تعریف او به کلی با تعریف عبدالرزاق کاشانی فرق می‌کند. تعریف محیی الدین از طوالع، که در دو جای فتوحات المکیه نیز آمده، چنین است:
« الطوالع: انوارالتوحید تطلع علی قلوب اهل المعرفة فتطمس سائر الانوار. (5) »
در تعریفی که ابن عربی از لفظ طوالع کرده است، چنان که ملاحظه می‌شود، مفهوم اسماء الهی و تجلیات آنها ذکر نشده است- مفاهیمی که، در واقع، متعلق به عرفانِ خودِ اوست و عبدالرزاق، در تعریف خود، از آنها استفاده کرده است. محیی الدین، در این تعریف، خودش هم از اثر نویسنده‌ی دیگری اقتباس کرده است و آن کتاب اللمع ابونصرِ سرّاج ( وفات: 378 ) است. البته، محیی الدین مستقیماً به کتاب ابونصر رجوع نکرده بلکه این تعریف را، لااقل با دو واسطه، از آن اقتباس کرده است (6). تعریفی که ابونصر در لمع از لفظ طوالع کرده چنین است:
« الطوالع: انوارالتوحید تطلع علی قلوب اهل المعرفة بتشعشها فیطمئنّ ( کذا ) ما فی القلوب من الانوار بسلطان نورها کالشمس الطالعة اذا طلعت یَخفی علی الناظر من سطوة نورها انوار الکواکب و هی فی اماکنها. قال الحسین ابن منصور فی هذا المعنی:
قد تجلّت طوالع زاهرات
یتشعشعن فی لوامع برق
خَصَّنی واحدی بتوحید صدق
ما الیها من المسالک طرق (7)
تعریف محیی الدین کاملاً با تعریف فوق مطابقت دارد. لفظ فیطمئن که در تعریف لمع دیده می‌شود درست نیست؛ درست آن همان فتطمس است که در تعریف ابن عربی آمده است. روزبهان بقلی هم، که در شرح شطحیات تعاریف ابونصر را به فارسی ترجمه کرده است، در ترجمه‌ی تعریفِ طوالع، می‌نویسد:
« الطوالع: انوار توحید است که به دل عارف درآید به شعاعش جمله‌ی انوار عقول و فهوم منطمس شود (8). »
تا این جا ما با دو تعریفِ متفاوت از لفظ طوالع روبه رو شده‌ایم: یکی تعریف ابونصرِ سرّاج طوسی و محیی الدین ابن عربی که، بنابر آن، طوالع انوارِ توحید است؛ و دیگر تعریف عبدالرزاق کاشانی که، از نظر او، طوالع او چیزی است که از تجلیات اسماء الهی در باطن پیدا می‌شود. علاوه بر این دو تعریف، تعریف دیگری هم هست که ابوالقاسم قشیری ( وفات: 465 ) در کتاب خود آورده است.
قشیری در رساله‌ی خود، در باب تفسیر الفاظ صوفیه، معانی سه لفظ لوایح و طوالع و لوامع را با هم شرح داده است؛ زیرا، از نظر او، معانی این سه لفظ به هم نزدیک است و، در واقع، فرق زیادی میان آنها نیست. از نظر ابونصر، چنان که دیدیم، طوالع انواری است که بر دلِ عارف می‌تابد و نور آن مانند آفتاب است که، وقتی بتابد، نور ستارگان، در پرتو آن، محو می‌شود. ولی، از نظر قشیری، این طور نیست. طوالع و هم چنین لوایح و لوامع، در تعریف قشیری، از صفاتِ اصحابِ بدایات است- کسانی که هنوز در حال ترقی اند در جهت دل و این نورها همچون برقی است که در شب می‌درخشد و آسمانِ تاریک را لحظه‌ای چند روشن می‌کند. به گفته‌ی قشیری، آسمان دلِ سالکانی که در بدایت راهِ باطن‌اند، وقتی که با ابرهای حظِّ نفس تاریک شده است، ناگهان برقی در این تاریکی می‌زند که این همان لوایح است. اگر این درخشش و روشنایی بادوام‌تر باشد، لوامع است؛ و اگر بازهم بادوام‌تر و نور آن شدیدتر باشد، لواطع است.
« فاللوائح کالبروق، ما ظهرت حتی استترت … و اللوامع اظهر من اللوائح، لیس زوالها بتلک السرعة، فقد تبقی اللوامع وقتین و ثلاثة .. و الطوالع أبقی وقتاً و أقوی سلطاناً و ادوم مکثاً و اذهب للظلمة و أنفی للتهمة. لکنها موقوفة علی خطر الافول، لیست برفیعة الأوج و لا بدائمة المکث (9). ( لوائح مانند برقی است که همین که بتابد ناپدید شود … و لوامع پیداتر از لوایح است، و زوال آن بدان سرعت نیست، پس لوامع دو وقت یا سه وقت پایدار می‌ماند … و طوالع وقت بیشتری می‌ماند و شدت آن بیشتر و قوی‌تر است و مکث آن بیشتر و تاریکی را بیشتر می‌برد و تهمت را بیشتر نفی می‌کند، ولیکن باز در معرض خطر افول است، و چندان اوج نمی‌گیرد و مکث نمی‌کند ). »
علاوه بر سه تعریف فوق از طوالع، تعریف دیگری هم هست که هجویری در کشف المحجوب کرده است. این تعریف بسیار کوتاه است. هجویری می‌نویسد: « الطوالع: طلوع انوار معارف بر دل ». (10) همین تعریف است که قاسم غنی در « فرهنگ مصطلحات صوفیه » در انتهای کتاب تاریخ تصوف در اسلام (11) نقل کرده و معین هم آن را در فرهنگ خود آورده است. تعریف هجویری، چنان که ملاحظه می‌شود، نزدیک به تعریف ابونصرِ سرّاج است.
بر چهار تعریف فوق از طوالع، تعریف دیگری هم باید اضافه کنیم و آن تعریف شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی ( مقتول 587 ) است. سهروردی در رساله‌ی صفیر سیمرغ طوالع و لوایح را اوّل برقی می‌داند که از حضرت ربوبیت یا عالم قدس بر روان سالک اشراق می‌کند. سهروردی، در ضمن، به لذیذ بودن طوالع و هم چنین لوایح اشاره می‌کند و می‌افزاید که « صوفیان این طوالع را اوقات خوانند ». (12)
باری، از میان پنج تعریفی که ذکر کردیم (13) ( تعریف‌های عبدالرزاق کاشانی، ابونصرِ سرّاج، قشیری، هجویری، و سهروردی )، مرحوم معین فقط دو تعریف را آورده است: یکی تعریف کاشانی و دیگر تعریف هجویری. تعریف کاشانی را وی از لغت نامه‌ی دهخدا ( که خود آن را از کشاف تهانوی گرفته بوده ) نقل کرده و تعریف هجویری را از کتاب دکتر غنی؛ و چون از منابع دست دوم و سوم استفاده کرده است، توجه نداشته است که اصل این تعاریف از چه کسانی بوده است. دو تعریفی هم که معین آورده است هیچ ربطی به یک دیگر ندارند و کاملاً تصادفی در کنار هم قرار گرفته‌اند.
پس از بررسی تعریف‌های طوالع، به بررسی لوایح و لوامع می‌پردازیم. به توضیح قشیری درباره‌ی معانی این دو لفظ قبلاً اشاره کردیم. پیش از قشیری، ابونصر سراج هم این دو لفظ را در کتاب لمع تعریف کرده است؛ ولی تعریف او از این دو لفظ هم با تعریف قشیری فرق دارد. در تعریف لوایح، ابونصر می‌نویسد:
« ما یلوح للاسرار الظاهرة لزیادة السموّ و الانتقال من حال الی حال اعلی من ذلک. (14) »
همین تعریف است که ابن عربی، در اصطلاحات الصوفیه و فتوحات، به عنوان تعریفِ صوفیه نقل و سپس تعریفی هم از خود به آن اضافه کرده است:
« اللوائح: هی ما یلوح للاسرار الظاهره من السموّ من حال الی حال، و عندنا ما یلوح للبصر اذا لم یتقیّد بالجارحة من الانوار الذانیّة لا من جهة السلب. (15) »
ابونصر، پس از لفظ لوایح، به تعریف لوامع پرداخته- لفظی که ظاهراً از شعر عاشقانه‌ی عربی وارد زبان تصوف شده است. (16) درباره‌ی معنی این لفظ در زبان صوفیه، ابونصر نوشته است که معنی این لفظ نزدیک به لوایح است:
« اللوامع معناه قریب من اللوایح و هو مأخوذ من لوامع البرق اذا لمعت فی السحاب طمع الصادی و العطشان فی المطر. (17) »
این تعریف، چنان که ملاحظه می‌شود، نزدیک به تعریف قشیری است که لوایح و لوامع را مانند درخشش برق در آسمان می‌داند. هجویری نیز در کشف المحجوب بر تفاوت مدت دوام این دو و بقای فوایدِ لوامع تأکید می‌کند و می‌گوید که لوایح زودگذر است و لوامع اندکی پایدارتر. می‌نویسد:
« اللوائح: اثبات مراد با زودیِ نفی آن؛ اللوامع: اظهارِ نور بر دل با بقای فواید آن. (18) »
ابن عربی نیز، ظاهراً تحت تأثیر قشیری، در تعریف لوامع بر دوام آن تأکید می‌ورزد و می‌نویسد:
« اللوامع ما یثبت من انوار التجلی فی وقتین و قریباً من ذلک. (19) »
سرانجام، به تعریف‌هایی که در مورد لوایح ذکر کردیم دو تعریف دیگر هم می‌توان افزود، یکی تعریف شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی است که می‌گوید لوایح خلسه‌های لذیذ نورانی است که، به سرعتِ « برقِ خاطف، ناگاه درآید و زود برود (20) »؛ و دیگر تعریف عبدالرزاق کاشانی است که در ذیل اللوایح می‌نویسد:
« جمع لایحه، و قد یطلق علی ما یلوح للحسن من عالم المثال کحال ساریة لعمر و هو من الکشف الصوری، و بالمعنی الاول من الکشف المعنوی الحاصل من الجناب الاقدس. (21) »
همین تعریف است که عبدالرحیم بن احمد در کشف اللغات به فارسی برگردانده است.
چنان که ملاحظه می‌شود، هر نویسنده‌ای تعریف متفاوتی از لوایح و لوامع کرده و یگانه وجه اشتراکی که میان این تعاریف هست این است که لوامع درخششی است که دوام آن بیشتر از لوایح است. (22) اما، حتی همین مطلب را هم نویسنده‌ای چون روزبهان بقلی ( وفات: 606 ) در تعریف این لفظ رعایت نکرده بلکه، به عکس، لوایح را تمام‌تر از لوامع دانسته است. نویسندگان دیگر معمولاً ابتدا لوایح را تعریف می‌کنند و سپس لوامع را؛ ولی روزبهان، در مشرب الارواح، ابتدا لوامع را تعریف کرده و سپس لوایح را. در تعریف لوامع می‌نویسد: « اللوامع برق التجلی فی مبادی المشاهدة » و، از قول عارفی نقل می‌کند که « اللوامع انوار الصفة تبرز من عین الذات بواسطة الفعل فی اماکن المحبة ». (23) پس از آن، در تعریف لوایح، می‌نویسد:
« اللوایح اتمّ من اللوامع لانّ اللوامع مبادی الکشوف و اللوائح غلبة اشراق انوار الصفات تحدث منها حقیقة الجذب الذی یلوح نوره للاسرار الظاهرة من اکدار الخلیقة لزیادة السموّ فی الدرجات القرب و المشاهدة و لکن لایدوم … قال العارف: اللوائح انوار التجلی التّی تجلّت بها حقائق العلوم فی العقول. (24) »
در تعریفی که روزبهان از لوایح کرده است، تأثیر تعریفِ ابونصرِ سرّاج دیده می‌شود. تعریفی که وی، از قول عارف، در مورد لوایح کرده است جالب توجه است، از این نظر که، در این تعریف، لوایح انوار تجلّی خوانده شده و ابن عربی هم از همین تعبیر برای تعریف لوامع استفاده کرده است. روزبهان، در شرح شطحیات هم، لوامع و لوایح را تعریف کرده؛ اما، در آن جا، تعاریف خود را از لمعِ سرّاج گرفته و به صورتی ناقص به فارسی برگردانده است. تعاریف او در شرح شطحیات با تعاریف مشرب الارواح کاملاً فرق دارد. در تعریف لوامع، در شرح شطحیات می‌نویسد: « آنچه در دل پیدا شود از نور غیب، تا سبل حکمت بدان بینند ». و، در تعریف لوایح، می‌نویسد: « لوایح: آنچه اسرار لایح شود ( تا ) منتقل کند به ترقی به معالی درجات ». (25) بدین ترتیب، حتی در دو اثر یک نویسنده هم، ما با تعاریف یکسانی از این الفاظِ صوفیانه مواجه نیستیم.
تعاریفی که از لوایح و لوامع ذکر کردیم تعاریف متفاوتی است که در آثار صوفیه تا زمان ابن عربی دیده می‌شود. تأثیر این تعریف‌ها را ما در تعریف لفظ لوایح در فرهنگ زمان ابن عربی دیده می‌شود. تأثیر این تعریف‌ها را ما در تعریف لفظ لوایح در فرهنگ معین ملاحظه می‌کنیم. معین در ذیل مدخل لوایح می‌نویسد:
« اثبات مراد است بازودیِ نفی آن ( هجویری ). اسرار ظاهره‌ای است که در ترقی از حالی به حالی ظاهر می‌شود ( ابن عربی ). لوایح و طوالع و لوامع سه کلمه در معنی نزدیک یکدیگرند، و فرق بزرگی بین آنها نیست و عبارت‌اند از صفات مبتدیان اهل سلوک که رو به ترقی می‌روند. به ترتیب اول لوایح است، بعد لوامع و بعد طوالع. لوامع مانند برقی است که به محض ظهور پنهان می‌شود. لوامع روشن‌تر از لوایح است و به آن سرعت زوال نمی‌یابد، بلکه اندکی باقی می‌ماند، اما طوالع هم از جهت روشنایی قوی‌تر و هم از جهت دوام باقی‌تر است ( رساله‌ی قشیریه، تاریخ تصوّف دکتر غنی، ص 653 ). »
معین در این جا به نقل از تاریخ تصوّف دکتر غنی سه تعریف از سه منبع مختلف ذکر کرده که هم بعضاً ناقص است و هم ناسازگار. البته، اشکال کار در اصل به مأخذ مرحوم معین یعین تاریخ تصوّف غنی مربوط می‌شود که این سه تعریف را در کنار هم نقل کرده است. (26) تعریف هجویری از لوایح که می‌گوید « اثبات مراد است » برای من روشن نیست. تعریفی هم که از قول ابن عربی نقل شده است در واقع تعریف خود ابن عربی نیست بلکه، در اصل، تعریف ابونصر سراج است. تعریف خود ابن عربی این بود: « ما تلوح للبصر اذا لم یتقید بالجارحة من الانوار الذاتیه لا من جهة السلب ». تعریف سوم نیز، که همراه با تعاریف طوالع و لوامع آمده است، تعریف قشیری است که ما قبلاً اصل آن را نقل کردیم. در این تعریف، معنی هر سه لفظ توضیح داده شده است. معین، در ذیل لوامع، به مدخلِ لوایح ارجاع داده است، و این کار درستی است، ولی در ذیل طوالع این کار را نکرده است. در واقع تعریف او از طوالع از مأخذ دیگری است- مأخذی که تعاریف آن با تعاریف قشری فرق دارد. به همین دلیل، اگر مراجعه کننده‌ای لفظ طوالع را در ذیل مدخل لوایح ببیند و به مدخل طوالع در همین فرهنگ مراجعه کند، مشکلش نه تنها حل نمی‌شود بلکه پیچیده‌تر می‌شود. همین مشکل در هنگام مراجعه به مدخل لوامع در فرهنگ معین پیش می‌آید. در تعریف این لفظ، معین می‌نویسد:
« لوامع: 1) درخشنده‌ها، رخشان‌ها؛ 2) انوار ساطعه که لامع می‌شود به اهل بدایات از ارباب نفوس طاهره و منعکس می‌گردد از خیال به حسّ مشترک و به واسطه‌ی حواس ظاهره مشاهده می‌شود. ( لمع؛ فرهنگ سجادی ) »
معین، برای تعریف دو لفظ طوالع و لوایح، صرفاً به کتاب دکتر غنی رجوع کرده بود. در این کتاب، لفظ لوامع هم تعریف شده است، و تعریفی که غنی آورده است از هجویری است که می‌نویسد: « اظهار نور بر دل با بقای فوائد آن (27) ». مرحوم معین این تعریف را نقل نکرده و، در عوض، به فرهنگ لغات و اصطلاحات … دکتر سیدجعفر سجادی رجوع کرده است. تعریفی که معین آورده و گمان می‌کرده است که از لمع سراج نقل شده است، در حقیقت، از عبدالرزاق کاشانی است که در اصطلاحات الصوفیه بدین صورت آمده است:
« اللوامع انوار ساطعة تلمع لاهل البدایات من ارباب النفوس الضعیفة الطاهرة، فنتعکس من الخیال الی الحسن المشترک، فتصیر مشاهدة بالحواس الظاهرة … (28) »
این تعریف در آثاری که بعد از کاشانی درباره‌ی اصطلاحات صوفیه نوشته شده راه یافته است. میرسید شریف عین آن را به عربی در تعریفات (29) نقل کرده و ترجمه‌ی فارسی آن را ابوالبرکات حافظ در اصطلاحات صوفیه (30) و تهانوی در کشاف (31) و شاه نعمت الله ولی در اصطلاحات الصوفیه (32) آورده‌اند. تعریف کاشانی از لوامع، با همه‌ی تعریف‌هایی که قبلاً از این لفظ شده است، حتی تعریف ابن عربی، فرق دارد. اساساً مفهوم حسّ مشترک و منعکس شدن انوار از خیال به حس مشترک متأثر از روان شناسیِ مشایی است و با مشرب نویسندگانی چون ابونصر سراج و قشیری و هجویری بیگانگی دارد. سؤالی که در این جا مطرح می‌شود این است که پس چرا مرحوم معین در فرهنگ خود از لمع ابونصر سراج به عنوان منبع خود برای تعریف لوامع یاد کرده است. پاسخ این سؤال بسیار ساده است. مرحوم معین اصلاً به لمع مراجعه نکرده بلکه تعریف خود را صرفاً از روی فرهنگ سیدجعفر سجادی نقل کرده است. دکتر سجادی، در فرهنگ لغات و اصطلاحات عرفانی، به دنبال تعریف کاشانی ( که خود از روی کشاف تهانوی و او نیز از لطائف اللغات نقل کرده‌اند )، بخشی از تعریف لمع و تعریف هجویری را نیز بدین شرح نقل کرده است:
« لوامع در اصطلاح صوفیان عبارت از انوار ساطعه است که لامع می‌شود بر اهل بدایات از ارباب نفوس طاهره و منعکس می‌شود از خیال به حس مشترک و به واسطه‌ی حواس ظاهره مشاهده می‌شود و آن مأخوذ از لوامع البرق است و بالجمله اظهار نور است بر دل با بقاء فوائد آن و انوار ساطعه است که برای اهل بدایات لمعان پیدا می‌کند. (33) »
چنان که ملاحظه می‌شود، سجادی ابتدا ترجمه‌ی تعریف کاشانی را از روی کشاف نقل کرده است. سپس، جمله‌ی « و آن مأخوذ از لوامع البرق است » را از لمع گرفته است. جمله‌ی « اظهار نور است بر دل با بقاء فوائد آن » اصلاً از کشف المحجوب است. جمله‌ی « انوار ساطعه است که برای اهل بدایات لمعان پیدا می‌کند » ترجمه‌ی دیگری است از بخش اول تعریف کاشانی. بدین ترتیب، سجادی مخلوطی از چند تعریف متفاوت و ناهمگون را نقل کرده و، به خیال خود، آنها را یکی کرده است. معین هم، که بخشی از این تعریف را نقل کرده است، توجه نکرده که این بخش از لمع سرّاج نیست بلکه از تعریفات عبدالرزاق کاشانی است.
گزارشی که ما در مورد تعاریف مختلف سه لفظ طوالع و لوایح و لوامع در آثار نویسندگان متعدّد دادیم به خوبی نشان می‌دهد که تا چه اندازه تشتت در تعریفِ این اصطلاحات وجود دارد و کاری که معین و منابع او، تاریخ تصوف در اسلام دکتر غنی و فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی دکتر سجادی، کرده‌اند تا چه اندازه ناقص و گمراه کننده است. این نقص در لغت نامه‌ی دهخدا هم راه یافته است. چه، در لغت نامه نیز، این اصطلاحات از روی کتاب‌های متأخر، از جمله تعریفات جرجانی و کشاف تهانوی، نقل شده است. مثلاً، در ذیل لوامع، هم عین تعریف عبدالرزاق کاشانی از روی تعریفات جرجانی نقل شده است و هم ترجمه‌ی فارسی آن از کشاف تهانوی. علاوه بر این، تعریف ابن عربی هم نقل شده است بدون این که از ابن عربی نام برده شده باشد. (34)
سؤالی که در این جا می‌توان مطرح کرد این است که پس مرحوم معین چه می‌بایست می‌کرد، یا بهتر است بپرسیم که فرهنگ نویسان ما امروز می‌باید با این نوع اصطلاحات چه بکنند و چگونه آنها را تعریف کنند ؟ در پاسخ به این سؤال، اولین کاری که فرهنگ نویس باید انجام دهد این است که معلوم کند که آیا لفظی که می‌خواهد به عنوان اصطلاح صوفیانه وارد فرهنگ خود بکند اصلاً اصطلاح هست یا نه و آیا در متون فارسی آن قدر رایج هست که او آن را به عنوان مدخل در فرهنگ بیاورد یا نه. الفاظی هست که در متون صوفیه به کار می‌رود ولی الطلاق اصطلاح بر آنها نمی‌کرد. الفاظی هم هست که جنبه‌ی اصطلاحی دارند ولی چندان رواجی ندارند و لازم نیست در یک فرهنگ عمومی آنها را به عنوان مدخل تعریف کرد. مثلاً همین سه لفظ لوایح و لوامع و طوالع که ما در این جا بررسی کردیم از الفاظی است که رواج چندانی در متون فارسی ندارد. این الفاظ معمولاً در اشعار شعرای قدیم صوفیه، مانند حلاج، به کار رفته، و نویسنده‌ای مانند ابونصرِ سرّاجِ طوسی هم در کتاب اللمعِ خود آنها را به منزله‌ی الفاظ مشکل تلقی و تعریف کرده است. نویسندگان بعدی هم، که اصطلاحات را جمع آوری می‌کرده‌اند، آنها را ضبط و تعریف کرده‌اند. ولی ما این الفاظ را در زبان کدام یک یا چند تن از شعرا یا نویسندگان فارسی زبان ملاحظه می‌کنیم که بخواهیم آنها را برای استفاده کنندگان فرهنگ عمومی تعریف کنیم. لفظی را به صرف این که ابن عربی یا عبدالرّزاق کاشی به عنوان اصطلاح صوفیه تلقی کرده‌اند نمی‌توان به عنوان مدخل وارد فرهنگ عمومی فارسی کرد. الفاظ لوامع و لوایح و طوالع جزو الفاظ یا اصطلاحات رایجی نیست که ما بخواهیم برای پیدا کردن معانی آنها به فرهنگ‌های عمومی رجوع کنیم. حتی در بعضی از کتاب‌های صوفیه نیز، در جایی که اصطلاحات اصلی به تفصیل توضیح داده شده، وقتی به الفاظ لوایح و لوامع و طوالع رسیده‌اند، به اختصار از آنها عبور کرده‌اند. مثلاً ابوالمظفر عبادی ( وفات: 547 ) در التصفیه فی احوال المتصوفه، بدون این که لوامع را ذکر کند، در مورد لوایح و طوالع همین قدر می‌گوید که « مقدّمات شهود است ». (35) شهاب الدین سهروردی ( وفات: 632 ) نیز در عوارف المعارف الفاظ الطوارق و البوادی و الباده و الواقع و القادح را در کنار الطوالع و اللوامع و اللوائح آورده و، بی آن که به توضیح هر یک بپردازد، گفته است که این الفاظ همه « مقاربة المعنی » اند و هم به مبادی حال و مقدمات آن اشاره می‌کنند. (36) ابوالمفاخر یحیی باخرزی نیز در اورادالاحباب می‌نویسد که پس از مقام مشاهده، فواتح و لوایح و متایح (؟) دست می‌دهد و آنگاه ظاهراً به دلیل عدم اطلاع درست از معانی این الفاظ، این جمله‌ی اهل تصوف را کلیشه وار می‌آورد که « آن معانی در عبارت و اسامی نمی‌آید و حروف و نطق زبانی بدان محیط نمی‌شود ». (37)
باری، پس از این که تصمیم گرفتیم لفظی را به عنوان اصطلاح صوفیه در فرهنگ بیاوریم، آن وقت نوبت آن است که ببینیم چگونه و با استفاده از چه منابعی باید آن را تعریف کرد و تا چه حد درباره‌ی آن توضیح داد. منابع صوفیه همه دارای ارزش و اعتبار یکسان نیست و ما نمی‌توانیم به فرهنگ‌های متأخر، که معمولاً به ضبط و تکرار مطالب یک یا دو فرهنگ قدیم‌تر می‌پردازند، اعتماد کنیم. اصطلاحات صوفیه، مانند اصطلاحات هر علم دیگری، باید از راه مطالعه و بررسی دقیق منابع و با روش علمی مورد بررسی قرار گیرد. البته این نوع تحقیقات معمولاً از تخصص فرهنگ نویسان بیرون است و لذا باید به تحقیقاتی که متخصصان قبلاً در این رشته انجام داده‌اند رجوع کنند. متأسفانه در زمینه‌ی اصطلاحات صوفیه تاکنون هیچ کار معتبر و دقیق علمی صورت نگرفته است و این خود دشواریِ اصلیِ کار فرهنگ نویسان ماست. فرهنگ‌هایی که در چهار پنج قرن اخیر نوشته شده است معمولاً اصطلاحات خود را، با واسطه یا بی‌واسطه، از کتاب اصطلاحات عبدالرّزاق کاشانی گرفته‌اند، گاهی هم از اصطلاحات ابن عربی. ولی کتاب اصطلاحات عبدالرّزاق و حتی اصطلاحات ابن عربی آثاری نیست که ما امروزه چشم بسته همه‌ی مندرجات آنها را بپذیریم. ابن عربی خودش، به دلیل استفاده از نسخه‌های خطی مغلوط، دچار اشتباهاتی شده و عبدالرّزاق هم، در بسیاری از موارد که خودش به تعریف لفظی پرداخته، مشکل را حل نکرده بلکه حتی بر پیچیدگی کار افزوده است. تا زمانی که تحقیقات روشمند و دقیق در خصوص اصطلاحات صوفیه انجام نگرفته، فرهنگ نویسان باید مستقیماً به منابع قدیم و اصیل صوفیه رجوع کنند.

پی‌نوشت‌ها:

1. کشف اللغات و الاصطلاحات، عبدالرحیم ابن احمد سور، لکهنو 1874، ج1، ص 597.
2. تعریفات میرسیدشریف جرجانی چندین بار چاپ شده است. در این جا من از دو چاپ آن، یکی به تصحیح فلوگل ( افست، بیروت، 1969 ) و دیگر چاپ مصر، المطبعة الخیریّه، 1306 ( افست تهران، بی تاریخ ) که به همراه اصطلاحات الصوفیة ابن عربی است، استفاده کرده‌ام. تعریف طوالع در چاپ فلوگل، صفحه‌ی 146 و در چاپ مصر، صفحه‌ی 61 آمده است.
3. اصطلاحات الصوفیة عبدالرزاق کاشانی بارها به چاپ رسیده است. ارجاعات من به این اثر به چاپ سنگی تهران ( 1315 ق ) است که در حاشیه‌ی منازل السائرین کاشانی به همراه فصوص و فکوک صدرالدین قونیوی به تصحیح ابراهیم بن احمد لاریجانی به خط محمدصادق تویسرکانی ( تجدید چاپ کتاب خانه‌ی حامدی، تهران 1354 ) آمده است. تعریف طوالع در حاشیه‌ی صفحه 106 آمده است.
4. رساله‌ی اصطلاحات الصوفیه، جلد چهارم رساله‌های شاه نعمت الله ( تهران 1357 )، ص 42. برای ترجمه‌ای دیگر از تعریف کاشانی، لطائف اللغات عبداللطیف عباسی ( ضمیمه‌ی مثنوی معنوی، چاپ کلاله‌ی خاور، تهران 1319 ) ذیل طالع ( ص 626، ستون اول ).
5. « اصطلاحات الصوفیه » ابن عربی ( در حاشیه‌ی تعریفات جرجانی، پیش گفتار ) ص 117-118. و نیز فتوحات ( قاهره 1911، افست بیروت )، ج2، ص 131 و 388. اختلاف نسخه‌ها را در این جا ذکر نکرده‌ام.
6. درباره‌ی منشأ اصطلاحات صوفیه‌ی ابن عربی، نگارنده تحقیقاتی کرده است که به صورت کتابی چاپ خواهد شد.
7. اللمع، تصحیح نیکلسون ( لیدن 1914 )، ص 345- 346؛ تصحیح عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور ( قاهره 1960 )، ص 422.
8. شرح شطحیات، تصحیح کربن ( تهران 1344 )، ص 556. عجیب است که روزبهان در مشرب الارواح ( استانبول 1973 ) طوالع را در فصل جداگانه‌ای تعریف نکرده، اگرچه آن را، در ضمن فصل طوارق ( ص 248 )، به کار برده است. تعریف ابونصر سراج از لفظ طوالع را ابراهیم ابرقوهی هم در مجمع البحرین ( تهران 1364 ) به فارسی برگردانده است ( ص 480 )
9. الرسالة القشیریه. تصحیح عبدالحلیم محمود و محمودبن الشریف ( قاهره 1974 )، ج1، ص 283-284؛ چاپ قاهره ( 1959م. /1379 هـ )، ص 43- 44.
10. کشف المحجوب، چاپ ژوکوفسکی، ص 500.
11. تاریخ تصوّف در اسلام ( ج2، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ )، چ2، تهران 1340 ( چ1، 1322 )، ص 650.
12. مجموعه‌ی آثار فارسی شیخ اشراق ( تهران 1355 )، ص 319. هم چنین کتاب التلویحات در جلد اول مجموعه‌ی مصنفات شیخ اشراق ( تهران 1355 )، ص 114.
13. در فرهنگ لغت و اصطلاحات و … دکتر سجادی ( تهران [ چ 1، 1339 ]، چ2، 1350، ص 325 )، علاوه بر تعریف کاشانی و تعریف ابونصر سراج، تعریفی هم از رسائل منسوب به خواجه عبدالله انصاری نقل شده که در اصل همان تعریف ابونصر سراج است. خواجه عبدالله خودش الفاظ طوالع و لوایح و لوامع را نه در منازل السائرین توضیح داده و نه در صد میدان.
14. لمع، چاپ لیدن، ص 335؛ چاپ قاهره، ص 412.
15. اصطلاحات، ص 117؛ فتوحات، ج2، ص 131- 132 و 498.
16. برای شواهدی از لفظ لوامع در شعر عاشقانه‌ی عربی، کتاب الزهرة ( نصف اول )، تألیف محمدبن ابوسلیمان داود اصفهانی، تصحیح لویس نیکل ( بیروت، 1351/ 1932 )، ص 227-233.
17. لمع، چاپ لیدن، ص 336؛ چاپ قاهره، ص 412.
18. کشف المحجوب، چاپ ژوکوفسکی، ص 500.
19. اصطلاحات، ص 118؛ فتوحات، ج2، ص 131 و 557.
20. مجموعه‌ی آثار شیخ اشراق، ص 319. همین تعریف را سهروردی در رساله‌ی « کلمة التصوف » ( سه رساله از شیخ اشراق، تهران 1356، ص 124 ) آورده و در کتاب التلویحات ( مصنفات، ج1، ص 114 ) نیز بدان اشاره کرده است.
21. اصطلاحات الصوفیه، کاشانی ( پیش گفتار )، ص 110.
22. ابراهیم ابرقوهی، که در مجمع البحرین ( ص 480 ) تعریف محیی الدین را به فارسی برگردانده است، طول مدّت لوامع را تا « یک ساعت و دو ساعت » انگاشته است و نه بیش.
23. مشروح الارواح ( استانبول 1973 )، ص 98.
24. همان، ص 98-99.
25. شرح شطحیات، ص 558.
26. تاریخ تصوّف در اسلام، ص 653-654.
27. همان، ص 653.
28. اصطلاحات، کاشانی، ص 110 ( حاشیه ).
29. تعریفات، چاپ فلوگل، ص 204؛ چاپ مصر، ص 84.
30. اصطلاحات صوفیه، ابوالبرکات حافظ خواجه شمس الدین احمد ( لکهنو 1332ق/ 1902م )، ص 37- 38.
31. کشاف اصطلاحات الفنون، تهانوی ( کلکته 1862؛ تجدید چاپ، تهران 1346 )، ج2، ص 1299.
32. رساله‌ها، ج4، ص 51.
33. فرهنگ سجادی، ص 405.
34. این نقایص در فرهنگ زبان فارسی، الفبائی- قیاسی، تألیف مهشید مشیری ( چ1، تهران 1369 ) نیز دیده می‌شود. در این فرهنگ، لفظ طوالع تعریف نشده ولی الفاظ لوایح و لوامع بر اساس فرهنگ سجادی تعریف شده است.
35. التصفیه فی احوال المتصوفه ( صوفی نامه )، ( تهران 1347 )، ص 218.
36. عوارف المعارف ( بیروت 1966 )، ص 529. هم چنین مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، عزالدین محمود کاشانی ( تهران 1325 )، ص 126.
37. اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ابوالمفاخر یحیی باخرزی ( تهران 1345 )، ص 54.
منبع مقاله :