رويکردها به واژگان قرآن

کلمه، سنگ بناي ساخت زباني است؛ بنايي فکري که از جلوه هاي آگاهي آدمي و برتري وي بر ديگر موجودات مي باشد. خداوند آدمي را به اين نعمت کرامت بخشيد، چون ابزار زندگي و انس و الفت يافتن است و در عين حال در گفتار معمولي، ابزار بياني در انتقال معناست و نيز ابزار زيباشناختي در ساخت دستاورد ادبي است؛ چنان که رنگ ابزار نقاشي و نغمه ها ابزار موسيقي و سنگ ابزار مجسمه سازي است.
کلمه در حوزه ي ادبيات بار معنايي دارد نه صرف اصوات؛ چون تغيير خواهد کرد و دلالت هاي تازه اي کسب خواهد نمود و حروف را براي تأثير عاطفي به کار مي برد.
گذشتگان به دو روش به واژه هاي قرآني پرداختند:

1. روش نخست:

نزديک نمودن مجاز به حقيقت که همان خاستگاه تفسير به روايت مي باشد، مثل تفسير طبري. در پژوهش ابوعبيده در کتاب مجازات القرآن و کتاب شريف رضي با نام تلخيص البيان و مجازات القرآن که به آن نظرهاي زيباشناختي افزود؛ چون دغدغه ي نخست بازگشت معنا به ساحت نخستين آن بوده است. اين بدان معنا نيست که در تفسير به روايت از جنبه ي زيباشناختي غفلت مي شود و يا آن را در نمي يابد. هيچ مفسّري نيست که إسناد بال را به رحمت يا ذلّت به عنوان حقيقت إثبات نمايد. مثلاً در آيه ي واخفض لهما جناح الذل من الرحمة (1) آمده است. اما نکته هاي بلاغي و توجّه به امور هنري در اين تفسير اندک است. (2)
مشهورترين اثري که در غريب قرآن و به اين شيوه نوشته شده است کتاب الغريب في مفردات القرآنِ راغب اصفهاني است که در قرن پنجم هجري نوشته است. وي به اصل مادي واژه ي قرآن به صورت فهرست بندي شده و دقيق و به بيان دقت و ظرافت واژگان که نتيجه ي شناخت اصل وضع واژه مي باشد، مي پردازد.
اما ابن قتيبه در کتاب تفسير غريب القرآن به واژه توجه دارد و در کتاب مشهورش به نام تأويل مشکل القرآن در معاني مختلف يک لفظ بحث مي کند. وي در اين کتاب با دقّت و توجّه به چيزي مي پردازد که شبيه انتقال واژه از حقيقت به مجاز است. او در فصلي به نام «لفظ واحد براي معاني مختلف» در پنجاه صفحه به چهل و چهار واژه مي پردازد که مي توان آنها را مشترک لفظي ناميد، مثل «دين، اخلاق، امّت، قنوت و هدايت».
بسياري از پژوهشگران راه او را دنبال کرده و تلاش زباني پيرامون رابطه ي لفظ با معنا انجام داده اند. از جمله ي اين تلاشها فصل هايي از کتاب الاتقان و معترک الأقران في اعجاز القرآن سيوطي است، مثل فصل واژگاني که به غير از لهجه ي حجاز آمده و يا فصل وجوه و نظاير. زرکشي نيز در البرهان به اين عناوين اشاره کرده است.
شايد توجه گذشتگان به مباحث لغوي واژگان قرآني ناشي از پرسش هاي نافع بن ازرق از ابن عبّاس باشد. وي در باب واژه اي پرسش طرح مي نمود و ابن عبّاس با بيتي از اشعار عربي بر عربي بودن واژه ي قرآني تأکيد مي کرد، از جمله ي اين پرسش ها اين بود که مراد از حناناً در آيه ي وحَناناً من لدنّا (3) چيست؟ ابن عباس گفت يعني «رحمة من عندنا». پرسيد آيا عرب با اين واژه آشناست؟ گفت: آري. مگر نشنيده اي که طرفة بن العبد چنين مي گفت:
أبا منذرٍ أفنيتَ باستبقِ بعضنا * * * حنانيک بعضُ الشرّ أهون من بعضٍ
سيوطي اين پرسشها را در بيست و پنج صفه آورده است. (4)

2. روش دوم:

پژوهش هاي زيباشناختي است که بر هنري بودن کلمه تأکيد شده است. اين پژوهشها در نخستين بررسي هاي قرآن نيز ابوعبيده به صورت اندک پراکنده اند و سپس اين اشارات و نکته ها هنري در کتابهاي اعجاز و تفسير به رأي به روشهاي مختلف در نتيجه ي وجه بررسي شده واژه و تمايز ديدگاه پژوهشگر و فرهنگ عصرش رو به گسترش نهاد. اين روش همان چيزي است که پژوهش ما به آن نظر دارد.

نظريه ي نظم

نظريه ي نظم زاييده ي انديشه ي عبدالقاهر نيست بلکه بحث اصلي بررسي اعجاز بياني جاحظ و ديگران بوده است. لذا به معاني و مباني آن پرداخته و اندکي از ماهيت و اصول آن را شرح داده تا اين که به عبدالقاهر رسيد و به همين جهت هيچ پژوهشگري قبل از وي به نفي ايده ي نظم نپرداخت.
هدف ما در اين قسمت بررسي آراي کساني است که در آن به افراط پرداخته و از استقلال واژه در زيبايي غافلند با اين که به فصاحت واژه و نقش آن در بيان اعتراف نموده اند.
شکي نيست که هيچ کس از جرجاني در اين زمينه جدّي تر نيست که به تبيين اين ايده پرداخته و قوانين روشن آن را در تحليل کافي وضع نموده است. (دلايل تأييد کننده ي نظم و دلايل استقلال واژه را در زيبايي در کتابهاي اعجاز بحث خواهيم کرد).
در تلاش هاي گذشتگان اين نکته روشن است که آنها اظهارنظر سخت ننموده اند که از تأکيد نظم دور باشد بلکه ميان واژه و نظم در تردّد بوده اند. در اين جا مهم اين نيست که جاحظ يا ديگران به وضع اين اصطلاح بلاغي پرداخته اند يا نه؛ علي رغم اين که او خود کتابي تحت عنوان نظم القرآن دارد که اکنون موجود نيست و پس از وي کساني چون ابوبکر سجستاني و ابوزيد بلخي و ابن إخشيد در قرن چهارم کتاب هايي به همين عنوان دارند. احمد صقر و شوقي ضيف بر آنند که جاحظ مبتکر اين اصطلاح است.
اگر کتاب ياد شده ي جاحظ اکنون در دسترس نيست که دربردارنده ي ديگر گونه هاي بلاغي نيز بوده است، ولي آن در آثار موجودش يافت مي شود. نکات ارزشمندي پيرامون نظم به حساب مي آيد. چون جاحظ در رسائل خود به تبيين اشتباه مردم در باب زيبايي واژه پرداخته و مي گويد: «اگر عربي بر خطبا و بليغان خود يک سوره ي بلند يا کوتاه قرائت کند، در نظام و مخرج و لفظ و سرشت آن براي او آشکار مي گردد که از آوردن مثل آن ناتوان است… اين در يک يا دو حرف و کلمه نيست؛ مگر نه اين است که مردم در سرشت شان اين آمادگي وجود دارد و بر زبان شان جاري است که يکي از آنان بگويد: الحمدللهِ، و إنا الله، و علي الله توکّلنا، ربّنا الله، حسبنا الله و نعم الوکيل و همه ي اينها در قرآن موجود است.
مراد جاحظ از «لفظ» تنها ساخت هنريِ کلّي و مشخّص در نظم است و مراد از نظام همان مفهوم نظم مي باشد. يعني آن نظمي که کلمات را به هم مرتبط مي سازد. وي نخستين کسي است که به نظم اهميّت ويژه داده است و تفاوت ميان ساخت و محتوا را مشخص نموده و به شکوه بيان در ساخت اعتقاد داشت. چون معنا از نظر او براي هرکس وجود دارد. با اين که در بسياري از جاها در دو اثرش به نام الحيوان و البيان و التبيين به زيباشناسي واژه پرداخته است.
اما دانشمندان پس از او به نظم توجّه نموده و آن را ملاک اعتبار بياني قرار داده اند، چون قرآن از نظر آنان از واژگان معمول عربي تشکيل شده و بر زبانها جاري است.
خطّابي در قرن چهارم ما را با ديدگاه هايي در باب نظم قرآني آشنا مي سازد و پيداست که او هم بر ايده ي نظم و بدون افراط در آن تأکيد مي نمايد؛ اما او درباره ي زيبايي واژه و پرداختن به تفاوتها به صراحت سخن نمي گويد.
رمّاني هم بلاغت را به سه نوع تقسيم کرده است که مرتبه ي بالا و برتر آن را از آن قرآن مي داند و بلاغت قران را در ده قسم مثل تشبيه، پيوستگي و ايجاز مي داند. او هم مثل خطابي به صراحت از نظم سخن نمي گويد. قاضي عبدالجبار نيز در کتاب المعني في أبواب التوحيد نظم را در قالب فکري مطرح کرده است.
بر آن نيستيم که به بيان ديگر ديدگاه هاي پژوهشگران اعجاز بپردازيم. آنها در گزينش واژه در قرآن چيزهايي را يافتند که دچار حيرت شدند. در اين جا کافي است که به نمونه هايي پيرامون اين دو چيز يعني واژه و نظم بپردازيم، چون بسياري مثل خطابي عمل کرده اند؛ يعني سخن اصلي در باب نظم بوده است و به همين جهت در پي توجّه بايسته در واژه بدون انکار نظم هستيم که اين روش درست است.
باقلاني هم ميان واژه و نظم وحدت برقرار نمود؛ هر چند گاهي مبهم گويي مي کند. او تحت تأثير جاحظ درباره ي نظم مي گويد که کلمات امر عادي و معمولي مي باشند و اعجاز در ساخت و پيوندهاي اين کلمات مي باشد. البته ميان اصطلاحاتي چون ربط و نظام اختلافاتي وجود دارد. چون در کتابش در باب گزينش کلمه در متن قرآن مي گويد: «از سحر و جادو دقيق تر و از دريا هولناک تر و از شعر شگفت تر است؛ چگونه اين چنين نباشد. تو مي پنداري که قرار دادن صبح به جاي فجر در هر کلامي زيباست مگر اين که شعر يا سجع باشد ولي چنين نيست؛ چون يکي از اين دو واژه در جايي زشت است و در جاي خود قرار ندارد و واژه ي ديگر در جاي خود قرار گرفته است و حتي به جا و بايسته است.» (5)
نمي توانيم به طور شفاف رأيي از وي در تأکيد اهميت واژه استخراج کنيم، چون به يک شيوه عمل نمي کند و شواهد و نمونه هايي به طور مستقيم و در همان مورد ارائه نمي نمايد و مفهوم واژه مبهم باقي مي ماند. مثلاً در آيه ي فالق الإصباح و جَعل الليل سکناً و الشمس و القمرَ حُسباناً ذلک تقدير العزيز العليم (6) مي گويد: «به اين چهار کلمه که ميان آنها تناسب برقرار شده است بنگر تا به ظهور قدرت وي استقلال نمايي. مگر نه اين است که هر کلمه خود به سان مرواريدي مي درخشد.» (7)
آيه از نظر وي چهار کلمه است و کلمه هم برابر با فقره يا جمله است. چون عبارت و جعل الليل سکناً را کلمه فرض کرده و زيبايي هم شامل تصوير بياني در اين استعاره مي گردد و گزينش «العليم» و «العزيز» از نامهاي نيکوي خداوند و «فالق» در ساخت اسمي به جاي «نطيق» بر استواري فاصله دلالت ندارد. اين چيزي است که رمّاني به آن توجه نموده است وقتي تأکيد مي نمود در قافيه بر عکس فاصله، معنا تابع ساخت است (8) و ديگران هم در شرح اين ايده از وي پيروي نموده اند واز إيغال، توشيح، ردّ العجز و تمکين سخن گفته اند. (9)
ظاهراً باقلاني در تأملات خود بر عدول جاحظ در اين مسأله تأکيد نموده است؛ چون زيبايي گزينش واژه کامل کننده ي سبک نظم است. مي گويد: «هر کلمه اگر تنها بيايد، در نهايت، زيبا است و نشانه اي است در دلالت. چگونه وقتي با همگنان خود مي آيد و به هم پيوند مي خورند، در زيبايي در مسير خود جريان مي يابند و معناي خود را مي يابند.» (10) نکته ي مفيد در عبارت پيشين بازگشت به اصطلاح کلمه يا واژه است و کلمه، ديگر جمله يا فقره يا موقعيّت تصوير هنري نيست.
وي مثل جاحظ بر آن است که واژه پديده اي است قاموسي که در آن هيچ حُسن و قبحي نيست و نسبت اعجاز به آن درست نيست و رابطه ي بين واژه و انديشه را رد نموده است. طبيعي است که چنين باشد و در سخنان ديگر غير از قرآن اين رابطه ضعيف است اما قرآن آنها را به طور دقيق به کار برده است و تفاوتها را رعايت نموده و بر آن معاني تازه و اشارت ويژه اي بخشيده است که در عُرف زباني موجود نيست. در اواخر کتابش آمده است: «آن چه که خداوند عربها را به آن تحدّي نموده است آن است که مثل همين حروفي را که نظم قرآن است بياورند؛ به شرطي که مثل آن منظم باشند و مثل آن به هم پيوسته و منسجم. آنها را تحدّي نموده است تا چنين کلام قديمي که نظير ندارد، بياورند؛ چون تورات و انجيل همان کلام قديم است ولي در نظم و تأليف معجزه نيستند و در ضمن پايين تر از آيه، واضح است که به واژگان معجزه نيستند.» (11)
در اين کلام به وضوح روح جرجاني را حس مي کنيم که با حرارت مي کوشد تا اين ايده را اثبات کند و به ردّ و اثبات مي پردازد تا هر شبهه اي را از نظريه ي نظم دور نمايد. در اين مسأله به پيوستگي حروف و تناسب مخارج و رواني تلفّظ و هماهنگي آهنگ با موقعيّت واژه به عنوان واحد تشکيل دهنده، بي توجهي شده است. اين با سخن طولاني اش در باب «رواني و لطافت و فصاحت» تناسب دارد و به منزله ي تفسير و شرح سخنان کوتاه او مي باشد.
عبدالقاهر در تعريف نظريه ي خود به مطالب پراکنده و نمونه اي گذار بسنده نکرده است. تمام کتاب دلائل الاعجاز شرح اين نظريه است و در يک مسير دو جانبه است؛ ايجابي که به نظم مي پردازد و سلبي که به نفي فصاحت واژه مي پردازد. وي در ده فصل صراحتاً به نفي فصاحت مي پردازد و پس از ارائه ي گونه اي از نظم به اين مطلب باز مي گردد و گويي از نکره و اضافه به رد ديدگاه کساني مي پردازد که به فصاحت واژه اعتقاد دارند.
روش او عملي است، چون بر تأمّل ژرف در سبک قرآني تکيه دارد و بي آن که متن قرآني را رها نمايد به شعر استشهاد مي کند و حتي شعر به کشف زيبايي قرآن مدد مي رساند. چون شعر براي تبيين ساخت و قانون آن است نه مقايسه ي بين دو محتوا يا دو ساخت. او حتي به تأليف جمله هايي پناه مي برد که وي را در تبيين اين ايده کمک نمايند، مثل فصل نکره، مبتدا و خبر. او علي رغم طولاني نمودن باز مي گردد تا دوباره به تعريفي از نظريه اش بپردازد. گويي از اشکال در فهم خواننده بيم دارد. از نکات مثبت وي آن است که نگرش کلي دارد که توانسته است نظريه اش را در زماني ارائه کند که نظريه ها جزئي و پراکنده و گاه سطحي بوده اند.
جرجاني اصطلاح فصاحت را که به واژگان مربوط است رد مي کند و آن را به روابط کلمات مربوط مي سازد. اين روابط هم مراعات مسائل نحوي است که او خود نحوي معروف است. وي در تعريف نظم مي گويد: « بدان که نظم آن است که کلامت را به گونه اي آوري که علم نحو اقتضا مي کند و به قوانين و اصول آن عمل نمايي و روش هاي آن را بشناسي. چون ما چيزي را که ناظم در پي آن است نمي دانيم جز اين که به تمام گونه ها در آن باب و تفاوت هاي آن نگريسته شود. مثلاً به گونه هاي خبر در عبارت زير توجه شود: زيدٌ منطلق، زيدٌ ينطلق، ينطلق زيدٌ، منطلق زيدٌ، زيدٌ المنطلق، المنطلق زيدٌ، زيدٌ هو المنطلق و المنطلق هو زيدٌ.» (12)
وي با بهره گيري از دانش نحوي خود به کشف زيبايي هاي ترکيب پرداخت؛ آنگاه که با ذوق سليم از گونه هاي نظم لذّت مي برد، مثل نکره، معرفه، اسميّه، فعليّه، استفهام، تقديم، تأخير، وصل و فصل.
پس زيبايي به ترکيب نحوي بستگي دارد که بر روان آدمي تأثير گذار است و حتي به استعاره نيز از ديدگاه نحوي نگريسته مي شود، چون در آن اسناد اسم به اسم ديگر است. لذا طبيعي است که قبل از او به اين امور نحوي پرداخته باشند؛ اما فضل به او باز مي گردد، وقتي به تفسير روش پرداخته و آن را به زيباشناسي مرتبط ساخته است و تمام مسائل نحوي که سبک بياني را تبيين مي نمايند، آورده است. در حالي که قبل از وي تنها امور پراکنده اي بوده اند که در لابلاي کتابها وجود داشته اند.
لازم به ذکر است که وي از خلال ردّ و انکار برتري ميان دلالت هر لفظ بر معنايش به انکار و ردّ برتري ميان دو واژه رسيده است. مي گويد: « آيا قابل تصور است که ميان دو واژه در دلالت برتري باشد تا جايي که واژه اي بر معنايش که واژه ي ديگر براي معناي ديگر وضع شده برتر باشد و گفته شود « رجل » بر « فرس » از حيث معنا دلالت بيشتري دارد. » (13)
وي استواري واژه را با رابطه اش با همگنانش مرتبط مي نمايد و عبارت « لفظ استوار » را که دور از نظم باشد رد مي کند و مي گويد: « از ترتيب معاني به ترتيب واژگان و سپس واژگان و حذف ترتيب سخن گفته اند. سپس به وصف و نعت که غرض را آشکار مي نمايد، روي آوردند. مثل اين عبارت « لفظ استوار » که مرادشان سازگاري معناي آن با معنايي است که از پي آن مي آيد، مانند چيزي که در يک موقعيت خوب و مطمئن در آن به وجود مي آيد. » (14)

دلايل دفاع از واژه

شکي نيست که جاحظ و همگنان وي به واژه از حيث شکل قاموسي آن مي نگريستند و زيبايي را در تناسب آن با ديگر واژه ها در بافت قرآني مي دانستند، پيداست که برخي از آنان در اين نگرش دچار لغزش شده اند و متوجه اين نکته نشده بودند که يک واژه مي تواند معاني والايي به متن ببخشد؛ علاوه بر به کارگيري آوا در ساخت هاي جديد که عربها نسبت به آنها سابقه ي ذهني نداشته اند، مثل «الحاقة، الصاخّة و القارعة».
در ضمن قران کلمه ي « ربّ » را در جايي به کار مي برد که موقعيت به مفهوم ربوبيّت نيازمند است و ديگر نامهاي خداوند نمي تواند آن جا قرار گيرد. اين کلمه معمولاً در موقعيّت دعا به کار مي رود که آدمي در حال ضعف و ناتواني است. اين موارد بسيار است. لذا واژه از نظر آنها پديده اي قاموسي است و هرگز به تناسب آن با موضوع و دلالت ويژه و انحصاري آن و پيوستگي آن با موضوع نپرداخته اند.
آن چه جلب توجه مي کند اين که جاحظ بنيان گذار اين نگرش است و پژوهشگران از پي او رفته اند و او نخستين کسي است که تأمل ژرف در تناسب و هماهنگي واژه با موضوع از خلال تفاوتهاي لغوي و ظرفيّت فکري ويژه ي واژه نموده است؛ يعني کلمات در حجم و کيفيّت معنا برابر نيستند. اين مطلب در جاي خود به تفصيل خواهد آمد، ولي آن چه اين جا مهم است ديدگاه جاحظ در البيان و التبيين است که گفت: « مردم گاه الفاظ و واژگاني را به کار مي برند که واژه هاي ديگر از آنها سزاوارترند. مگر نه اين است که خداوند در قرآن واژه ي « جوع » ( گرسنگي ) را تنها در موقعيّت عذاب يا فقر کمرشکن و ناتواني ظاهري آورده است و مردم « سَغَب » (گرسنگي ) را به کار نمي برند و « جوع » را در حالت توانايي و سلامت به کار مي برند. هم چنين است واژه ي « مطر » ( باران ). قرآن تنها در موقعيت انتقام آن را به کار برده است ولي عموم مردم و بيشتر خواص تفاوتي ميان « مطر » و « غيث » قائل نيستند. » (15)
براي تأييد نظر جاحظ آياتي را مي آوريم که جاحظ با ديدگاهي در بردارنده ي دقّت و ظرافت گزينش قرآن آن را معيار قرار داده است. مثلاً در آيه ي و أمطرنا عليهم مطراً فانظُر کيف کان عاقبة المجرمين (16) ساخت قرآني «مطر» را به کار برده است نه « غيث » را، چون قوي تر و پر آب تر است و لذا با عذاب گناهکاران تناسب دارد. در آيه ي فأمطِر علينا حجارةً من السماء (17) از باب استعاره آمده است.
در باب نعمت خداوند در زمين و راهنمايي آدم به سنّت خداوند در هستي در رشد گياهان فرموده است: هو الّذي ينزَلُ الغيثَ من بَعدِ ما قَنَطُوا و ينشُرُ رحمتَه (18). مراد از رحمت، گياه است که در آب کم تجلّي مي يابد و رشد مي کند و لذا از مَطَر ذکري نشده است چون آن را غرق مي کند.
يا مثل تفاوت بين « جوع » و « سغب ». خداوند مي فرمايد: فأذاقها الله لباسَ الجوع و الخوف بما کانوا يصنعون (19). اهانت و تهديد، سخت ترين نياز به غذا را مي طلبد و حق آن است که اين واژه درباره ي دوزخيان به کار برده شود؛ چون « جوع » نهايت نياز فيزيولوژيکي و در بدترين وضعِ اين نياز است.
« جوع » مانند « سغب » نيست که در موقعيت رحمت و مهرباني و تحريک اراده ي مؤمنان به ياري کردن نيازمندان به ويژه يتيمان به کار رفته است. مثل آيه ي أو إطعامٌ في يومٍ ذي مسغبةٍ يتيماً ذا مقربة (20)
سخن جاحظ متناقض به نظر نمي آيد، چون به دو طرف ساخت، واژه و نظم تأکيد مي نمايد و بر آن است که در واژه زيبايي هايي در کنار زيبايي هاي نظم وجود دارد و واحد تشکيل دهنده ي آن است.
جاحظ به زيبايي ديگري از واژه اشاره مي کند و درباره ي شکل آن مي گويد: « چنان که شايسته نيست واژه ي عامي و بازاري باشد، شايسته نيست که غريب و دور از ذهن باشد؛ مگر اين که گوينده ي آن عرب بدوي باشد… در ضمن واژگان پست با معاني پست همخواني دارند. » (21)
اين ديدگاه ميانه در باب ساخت و شکل واژه آن را از ابتذال نجات مي دهد. ابن اثير و ديگر پژوهشگران به تفصيل در اين باره سخن گفته اند. جاحظ در اين جا به اصطلاح لفظ – واژه نزديک مي شود؛ و ساخت تمام آن چيزي نيست که اصطلاح کلام براي آن به کار رود. نظريه ي جاحظ به گزينش آوايي مربوط مي شود و معيار آن ذوق شنيداري است.
خطّابي نيز در قرن چهارم از سبک قرآن دفاع مي کند در باب تفاوتهاي لغوي نظريه هاي دقيقي دارد. وي به کارآمدي واژه ي قرآني اشاره مي کند بي آن که آن را در حوزه ي نظم قرار دهد؛ مثل استفهام، مقدم شدن، نکره آمدن و … – چنان که جرجاني پس از وي چنين کرد. وي با ارائه ي شواهد و نمونه ها نسبت به جاحظ متفاوت عمل کرده است و در دفاع از قرآن و ردّ تهمت لحن در آن به تحليل نمونه ها پرداخت.
تمام تلاش وي در نفي ترادف و تطابق کامل بين دو دلالت خلاصه مي شود که از مباني و گونه هاي زبان عربي و ذوقي شخصي و مهارت خود در معاني حاشيه اي واژگان بهره گرفته است.
تفاوت هاي لغوي که خطابي ارائه نموده است صرف نظر گذرا نيست بلکه مي کوشد گاه با عبارات مطلق آنها را قاعده مند نمايد. از جمله در توضيح و تفسير اين آيه: و مَن يوقَ شُحَّ نَفسِهِ (22) مي گويد: « در کلام الفاظ و واژگاني وجود دارد که در معنا به هم نزديک اند و بيشتر مردم آنها را در افاده ي بيان مراد برابر مي دانند، مثل علم و معرفت، حمد و شکر. » (23) وي که در گفتار پيشين به بيان انحراف مردم از مسير مستقيم در کاربرد قرآن مي پردازد، در جاي ديگر در کشف عامل رواني و جنبه ي انساني برتري دادن واژه اي بر واژه ي ديگر افراط مي کند. در زمينه ي آيه ي والّذين هم للزکاة فاعلون (24) مي گويد: « درباره ي زکات کلماتي چون « أداء، ايتاء و إعطاء » وجود دارد، مثل « أدي فلان زکاة ماله » و «أتاها» يا « أزکي ماله » ولي گفته نمي شود « فعل فلانٌ الزکاة ». پاسخ آن است که اين عبارتها در مراد اين آيه برابر نيستند و تنها حصول اسم است و فقط خبر از پرداختن آن مي دهد؛ ولي معنا و مراد آيه، مبالغه در پرداختن آن و مواظبت بر آن است تا جايي که صفت لازم پرداخت کنندگان مي گردد. يعني پرداختن زکات فعل آنها و منسوب به آنان است و اصلاً آنان به اين کار شناخته مي شوند. » (25)
پس مسأله ي مطابقت دال و مدلول به ميزان تأثير رواني کلمات و اشاره با معاني بلند نيست. هم چنين بحث مبالغه هم در کار نيست بلکه مراد شريعت آن است که آدمي را به بالاترين مراتب برساند تا جايي که ايده آل انساني جزو سرشت او گردد. مسأله تنها يک مسأله ي زباني نيست بلکه بحث وجودي است که قبلاً موجود نبوده است. چون « فعل » عام است و مظهر وجود آدمي و ساختي از کارآمدي وي در زندگي؛ گويي پرداخت زکات در سرشت شخص مسلمان است و لذا از ديگران برتر است. فعل هم دال بر حرکت است و از گفتار فراتر و بر حرکت و عمل دلالت دارد تا آدمي به کمک ديگر هم نوعان خود بپردازد. اين چنين موارد در دلالت رواني در تفسير کشّاف زمخشري فراوان است. وي به خوبي زيبايي بيان و اشاره اي را دريافت که کلمه را از حوزه ي کاربرد لغويِ مادي خارج مي سازد.
ابوهلال عسکري قبل از جرجاني با نگارش کتاب الفروق في اللغة به نفي ترادف پرداخت. با اين که جرجاني به تفاوت ها باور ندارد و ترجيح دادن، نخستين مرحله اي است که از آن به سوي کليّت نظم و رعايت آن براي آن چه گزينش شده پيش مي رود و بر آن است که قالب هاي نحوي مهم ترين قالب ها مي باشند.
انتقادات بر او نيز از همين خاستگاه تفاوت هاي لغوي ناشي مي شود، به عنوان مثال، نکره آمدن اسمي در درون ساختي نشانه ي ابهام و بيم دادن است اما نفس نکره آمدن گاه در اسمي به حالت متفاوت و مخالف آمده است که چه بسا تأثير بيشتري داشته و براي معناي مورد نظر بهتر باشد.
پژوهشگران بر آنند که زمخشري آن چه را که در دو کتاب دلائل الاعجاز و اسرار البلاغه ي جرجاني بوده است در تفسيرش به عمل درآورده است. آنها اين نظر را بيان مي کنند ولي توجه ندارند که زمخشري به آن چه که جرجاني در باب زيبايي واژه و ترکيب دروني مخالفت مي ورزد، توجه داشت و هيچ کس به اندازه ي او افراط نمي کرد؛ چنان که از جاحظ و خطّابي اين امر پيداست و اعجاز واژه را منکر بوده اند.
برخي از پژوهشگران نيز زيبايي واژه را برگزيده اند که بيشتر به نظم نزديک است تا واژه. اين نکته را در آثار ابن اثير نيز مي يابيم؛ چون موقعيت واژه در جمله تنها بخشي از ساخت کلّي است که همان دايره ي جرجاني است. ابن اثير مي گويد: « واژه اي در آيه اي و بيتي از شعر آمده است که در قرآن سنگين و متين است ولي در شعر زشت و ناپسند که تأثير ترکيب در اين دو وصف متضاد هويداست. در آيه آمده است: فإذا طعمتُم فانتشروا و لا مستأنسين لحديثٍ أنّ ذلکم کانَ يُوذي النبي فيستحيي منکم و الله لا يستحيي من الحقّ (26) ولي در شعر متنبّي چنين آمده است:
تَلَذُّ له المُرؤة و هي تُؤذي * * * وَ مَن يَعشَق يَلَذٌ له الغَرام
بهتر آن بود که فعل تؤذي با آن چه که بعد از آن آمده و متعلّق بدان است مي آمد. » (27)
اين فعل در شعر متنبّي به خاطر مسائل عروضي آمده است. ابن اثير از اين ويژگي در فصل زيبايي واژه – علي رغم وابستگيِ تؤذي به مابعدش – سخن گفته است. برخي از معاصران (28) – که ناقد جرجاني هستند – شاهد مثال را براي موافقت با رأي خود اقتباس کرده اند.
ايرادهاي بسياري بر جرجاني گرفته شد و حتي بيّومي پيشنهاد کرد که زيبايي مقطع و لفظ را با شاهدهاي جرجاني وارد نمايد. (29)
اين بر شدّت حمله بر نظريه ي جرجاني يا وابستگي وي به معيارهايي دلالت دارد که زيبايي واژه را از آن دور مي نمايد؛ چون شايسته نيست که کسي امروز بر اديبي چون او پيشنهاداتي ارائه نمايد. برخي با طرد جانشين هاي کلمات به نقد او پرداختند و برخي مثل عائشه عبدالرحمن اساس پژوهش خود را به ردّ ضمني او قرار دادند. ويژگي پژوهش وي روشمندي و احاطه ي آن است. تمام آن چه را که معاصران در باب زيبايي شنيداري يا ديداري يا رواني آورده اند، ردّ ضمني بر افراط هاي اوست.
از کساني که به صراحت به نقد جرجاني پرداخته اند، حفني محمد شرف است. او مي گويد: « نقد من بر او به خاطر بي توجهي جرجاني بر موسيقي واژگان و فصاحت آن در حالت إفراد و ترکيب است. البته او معذور است، چون نظريه ي واژگان و بلاغت آن اعلام جنگ کورکورانه عليه معاني و بلاغت آن است. لذا مي بينيم که خود را به حمايت از معاني و بيان ارزش آن در نظم کلام آماده کرده است.» (30)
اکنون کتابي در خصوص اعجاز وجود ندارد که درباره ي جانبداري از واژگان نه معاني و نظم از جاحظ تا عصر جرجاني و حتي دوران جديد نوشته شده باشد. آنها وقتي واژگاني را پسنديدند آن را به خاطر راحتي در تلفظ ترجيح مي دادند و چه بسا زيبايي آن را در چارچوب نظمي وارد مي نمودند که آن را ملاک اعجاز مي دانستند.
از نقدهاي ديگر بيّومي آن است که مي گويد: « وي کاملاً جايگاه لفظ و مقطع و فاصله را فراموش کرده است و مدعي است تا زماني رعايت نظام نحوي را نکرده باشد، ارزش ندارد. در اين ادعا قدري افراط نيز وجود دارد. مثلاً عظمت را در اين مي داند که کلمه ي « أرض » به حروف « ياء » ندا شده است و سپس به ضمير « ک » اضافه گشته و بعد کلمه ي آسمان ندا شده و به آن فرمان داده شده است… به همين قياس مي توانيم بگوييم « يا ارض اشربي ماءک و يا سماء آمنعي و أزيل الماء و نُقَّذَ الامر و استقرت علي الجودي و قيل هلاکاً للقوم الظّالمين». بدين وسيله آن چه را که جرجاني اصل عظمت مي داند، محقّق مي گردد و اين دو سخن بدون هيچ کاستي برابرند. اما گزينش لفظ بلعيدن به جاي نوشيدن و «اقلعي» به جاي «امنعي» و «قُضِيَ» به جاي «نُفذ» و «استوت علي الجودي» به جاي «استقرت» تمام اينها آيه را به حد اعجاز مي کشاند و به لفظ باز مي گردد نه اسناد ». (31)
جرجاني به جنبه ي موسيقايي واژگان و مقطع هاي قرآن توجّهي نکرد و بعيد مي دانست که در آن دو هم، وجه اعجاز باشد. درويش الجندي در اين باره مي گويد: « عبدالقاهر از اين مسأله، به خطا، به محدود کردن فصاحت بر کلماتي حکم نمود که الفاظ منطوق و آواهاي شنيداري اند و لذا ادّعا نمود که فصاحت معنايي جز تناسب لفظي و تعديل مخارج حروف ندارد تا حروفي که بر زبان سنگين اند در تلفظ به هم برخورد نکنند. » (32)
جرجاني به ابياتي مي پردازد که تلفظ آنها به سبب نزديکي مخارج يا تکرار حروف آن سنگين است و وقتي که در رد اين رعايت و تناسب يا کنار نهادن آن به نفع نظم دچار حيرت مي گردد، مي پذيرد که اينها به روش او لطمه اي نمي زند و اينها از اموري هستند که کلامي بر کلامي برتري مي يابد و لذا در احکام نظم جاي مي گيرند. (33) علي رغم اين که اين تناسب موسيقايي هيچ رابطه اي با نحو ندارد، اين بر ذوق او دلالت دارد.
نکته ي قابل توجه اين که جرجاني سخنوران و زبان آوران را به مسخره مي گيرد و مي گويد: « لفظ غريب و واژه ي دور از ذهن را به کار مي برند. » (34) وي به زيبايي واژگان مأنوس نه دور از ذهن و ناپسند اعتراف مي کند و به خاطر اين جنبه ي منفي که آن را در برابر جنبه ي مثبت در قرآن ذکر مي کند، بايسته ي بررسي است.
مجذوب اين عبارت را نشانه اي بر تناقض جرجاني مي داند و مي گويد: «ايراد عبدالقاهر آن است که در کلامش نوعي تناقض وجود دارد که مي پذيرد برخي کلمات، غريب و دور از ذهن هستند و برخي بر زبان دشوار ولي با اين همه نمي پذيرد که کلمات قبل از اين که نظم شامل آنها گردد نسبت به هم برتري دارند و برابر نيستند. » (35)
با توجه به آن چه گذشت به نظر مي رسد جرجاني اساساً رعايت نمودن مسأله ي شنيدار را نفي نکرده است بلکه آن را به نسبت زحمتي که به خود در دفاع از آن مي دهد، در مرتبه ي دوم قرار داده است و دستاورد بياني نيکويي را ارائه نموده است. در کتاب الرسالة الشافيه به چيزي بر مي خوريم که از قانون ذوقي و شخصي حکايت مي کند و مثل توضيح وي در باب نظم به واقع گرايي گرايش ندارد. مي گويد: « بدان که هر معنا را لفظي است که شايسته ي آن است و گونه اي عبارت براي آن است که با اداي آن استوارتر است و چيزي که اگر از آن برگيرد به فهم نزديک تر و به گفتار شايسته تر و گوش نوازتر و جان به آن مايل تر است.» (36)
مفهوم «لفظ» را که چه بسا جاحظ هم به آن گرايش داشت به کناري مي نهيم. مراد جاحظ از آن ساخت هنري بوده است که ما امروزه به آن شکل يا صورت مي گوييم. به ويژه اين که او هرگز «لفظ يا الفاظ» نگفته است. تنها چيزي که از عبارت وي باقي مانده است اين که « گوش نوازتر است ». شايد مراد وي از صورت نخستين از حيث آهنگ خوش و ساخت دروني واژگان بوده است؛ يعني آن چه که قبل از گرايش نفس به محتوا به شنيدن وابسته است. ما به يک گفتار گذرا و دوري آن از ويژگي هاي نظم و نحوي بودن آن تکيه نمي کنيم.
معاصران به نظريه ي عبدالقاهر حمله نکرده و نکوشيده اند تا آن را باطل نمايند بلکه آن را پذيرفته و جنبه هاي غفلت شده را آشکار نموده اند و واژه را جانشين نکرده بلکه زيبايي آن را به بافت کلي افزودند. عموم آنها آن را از جنبه ي ساختي واژه مورد نقد قرار داده اند و اين همان چيزي است که در گزارش از تلاش پژوهشگران در زيبايي شنيداري آشکار مي گردد.
از کساني که انديشه شان را بر شواهد جرجاني تطبيق داده اند، احمد بدوي است که در کتابش در باب آيه ي وَ قِيلَ يَا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءَکِ وَ يَا سَمَاءُ أَقْلِعِي وَ غِيضَ الْمَاءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ‌ (37) مي گويد « بُعداً » به جاي « هلاکاً » آمده است که اشاره اي است به آن گروه ستمگر که دور نمودن آنها از فساد قصد شده است… در کلمه ي « بعداً » راحتي و رواني را احساس مي کنيم که بازماندگان پس از رهايي از آن قوم ستمگر آن را احساس مي کنند. » (38)
جرجاني بر « بعداً » درنگ کرده و زيبايي آن را در نکره بودن آن مي داند نه اين که بر کثرت و هراس و ابهام دلالت داشته باشد. اين روشن است اما دلالتي که بدوي به آن نسبت داده است همان جنبه ي رواني در گزينش آن است نه هلاک و نابودي. کلمه، کراهت آنان را به صورت مردگان و کيفيت هلاکت آنان را به تصوير مي کشد و در منطقه اي دور بوده اند و اين مايه ي آرامش است. وجود کلمه ي «هلاکاً» مُخلّ نظمي نيست که جرجاني قصد آن را دارد.
اين بدان معنا نيست که جنبه ي رواني آن از ديد جرجاني دور مانده است بلکه اين واژه يعني « بُعداً » به معناي حاکميت آن نسبت به موقعيتي خاص است و در آن اشاره اي روشن به جنبه ي رواني است. اما جرجاني به حالت نکره آمدن آن توجه نموده و اين با تفاوت بين « خفّضي و ابلعي » که بوطي مطرح نموده است، تطبيق دارد.
محمد سعيد البوطي درباره ي اين آيه مي گويد: « مي بيني که نفرمود ” خفّضي ماءکِ “؛ با اين که اين بيان نيز با طبيعت زمين و وضع آن سازگاري دارد؛ بلکه فرمود ” ابلعي ماءک ” تا بيان کند که زمين وقتي اراده ي خداوند قدرتمندِ آگاه به آن تعلّق گرفت، شکافهاي آن به صورت دهاني گشاده درآمد که به وسيله ي آن آبها را مي بلعد و اين به واسطه ي طبيعت معمول آن نيست بلکه فرمانبرداري از فرمان آفريدگارش مي باشد.» (39)
جايز نيست که کلام بوطي را نوعي تأويل خاص به حساب آوريم که صبغه ي ديني دارد؛ چون حادثه، بنا به تصوير مورّخان و باستان شناسان، بسيار عظيم و خرق عادت و قوانيني بوده که به وجود آورنده ي آنها منشأ آن بوده است. (40)
با اين تأويل زيباشناختي هدف ديني در درستي تصوير تحقّق مي يابد و واژه صحنه ي طوفان سهمناک و بلعيدن – نه خشک شدن – را که بر کمي آب دلالت دارد، ترسيم مي نمايد. اين نکته اي است که جرجاني از آن غفلت نموده است. چون دو فعل « خفّضي » و « ابلعي » از حيث اِسناد، برابرند؛ چون مخاطب، يکي است و موجب إخلال در نظريه ي مبتني بر علم نحو نمي گردد.
چه بسا آنان که از کتاب ابن اثير پيرامون واژه استفاده کرده اند پندارند که او نظريه ي جرجاني را بيهوده مي داند. ابن اثير بر آن بود که گام نخست در بلاغت، گزينش واژه است و از زيبايي ها و عيب هاي آن سخن گفته است و سپس از معاني فراخ تر از زيبايي ترکيب به تقليد از ابن سنان خفاجي در کتاب سرّ الفصاحة سخن گفته است. مي گويد: « تفاوت برتري در ترکيب الفاظ بيش از واژگان است؛ چون ترکيب دشوارتر است. » وي پس از اشاره و استشهاد به اين نظريه به آيه ي سوره ي هود که جرجاني به نظم آن اشاره دارد پرداخته، مي گويد: « شنونده مي پندارد که اين الفاظ همان چيزهايي نيستند که به صورت مفرد بوده اند. » (41)
پس واژه، همان جزئيات نظم است که ابن اثير هم به زيبايي دو طرف يعني واژه و نظم با معيار ذوقي اش که به جنبه ي موسيقايي وابسته است، اعتراف کرده است.
عزالدين اسماعيل در اين باره مي گويد: « اگر ابن اثير به گزينش واژگان به عنوان نخستين گام تأليف اشاره مي کند، به اين معنا نيست که وي از فهم اين مطلب دچار تحوّل گشته است. » (42)
لذا مي بينيم که توجه جدي به آن نموده و در موسيقي واژه، مستقل از مخارج حروف و تعداد آنها و اشتراک آنها با ديگر واژه ها در ريتم و آهنگ کلي و جايگاه آنها در ميان کلمات دقت نموده است.
تنها جرجاني نبوده است که درباره ي نظم افراط نموده است بلکه همه درباره ي آن سخن گفته اند و درباره ي نظم چندان سخت گير نبوده اند. پيداست که سخنان او را پذيرفته اند و تأمّلات وي را در کتابهاي خود آورده اند. زغلول سلّام مي گويد: « ابن اثير درباره ي نظم و تأليف تحت تأثير عبدالقاهر و خطّابي نبوده است بلکه از جاحظ و رمّاني متأثّر بوده است. » (43)
اين درست است مگر در باب برابر و همسان دانستن خطّابي و عبدالقاهر؛ چون خطّابي به دقت در گزينش واژگان قرآن در جاي جاي کتاب کوچکش پرداخته و به تفاوت ها اشاره نموده است.
زغلول سلّام از فراگير بودن ديدگاه ابن اثير شگفت زده شد که واژه و نظم را امر کاملي مي دانست. به ويژه اين که از زيبايي واژه به زيبايي ترکيب منتقل مي شود. مي گويد: « پيداست که ابن اثير طرفدار فصاحت واژه ي بدون نظم نيست اما آن را رد نمي کند و از سخنان او پيداست که ميان رأي ابن سنان و جرجاني مرددّ است. » (44)
اما اين گونه نيست که ابن اثير مردد باشد بلکه ميان رو است و اين بر سعه ي صدر وي دلالت دارد. اگر رأي زغلول را برگيريم، شک و ترديد کسي در مرتبه ي ابن اثير مثل زمخشري و سيوطي را هم پذيرفته ايم؛ اما آنها ميانه رو بوده اند و تأکيدشان بر نظم از توجه شان به واژه بيشتر بوده است؛ چون ابزار در بررسي نظم فراهم بوده است؛ زيرا علم نحو آنها را بيش از هنر آهنگ واژگان و بيش تر از روان شناسي ادبي احاطه کرده بود که اشارات ارزشمندي ارائه مي نمايد.
اين روند تکامل تا قرن دهم ادامه مي يابد و سيوطي در سبک روايي خود به بسط آراي پيشينيان مي پردازد و برداشت آنان از وجه اعجاز در نظم را تبيين مي نمايد. لذا درباره ي نظم حروف و کلمات و تحت تأثير روش آنها سخن مي گويد. اما با اين همه فراموش نمي کند که رأي عادلانه اي را اظهار نمايد. مي گويد: « بدان که معناي واحد به واژگاني ادا مي شود که برخي از برخي ديگر بهترند و هم چنين هر يک از دو جزء جمله به واژه اي فصيح تر که با جزء ديگر تناسب دارد خبر داده مي شود. البته در بيشتر اوقات اين براي افراد بشر دشوار است. » (45) مقايسه بين الفاظ همان بحث درباره ي ماده ي آوايي واژگاني است که از حيث معنا به هم نزديک اند. لذا فصيح تر ترجيح داده مي شود و شايسته ي موضوع است و از حيث آهنگ بهتر. اين با دو جنبه اش در قرآن کريم تحقّق يافته است: ساخت و محتوا. [به تأملات سيوطي و ديگران در تطبيق هايي که انجام خواهيم داد و به منزله ي افزوده هايي زيباشناختي به نظريه ي نظم به شمار مي آيند، خواهيم پرداخت.] جرجاني از زيبايي هايي که واژه در بر دارنده ي آن است آگاه بوده است و گاه هم از آن به عنوان مرحله ي نخستين که از نظم پيش تر است، فراتر رفته است و توجه اش را به نظم کلي معطوف نموده است. وي عباراتي دارد که بر اعتراف وي به ارزش واژه دلالت دارد اما آن را با عبارت « درجايگاهش » تعبير مي کند که تقريباً با آن چه که مادر پي آن هستيم، نزديک است. وي درباره ي آيه اي از سوره ي هود مي گويد: « اگر ترديد داري، تأمل نماي. آيا واژه اي از آن را مي يابي که اگر از ميان ديگر واژگان برگرفته شود به تنهايي آن فصاحت را که در آيه دارد دارا باشد؟ مانند «ابلعي» به تنهايي بدون توجه به ماقبل و مابعدش؛ هم چنين است ديگر واژه ها. » (46)
وقتي عبدالقاهر مي گويد کلمه ي مفرد، بليغ نيست نفي فصاحت آن نيست. اين يعني درک وي از زيبايي ساخت آن. اين تفکيک را معاصران هم درنيافته اند. لذا برخي وي را به تناقض متهم نموده اند. و با و در نبردي که وجود خارجي نداشت، جنگيدند. کلمه به تنهايي بليغ نيست و اين زيبايي نظم است که زيبايي هاي بسياري را پس از زيبايي در گزينش به آن مي افزايد. پس لازم است از بافتي که واژگان را فرا مي گيرد، اجتناب نورزيم.

پي‌نوشت‌ها:

1. و از سر مهرباني بال فروتني بر آنان بگستر. (اسراء 17 : 24)
2. ر ک: تفسير طبري، ج 17، ص 2157؛ تفسير ابن کثير، ج 4، ص 298.
3. و [نيز] از جانب خود مهرباني [به او داديم]. (مريم، 19 : 13)
4. سيوطي، جلال الدين، الاتقان في علوم القرآن، دار الکتب العلميّة، الطبعة الاولي، الجزء الاول، بيروت، 1987، ص 257.
5. باقلاني، اعجاز القرآن، ص 184.
6. [هم اوست که] شکافنده ي صبح است، و شب را براي آرامش و خورشيد و ماه را وسيله ي حساب قرار داده. اين اندازه گيري آن تواناي داناست. (أنعام، 6:96)
7. باقلاني، اعجاز القران، ص 188.
8. رمّاني، ثلاث رسائل في الإعجاز، تصحيح محمّد خلف الله و محمد زغلول سلام، دارالمعارف، مصر، الطبعة الاولي، بي تا، ص 70.
9. ابن ابي الاصبع، تحرير التحبير، تصحيح حفني محمد شرف، المجلس الاعلي للشؤون الاسلامية، قاهره، الطبعة الاولي، 1383، صص 223 – 245.
10. باقلاني، اعجاز القرآن، ص 99.
11. باقلاني، اعجاز القرآن، ص 200. مراد از کلام قديم، کلامي است که صورت مشخصي دارد که همان کلام نفساني است. اين يک اصطلاح کلامي است. باقلاني هم از متکلّمان اشاعره است و کلام نفساني هم به زبانهاي متعدد نازل مي شود.
12. جرجاني، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، دار المعرفة، بيروت، الطبعة الثانية، 1978، ص 64.
13. جرجاني، دلائل الإعجاز، ص 35.
14. همان، ص 51.
15. جا حظ، البيان و التبيين، ج 1، ص 12.
16. و بر سر آنان بارشي [از مواد گوگردي] بارانيديم. پس ببين فرجام گنهکاران چه سان بود. (اعراف، 7 : 84)
17. پس بر ما از آسمان سنگهايي بباران. (انفال، 8 : 32)
18. و اوست که باران را – پس از آنکه [مردم] نوميد شدند – فرود مي آورد، و رحمت خويش را مي گسترد. (شوري، 42 : 28)
19. و خدا هم به [سزاي] آن چه انجام مي دادند، طعم گرسنگي و هراس را به [مردم] آن چشانيد. (نحل، 16 : 112)
20. يا در روز گرسنگي، طعام دادن به يتيمي خويشاوند. (بلد، 90: 14 – 15)
21. جاحظ، البيان و التبيين، ج 1، صص 80 – 81.
22. و هر کس از خسّت نفسِ خود مصون ماند. (حشر، 59 : 9)
23. خطابي، ثلاث رسائل في الإعجاز، ص 26.
24. و آنان که زکات مي پردازند. (مؤمنون، 23 : 4)
25. خطابي، ثلاثل رسائل في الاعجاز، ص 41.
26. و وقتي غذا خورديد پراکنده شويد بي آنکه سرگرم سخني گرديد. اين [رفتار] شما پيامبر را مي رنجاند و [لي] از شما شرم مي دارد، و حال آنکه خدا از حق [گويي] شرم نمي کند. (احزاب، 33 : 53).
27. ابن اثير، المثل السائر، تصحيح محمد محي الدين عبدالحميد، مطبعة البابي، القاهره، الطبعة الاولي، 1959، ج 1، صص 145 – 146.
28. البيومي، محمد رجب، خطوات في التفسير، دار النصر، القاهره، الطبعة الاولي، 1971، ص 240.
29. همان، ص 265.
30. ابن ابي الاصبع، تحرير التحبير، تصحيح حفني محمد شرف، مکتبة نهضة مصر، الطبعة الاولي، مقدمه ي محقق، 54.
31. البيّومي، محمد رجب، خطوات في التفسير، ص 225.
32. الجندي، درويش، نظريّه ي عبدالقاهر، مکتبة نهضة مصر، الطبعة الاولي، القاهره 1960، ص 83.
33. جرجاني، دلائل الإعجاز، صص 46 – 47.
34. همان، ص 5.
35.المجذوب، عبدالله الطّيب، المرشد لفهم اشعار العرب و صناعتها، مطبعة البابي، الطبعة الاولي، القاهره، 1955، ص 10.
36. جرجاني، ثلاث رسائل في الإعجاز، «الرسالة الشافية»، ص 107.
37. و گفته شد: «اي زمين، آب خود را فرو بر، و اي آسمان، [از باران] خودداري کن.» و آب فروکاست و فرمان گزارده شد. [کشتي] بر جودي قرار گرفت و گفته شد: «مرگ بر قوم ستمکار.» (هود، 11: 44)
38. بدوي، احمد، من بلاغة القرآن، مکتبة النهضة، القاهره؛ الطبعة الثالثة، 1950، ص 56.
39. البوطي، محمد سعيد رمضان، من روائح القرآن، دار الفارابي، دمشق، الطبعة الثانية، 1970، ص 269.
40. بوکاي، موريس، دراسة الکتب المقدّسة، دار دانية للطباعة و النشر، بيروت، الطبعة الاولي، 1991، ص 245.
41. ابن اثير، المثل السائر، ج 1، ص 147.
42. اسماعيل، عزالدين، الاس الجمالية في النقد العربي، دار النصر، القاهره، الطعبة الثانية ، 1968، ص 236.
43. سلام، محمد زغلول، ضياء الدين ابن الأثير، مکتبة نهفة مصر، القاهره، الطبعة الاولي، 1954، ص 38.
44. همان، ص 81.
45. سيوطي، الاتقان، ج 2، ص 269.
46. جرجاني، دلائل الاعجاز، ص 37.

منبع مقاله:
ياسوف، احمد؛ (1388)، زيباشناسي واژگان قرآن، حسين سيدي، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول