قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
اقتدار(Authority) را به لحاظ مفهومى در مقابل قدرت عریان قرار مى دهند اگر چه خود یکى از انواع و اشکال اعمال قدرت است.براى درک بهتر مفهوم اقتدار و تشخیص جایگاه آن در حوزهء مباحث حاکمیت و سیاست, ابتدا باید به تعریف و تفهیم قدرت 1 به عنوان ریشهء مفهومى اقتدار مبادرت نمود.
سیاست و غلبه اساسا بر بنیاد قدرت پا مى گیرد.
علماى سیاست چون وبر و مورگنتا2, قدرت را به عنوان غایت و در عین حال ابزار سیاست تعریف کرده اند. در این تعبیر, قدرت به معناى توانایى تحمیل اراده بر دیگران است. وبر قدرت را در مناسبات اجتماعى مى یابد و آن را بر اساس: »موقعیت شخص در یک رابطهء اجتماعى نابرابر که بتواند خواست خود را على رغم هر مقاومتى اعمال نماید. 3« تعریف مى کند اما راسل بدون تصریح به ماهیت اجتماعى قدرت, آن را »توانایى ایجاد آثار و نتایج موردنظر4« تعریف کرده و با انرژى در فیزیک مقایسه مى نماید. او معتقد است که قدرت همانند انرژى, داراى اکشکال گوناگونى مثل ثروت, سلاح, نفوذ معنوى, مقام و موقعیت اجتماعى است.5 چایلد نیز با یک تقلیل مفهومى, قدرت را کشف بزرگ بشر مى داند و مى گوید: بالاخره پدیدهء جنگ به کشف بزرگى نیز انجامید و آن این که انسان را هم چون حیوان مى تواند زیر فرمان آورد و دشمن مغلوب را به جاى کشتن مى توان اسیر کرد در قبال بازپس گرداندن زندگى, به کارش وا داشت.
پس از این کشف است که قدرت به عنوان یک پدیدهء اجتماعى و مستقل وارد فعل و انفعال اجتماعى گردید. 6 اگرچه چایلد با تضییق مفهوم قدرت و حصر آن در زور و غلبهء فیزیکى, از اشکال دیگر قدرت ـ لااقل در این فراز غفلت نموده است, اما راسل با قبول تمایز میان قدرت مبتنى بر سنت یا رضایت با قدرت برهنه7, به نحوى بر تجلیات مختلف آن صحه گذارده است. وبر نیز با همین اعتقاد مى گوید: روابط بین فرمان روا و فرمان بردار از دو صورت خارج نیست: یا مبتنى بر اجبار مطلق است که خاص دوران بردگى است و یا صورتى طبیعى و حقیقى دارد که مستلزم وجود حداقلى از پذیرش و مقبولیت است. و همین نوع دوم قدرت, و یا به تعبیر وبر قدرت طبیعى و حقیقى است که به مفهوم اقتدار نزدیک مى شود. با نزدیک شدن معناى این دو مفهوم به هم, حال مى توان آن ها را در خلاصه ترین عبارت چنین تعریف کرد: قدرت, اقتدارى است فاقد هر نوع مشروعیت و اقتدار, قدرتى است داراى نوعى مشروعیت. برحسب این تعریف, مفهوم اقتدار یا آمریت با مشروعیت عجین و همنشین مى گردد, به طورى که تمامى اعتبار و هویت خود را از آن مى گیرد. اقتدار همواره با نوعى ارج و شکوه و به طور دقیق تر با یک اعتماد و اتکال شخصى یا جمعى به کسى که اقتدار به او نسبت داده شده, همراه است. لذا اقتدار چیزى نیست که شخص یا نهادى آن را فى نفسه و بالاستقلال داراشود, بلکه معنایى است که در ربط با دیگران و در طى یک فرایند اجتماعى پدید می آید و اشاره به نوعى شناسایى و اقرار به صلاحیت ها و کفایت هایى دارد که نزد دیگران آشکار گردیده است. وبر در تکمیل و بسط مقولهء اقتدار, از عناصرى که باعث مى گردد تا مردم از یک اقتدار اطاعت نمایند, پرسش مى کند و از این طریق به منابعى که مشروعیت یک اقتدار را تامین و تضمین مى نماید, مى رسد.
منابع مشروعیت بخش اقتداردر یک تقسیم بندى کلى چنین است:
– باورها, ارزش ها و احکام دینى .
– سنن موروثى بازمانده از گذشته هاى دور با هاله اى از احترام و تقدس عقل .
– و قانون خود لابنیاد بشرى.
وبر سه نوع اقتدار «فرهومندCar ismatic»,«سنتىTraditional» و «عقلانى – قانونىRational – Legal»
خود را بر این سه منبع مشروعیت بخش قدرت, ابتنا کرده و آن هارا چنین تعریف مى کند:
اقتدار «فرهومند»:
شخص فرهومند صاحب اقتدارى استثنایى شمرده مى شود که اقتدارش از یک منبع متعالى و فوق طبیعى, که خود صاحب اقتدار مطلقى است, سرچشمه گرفته است. وبر پیامبران بزرگ به خصوص آنانى که گذشته از آوردن شریعت, موسس یک اجتماع سیاسى نیز بوده اند را از نمونه هاى بارز رهبران فرهومند دینى برمى شمارد. ( 187 : Dabashi 1989) او قهرمانان جنگى را نیز در زمرهء صاحبان اقتدار فرهومند برمى شمارد.
اقتدار «سنتى»:
منشا و مشروعیت اعمال قدرت در این اقتدار, سنن و میراثى است که در تاریخ گذشتهء جامعه وجودداشته و اکنون از احترام و قداست بالایى برخوردار است.
اقتدار «عقلانى – قانونى»:
مشروعیت اعمال قدرت در این اقتدار از عقل خود بنیاد بشرى و اجماع اکثریت نشات مى گیرد و متکى بر مجموعه اى از قوانین کلى است8. بارزترین وجوه تمایز اقتدارهاى سه گانهء فوق چنین است: ـدر حالى که اقتدارهاى سنتى و قانونى از نوعى دوام و استمرار برخوردارند, اقتدار فرهومند به شدت ناپایدار و صاقب گونه است و بیش تر جنبهء نهادشکنى دارد تا نهادینه شدن9. در مقابل نهادىبودن اقتدار عقلانى, اقتدارهاى سنتى و فرهومند به شدت وابسته به شخص اند. شخصى بودن اقتدار فرهومند به مراتب از نوع سنتى آن بیش تر است. در حالى که اقتدار عقلانى به شدت مقید به حفظ قواعد است, و اقتدار سنتى پاىبند سنن و آداب و عادات گذشته ویژگى بارز اقتدار کاریزمایى, سنت شکنى و قاعده ستیزى است.10. مسئلهء جانشینى و انتقال اقتدار, در نوع فرهومند عموما با بحران و انشعاب سیاسى اجتماعى همراه است. این انتقال در اقتدار سنتى نیز با دشوارىهایى مواجه است و بعضا مستلزم طى یک دورهء مشروعیت یابى و تثبیت موقعیت براى وارث جدید حکومت نیز مى باشد اما انتقال اقتدار در نوع عقلانى اساسا با چیزى به عنوان بحران جانشینى مواجه نمى گردد. بحران جانشینى در اقتدار فرهومند, پدیدهء شایعى است که از ماهیت شخصى, صاقب گونه و نهادگریز آن برمى خیزد. با فقدان رهبر فرهمند, انتقال اقتدار به جانشینان, عموما با دو مسئلهء جدى مواجه است:
ـتیزشدن رقابت میان مدعیان جانشینى: رهبران فرهومند در طول حیات رسالتى خویش, جامعه را با چنان قدرت و درایت حیرت انگیزى اداره مى کنند که خلاء قدرتى که بر اثر فقدان ایشان پدید مىآید به آسانى پرشدنى نیست. متعاقب فقدان رهبر فرهمند, معمولا دو گرایش متضاد در میان پیروان شکل مى گیرد و با هم درمى افتد: در یک طرف جانشینان رهبر فرهمند و هواداران ایشان قراردارند که معتقدند فره رهبر پیشین به نوعى در وجود جانشینان او نیز ادامه یافته است آن ها تمایل دارند که اقتدار فرهومند به صورت امر مداومى جارى و نهادینه گردد. در طرف دیگر گروه هایى از افراد جامعه با پایگاه و موقعیت هاى اجتماعى سنتى قراردارند که مایل به مبدل ساختن اقتدار فرهومند به یکى از دو صورت دیگر آن ـ سنتى یا عقلانى مى باشند.
تاریخ پس از درگذشت رهبر فرهومند, همواره عرصهء کشاکش میان این دو تمایل بوده است11. تجزیه و گسیختگى در مناصب: ویژگى رهبرى فرهمند تعدد وظایف, بسط اختیارات و ترکیبى بودن مناصب اوست12. با ارتحال رهبر فرهمند, گرایش به تجزیه و گسیختگى در مناصب ترکیبى وى افزایش مى یابد. به همین دلیل است که عموما جانشینان رهبران فرهومند, متعدد و غالبا متعارضند. این تعارض در میان جانشینان منصب سیاسى و منصب دینى سریع تر از مناصب دیگر بروز مى کند. وبر هم چنین به وضعیت هایى اشاره مى کند که ترکیبى از اقتدارهاى سه گانهء فوق با نسبت هاى مختلف, در یک حاکمیت متجلى مى گردد این نوع اقتدار را اقتدار آمیخته مى گویند. شکل گیرى اقتدار آمیخته به دو صورت محتمل است:
«روالمند شدنRoutinization» اقتدار فرهومند, که با فاصله گرفتن از مبداء ظهور خود و بدل شدن به یکى از دو اقتدار سنتى یا عقلانى و یا ترکیبى از آن دو عملى مى گردد ـ بروز بحران مشروعیت و تمسک جستن به دیگر منابع مشروعیت جهت مشروعیت یابى مجدد و رفع بحران 13. قدرت واقتدار در اسلام. در اسلام منشا تمامى قدرت ها خداوند است: «ان القوه لله جمیعا» 14. و هیچ قدرتى نیز جز به مشیت الهى و غیر از ناحیهء او پدید نمی آید: «لاقوه الا بالله» 15. به عبارت دیگر, اسلام هیچ قدرت فى نفسه و بالذات دیگرى جز خداوند را در عالم به رسمیت نمى شناسد. انتشار اقتدار در اسلام از راس به ذیل است چنان که اقتدار پیامبر تابع و جلوه اى از قدرت خداوند قادر متعال بود که به جانشینان او ـ اعم از حاکمان و عالمان منتقل گردید. قدرت در اسلام به واسطهء قدسیت منبع انتشار, امرى مقدس به شمار می آید و با سلب قداست از آن, نامشروع گردیده و به عنوان طاغوت, سرپیچى از آن به هر طریق ممکن, واجب مى شود: »ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت«16 اعتقاد به اقتدار مطلق الهى, منحصر به مومنان پرهیزگار نیست, بلکه یک حقیقت دامنه دارى است که در تمامى جنبه هاى ساخت اجتماعى و خصائص فردى مسلمانان تسرى داشته و آثار و عوارض خاصى را نیز به دنبال دارد.
واسطهء اشاعهء اقتدار خداوند متعال در زمین, پیامبرش حضرت محمد(ص) است که به اطاعت از او در ادامهء اطاعت از خویش امر فرموده است: »اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم.«17 و به علاوه اطاعت او را, اطاعت الهى شمرده است: »من یطع الرسول فقد اطاع الله«18 اقتدار حضرت محمد(ص) یک اقتدار فرهومند متعالىrexcellent Charismatic Pa) )است که وبر آن را اقتدارى خارق العاده و مبتنى بر فیض شخصى خوانده است. این اقتدار مشروعیتش را از منبع مطلق اقتدار, یعنى خداوند قادر متعال مى گیرد که فراگیر و جمیع الابعاد است. در طول حیات رسول الله, مشروعیت این اقتدار هیچ گاه جز توسط بیگانگانOutgroup) ) و کفار مورد تردید واقع نشد و در گستردگى و نافذ بودن آن در تمامى جنبه هاى حیات فردى و اجتماعى, احدى تشکیک روا نداشت: »النبى اولى بالمومنین من انفسهم« 19.
تنها در زمان انتقال اقتدار فرهومند و متعالى پیامبر اسلام(ص) و طرح مسئلهء جانشینى است که نزاع و افتراق در میان پیروان درگرفت و در همین مرحلهء گذرا بود که همانند فرایند روالمندشدن, اقتدار فرهومند, مستعد قلب شدن به یکى از دو شکل دیگر اقتدار گردید. مسئلهء اصلى و عامل نخستین در بروز انشعابات اولیه در اسلام, نزاع بر سر جانشینى پیامبر و اختلاف دربارهء نوع و میزان اقتدار جانشینان بوده است. افتراق و جدایى میان مسلمانان, لااقل در نقطهء آغاز منشایى سیاسى داشت اگرچه به تدریج در قالب مذاهب و فرقه هاى مختلف تشکل پیداکرد20. صورت ظاهرى نزاع در اجتماع سقیفه بحث بر سر شخص و شخصیت هاست, لیکن باطن امر همان مسئلهء سیاست و حکومت است21. با تامل در وقایعى که منجر به تشکیل اجتماع سقیفه گردید و تحلیل سخنانى که در آن اجتماع طارىء ومیان اطراف منازعه رد بدل شد, این فرض محرز مى گردد که اصحاب سقیفه تنها در پى یافتن جانشینى براى تصدى منصب سیاسى پیامبر بوده اند و نه چیز دیگر در این کار نیز به رویهء سنتى آن سرزمین و ملاکات جارى میان قبایل عرب تمسک جسته و عمل کرده اند. آن چه که در عمل از انتقال اقتدار پیامبر به جانشینان محقق گردید, درواقع تحقق اقتدار آمیخته اى بود که اولا سایهء سنت عربى بر آن سنگینى مى کرد و ثانیا عنصر فرهمندى را از شخص به منصب منتقل مى نمود. به علاوه به طور تلویحى بر ختم دورهء کاریزمایى, همراه با رحلت پیامبر(ص) صحه مى گذارد. سى سال پس از رحلت پیامبر, اجتماع اسلامى عملا به سه شعبه و جریان مشخص منقسم گردیده بود و هرکدام ایده و راه حل متفاوتى براى موضوع اقتدار مشروع پیش نهاد مى کردند: خوارج, اهل سنت و شیعه.
خوارج
خوارج, اعراب بادیه نشینى بودند که در دورهء تشدید فتن و تلبیس مهن, از تشخیص طریق حق عاجز ماندند و سر از طاعت خلیفهء مسلمین, حضرت على(ع) پیچیدند. خوى عصبى و ذهن بدوى این جماعت عاصى, پدیدآورندهء گرایش سومى در سپیده دم تاریخ اسلام گردید که جز حضور ثاقب گونه در چند حادثهء مهم, آثارى از خود باقى نگذارد. این جریان بیش از آن که حضور موثر و نمایانى در تاریخ داشته باشد, فقط از طریق افکار و نظریات افراطى اش شناخته شده است. آنان مخالف محصورکردن خلافت مسلمین به نسب قریشى و هاشمى بودند و در مقابل شرط نصب الهى شیعه و اجماع اهل حل و عقد اهل سنت در امر خلافت, به انتخاب و اجماع امت22, آن هم امتى که تا اندازه هاى یک قبیلهء بستهء فرقه اى فرو مى کاست, اعتقاد داشتند23. وات, ریشهء اعتقاد خوارج به مبرابودن امت از خطا را به سنت مردم سالارى و شرف و منزلت برتر اجتماع قبیلگى که در میان قبایل بدوى شمال حجاز رواج داشت, منتسب مى نماید24. خوارج که در آغاز کار, مخالفت خویش با اقتدار خلیفهء وقت را با شعار ان الحکم الا لله ابراز مى داشتند, در مدعیات بعدى اساسا منکر هرگونه اقتدار معنوى براى متولى امر خلافت گردیدند و حیطهء عمل و اقتدار خلیفه را تنها به امور اجرایى و دنیوى مسلمین محدود نمودند. از نظر آنان قرآن براى امور دینى و معنوى امت کفایت مى کند, لذا وجود امام یا مرجعى که از جهت دینى جامعه را راهبرى کند, غیر ضرور مى نماید25. مرجئه جریان دیگرى است که از خاکستر آتشى سر برآورد که خوارج به پا کرده بودند. اینان جاهلان عافیت طلبى بودند که براى فرار از مسئولیت انتخاب و ورود فعالانه در کشمکش هاى سیاسى داخلى, به یک مشى به ظاهر خیرخواهانه براى حفظ وحدت مسلمین رو آوردند که سرانجامى جز تقویت و توجیه حکام جور نداشت. تاکید بر سیاست بى طرف و ایمان بى عملى که مرجئه ترویج مى کرد, بعدها در قالب هاى کلامى, در تثبیت موقعیت حکومت اموى به خوبى موثر افتاد.
اهل سنت
اهل سنت, در حالى که پیامبر(ص) را معصوم26 وداراى اقتدار برتر مى شناخت,
معتقدبود که تجربهء فرهومند دوران نبوت, سیره اى است که به دوران پس از ایشان انتقال نمى یابد و هیچ نقشى جز مشروعیت و تقدس بخشى به نهادهاى مستقرى که حافظ دوام و قوام اجتماع مسلمین اند, ندارد. آنان بر این باور بودند که عصمت پیامبر به امت او منتقل شده و امت اسلامى بعد از کتاب خدا, مقدس ترین میراثى است که از پیامبر باقى مانده است. اهل سنت به طور کلى و با اغماض از اختلاف نظرهاى جزیى, خلافت را (لااقل از خلفاى راشدین به بعد) یک منصب سیاسى صرف مى داند که مشروعیتش را نه از وراثت دینى پیامبر, ـکه درواقع به عالمان رسیده است بلکه از میراث اعتقادى اسلام و اجماع اهل حل و عقد گرفته است. اینان معتقدند که هیچ کدام از اکخلاف پیامبر(ص), از اقتدار سیاسى دینى توامان و هم تراز با ایشان برخوردار نبوده اند. اهل سنت چون اقتدار و رهبرى دینى را جزء لایتجزاى خلافت نمى شمارد, در طول تاریخ به راحتى به انواع حکومت هاى مسیطر, گردن نهاده است. البته تجزى عملى دین و سیاست در تلقى آنان موجب نگردیده تا از فرض نوعى تقدس و معنویت براى حاکمان وقت خوددارى نمایند.
شیعه
شیعه,استقرار و مشروعیت خلافت جانشین رسول الله(ص) رامتکى به حصول دو شرط مى داند:
– صلاحیت و شایستگى خلیفه و به تعبیر شیعى,(امام) .
– روآورى جامعه و انجام بیعت.
در دورهء امامت و قبل از دررسیدن دوران غیبت, به دو شرط فوق بایستى شرط عصمت و نصب الهى را نیز اضافه نمود. بر اساس نظریهء امامت, امام معصوم, منصوب الهى براى هدایت و رهبرى اجتماع مسلمین بعد از پیامبر است طبق این راى, امام داراى اقتدارى فرهومند و فراگیر است که رهبرى سیاسى دینى جامعه اش را تواما داراست. ایدهء امامت در میان شیعیان مبتنى بر اعتقاد به »رهبران الهام شده 27 الهى« Di vienly Inspired Divienly« است که از عصمتInfallibility) ) برخور دارند.آن باورى که در عمل این جماعت را از دیگر مسلمانان جداکرد, اعتقاد به حق اختصاصى خانوادهء رسالت در مسئلهء جانشینى پیامبر بود28. شیعه معتقد است که فره پیامبر (ص) در چهرهء حضرت على(ع) و فرزندانش به عنوان امامان معصوم تجلى و تداوم یافته است و آنان تمامى اقتدار فرهمند او را, جز پیامبرى و دریافت وحى الهى به ارث برده اند30. طبق نظریهء امامت, همان طور که در طول حیات رسول الله(ص) هر دو اقتدار سیاسى و دینى در وجود شخص پیامبراکرم(ص) جمع آمده بود, امامان جانشین او نیز وارثان حقیقى هردو اقتدارند اگرچه این حق جز براى امام اول آن هم به شکل ناقص محقکق نگردید. شیعه به واسطهء اعتقاد به مشروعیت انحصارى امام منصوص و معصوم, تا قبل از غیبت, تمامى قدرت هاى حاکم را صراحتا نامشروع مى دانست و از زمان غیبت بدین سو نیز سازش و همراهى با حکومت هایى که جامع شرایط نیابت از امام غایب نبودند را اگرنه ناممکن, بلکه دشوار مى یافت. علامه شعرانى در نثر طوبى مى گوید: در مذهب اهل بیت(ع) خلیفه اى که اطاعتش واجب و حکمش نافذ است, باید معصوم و موید من عندالله باشد و اطاعت کردن از دیگران واجب نیست بلکه حرام است مگر در تقیه و ضرورت. 30 عنایت مى گوید برداشت عمومى و تاریخى از شیعه همان است که هانرىکربن گفته است: یک نهضت ناب مذهبى, برکنار از نوسان هاى بیرونى که همواره مخالف همهء حکام دنیوى غاصب قدرت امام بوده اند. 31 کولبرگ مى گوید:
از قرن هشتم میلادى بدین سو اقتدار کاریزماى امامان معصوم به عنوان رهبران سیاسى برتر و آموزگاران دین, به علم ایشان مربوط گردید. 32 مشتق شدن اقتدار از علم در میان اهل سنت نظیرى نداشت, بلکه صورت مکملى از نظریهء اقتدار شیعى را پدیدآورد. این صورت متمایز و مکمل, اهمیت زیادى براى نظریات سیاسى دوران پس از غیبت داشت و حکم میراث اقتدار امام معصوم را یافت که از طریق علم دین, به عالمان شیعى که داراى صفاتى چون تقوا و تدبیر و عدالت بودند منتقل مى گردید. براى غالب فقهاى شیعى, به سبب تمایلى که در انتقال نظریهء مصون بودن امام از گناه به جانشینانش وجود داشت, قبول و تایید حاکم ناعادل ولو شیعى, دشواربود33.
کم تر عالم شیعى به کارى که غزالى و ماوردى 34 در تایید حکام جور براى حفظ دین کرده اند, رضا داده است. پارسایان شیعى با الهام از فلسفهء انتظار, همواره در جست وجوى کسى بوده اند که جامع شرایط نیابت باشد و سلطنت آسمانى را در زمین مستقرساخته و به شرارت ها پایان دهد35. اما چون جمع چنین شرایطى در شخص واحد به آسانى میسرنبود و یا در صورت تحقق موانع زیادى در راه تشکیل دولت صالح وجودداشت, شیعه با یک ارزیابى منفى از شرایط, عملا خود را از حوزهء اقتدار سیاسى حاکم کنارکشید در حالى که به لحاظ تئوریک بر اندماج دین و دولت و تحقق اقتدار عالمى هم چنان مصر بود.
پى نوشت ها:
Power از ریشـهء لاتینىPotere به معناىTo be able ـ توانابودن – گرفته شده و عموما به دارایى, ظرفیت یا چیزى که به وسیلهء آن تاثیرگذارى بر دیگران میسر مى گردد, اشـاره دارد. نـکEncyclopedia of Govern ment & Politics : .
Hans. J.Morgenthau .2 ـ پایه گذار مکتب اصالت قدرت در علم سیاست است.
3. ریمون آرون, مراحل اساسى اندیشه درجامعه شناسى, ترجمهء باقر پرهام (تهران, انتشارات آموزش انقلاب اسلامى, 1370) ص598.
4. استیون لوکس, قدرت, ترجمهء فرهنگ رجائى (تهران, موسسهء مطالعات و تحقیقات فرهنگى, 1370) ص29.
5. برتراند راسل, قدرت, ترجمهء نجف دریابندرى (تهران, خوارزمى, 1361) ص12.
6. گوردن چایلد, انسان خود را مى سازد, ترجمهء احمد کریمى حکاک و محمد هل اتایى ( تهران, کتابهاى جیبى, 1354) ص183.
7. لوکس استیون, همان, ص33.
8. جهت دست یابى به بحث مبسوطى پیرامون مشروعیت و اقتدارهاى سه گانه نگاه کنید به: بخش سوم کتاب: وبر, م.اقتصاد و جامعه.
9. از ویژگى نهادشکنى اقتدار فرهومند به جنبش کاریزمایى تعبیر شده است.
10. در صورتى که اتلاق اقتدار کاریزمایى را بر مناسبات فرمان اطاعت میان انبیاى الهى و موالیان بپذیریم, در تعمیم ویژگى قاعده ستیزى بر این نوع اقتدار محل تردید است. انبیا در عین سنت شکنى, خود بنیان گذار نظم و قاعدهء جدیدى براى مردم و جامعهء خویش بوده اند.
11. ماکس وبر, اقتصاد و جامعه, ترجمهء عباس منوچهرى و دیگران (تهران, مولى, 1374) ص402ـ403.
12. تفاوت رهبران فرهومند با حاکمان مستبدى که بر پایهء خوى تمامت خواهشان, حریصانه مطالبهء بسط ید و سلطهء مطلق مى نمایند,اولا: در اقبال و ادبار مردم نسبت به آنان است ثانیا: از آرمان و اهدافى که مطرح و تعقیب مى کنند, قابل تشخیص است.
13. نکTurner,B.S (1974) Weber & Islam London (PP.22-38). :
14. بقره(2) آیه165.
15. کهف(18) آیه39.
16. نحل(16) آیه36.
17. نساء(4) آیه59.
18. همان, آیه80.
19. احزاب(33) آیه6.
20. جهت تفصیل نک: بارتولد,و خلیفه و سلطان, ترجمهء سیروس ایزدى(تهران,امیرکبیر, 1358) ص10.
21. حمید عنایت, اندیشهء سیاسى در اسلام معاصر, ترجمهء بهاءالدین خرمشاهى ( تهران خوارزمى, 1366) ص20ـ21.
22. میان محمد شریف, تاریخ فلسفه در اسلام(4جلد) مترجمین (تهران, مرکز نشر دانشگاهى, 1365) ح2, ص113.
23. برخى, خوارج را به واسطهء بعضى از افکار ضد سیادت عربى و هم چنین مخالفت با هرنوع اقتدار برتر دینى و سیاسى ـ لاحکم الا لله, شعار محورى خوارج در مخالفت با خلفاى وقت بود داراى نوعى اندیشهء دمکراسى و متمایل به اقتدار از پایین مى دانند در حالى که واقعیت هاى تاریخى چهرهء دیگرى که بیش تر حاکى از نوعى خشک ذهنى و تصلب در عقیده و هم چنین روحیهء آنارشیستى عصیان گرى بى هدف مى باشد, از آن ها نشان داده است. براى آشنایى با چنین دیدگاهى نک: Dabashi.H.Symbiosis of Religious & political authority in Islam.(Pp.194-5). و هم چنین: پطروشفسکى, الف. پ. اسلام در ایران (ص.59).
24. آقاى شهیدى این فرضیهء وات را قبول ندارد و در یادداشت هاى ضمیمهء همان کتاب (میان محمد, شریف, تاریخ فلسفه در اسلام, ج2, ص210) اشاره مى نماید که در میان خوارج مردمانى از قبایل شمالى و جنوبى وجود داشتند.
25. ایلیاپاولویچ پطروشفسکى, اسلام در ایران, ترجمهء کریم کشاورز (تهران, پیام, 1362) ص365ـ366.
26. البته در اعتقاد به عصمت پیامبر هم, میان اهل سنت و شیعه اختلاف وجوددارد در حالى که اهل سنت عصمت نبوى را تنها در امر ابلاغ وحى جارى مى داند و بعضا در احادیث منقوله در صحاح سته, حضرت را مرتکب خطا, نسیان, سب و لعن و ایذا مومنین مى دانند, شیعه پیامبر را صاحب عصمت کامله و مصون از هر خطا و سهو و نسیانى مى شمارند. در این باره نک: علامهء محمدعلى, کرمانشاهى, راهبرد اهل سنت به مسالهء امامت (قم, انصاریان, 1373) ص5ـ9.
27. الهام الهىDivienly Inspired« در این جا با»وحى الهىDivienly Rewelation)») که مختص انبیاى صاحب رسالت است, فرق دارد.
28. (علامهء) محمدحسین,طباطبایى, شیعه در اسلام (تهران,کتابخانه بزرگ اسلامى,1354)ص25 29. نک: میان محمد شریف, تاریخ فلسفه در اسلام, ج20, ص111,به نقل از ابن ابى الحدید, شرح نهج البلاغه.
30. میرزا ابوالحسن شعرانى, نثر طوبى یا دائره المعارف لغات قرآن مجید (2مجلد) ( تهران, کتابفروشى اسلامیه, 1398ق) ج1, ص189.
31. حمید عنایت, همان, ص33.
Amir Arjomand.S (1988) The Mujtahid of the Age.32
the Mulla Bashi: An Intermediate Stage in the &
Instiutionalization of Religious Authority in ShEism iran . In: Amir Arjomand ,S.(ed) (1988) Authority
Political Culture in ShEism New York univeristy press. &
33. نک: میرزا ابوالحسن, شعرانى, نثر طوبى… ج1, ص35ـ34.
34. خانم لمبتون در کتاب نظریه هاى دولت در ایران از ماوردى نام برده است اما به نظر مى رسد ابن تیمیه مصداق مناسب ترى براى این سخن باشد.
35. آن.کى.اس, لمبتون, نظریه هاى دولت در ایران, ترجمهء چنگیز پهلوان (تهران, کتاب آزاد, 1359) ص70.
( اقتدار در اسلام ، علیرضا شجاعى زند ، فصلنامه حکومت اسلامى شماره 5)
سیاست و غلبه اساسا بر بنیاد قدرت پا مى گیرد.
علماى سیاست چون وبر و مورگنتا2, قدرت را به عنوان غایت و در عین حال ابزار سیاست تعریف کرده اند. در این تعبیر, قدرت به معناى توانایى تحمیل اراده بر دیگران است. وبر قدرت را در مناسبات اجتماعى مى یابد و آن را بر اساس: »موقعیت شخص در یک رابطهء اجتماعى نابرابر که بتواند خواست خود را على رغم هر مقاومتى اعمال نماید. 3« تعریف مى کند اما راسل بدون تصریح به ماهیت اجتماعى قدرت, آن را »توانایى ایجاد آثار و نتایج موردنظر4« تعریف کرده و با انرژى در فیزیک مقایسه مى نماید. او معتقد است که قدرت همانند انرژى, داراى اکشکال گوناگونى مثل ثروت, سلاح, نفوذ معنوى, مقام و موقعیت اجتماعى است.5 چایلد نیز با یک تقلیل مفهومى, قدرت را کشف بزرگ بشر مى داند و مى گوید: بالاخره پدیدهء جنگ به کشف بزرگى نیز انجامید و آن این که انسان را هم چون حیوان مى تواند زیر فرمان آورد و دشمن مغلوب را به جاى کشتن مى توان اسیر کرد در قبال بازپس گرداندن زندگى, به کارش وا داشت.
پس از این کشف است که قدرت به عنوان یک پدیدهء اجتماعى و مستقل وارد فعل و انفعال اجتماعى گردید. 6 اگرچه چایلد با تضییق مفهوم قدرت و حصر آن در زور و غلبهء فیزیکى, از اشکال دیگر قدرت ـ لااقل در این فراز غفلت نموده است, اما راسل با قبول تمایز میان قدرت مبتنى بر سنت یا رضایت با قدرت برهنه7, به نحوى بر تجلیات مختلف آن صحه گذارده است. وبر نیز با همین اعتقاد مى گوید: روابط بین فرمان روا و فرمان بردار از دو صورت خارج نیست: یا مبتنى بر اجبار مطلق است که خاص دوران بردگى است و یا صورتى طبیعى و حقیقى دارد که مستلزم وجود حداقلى از پذیرش و مقبولیت است. و همین نوع دوم قدرت, و یا به تعبیر وبر قدرت طبیعى و حقیقى است که به مفهوم اقتدار نزدیک مى شود. با نزدیک شدن معناى این دو مفهوم به هم, حال مى توان آن ها را در خلاصه ترین عبارت چنین تعریف کرد: قدرت, اقتدارى است فاقد هر نوع مشروعیت و اقتدار, قدرتى است داراى نوعى مشروعیت. برحسب این تعریف, مفهوم اقتدار یا آمریت با مشروعیت عجین و همنشین مى گردد, به طورى که تمامى اعتبار و هویت خود را از آن مى گیرد. اقتدار همواره با نوعى ارج و شکوه و به طور دقیق تر با یک اعتماد و اتکال شخصى یا جمعى به کسى که اقتدار به او نسبت داده شده, همراه است. لذا اقتدار چیزى نیست که شخص یا نهادى آن را فى نفسه و بالاستقلال داراشود, بلکه معنایى است که در ربط با دیگران و در طى یک فرایند اجتماعى پدید می آید و اشاره به نوعى شناسایى و اقرار به صلاحیت ها و کفایت هایى دارد که نزد دیگران آشکار گردیده است. وبر در تکمیل و بسط مقولهء اقتدار, از عناصرى که باعث مى گردد تا مردم از یک اقتدار اطاعت نمایند, پرسش مى کند و از این طریق به منابعى که مشروعیت یک اقتدار را تامین و تضمین مى نماید, مى رسد.
منابع مشروعیت بخش اقتداردر یک تقسیم بندى کلى چنین است:
– باورها, ارزش ها و احکام دینى .
– سنن موروثى بازمانده از گذشته هاى دور با هاله اى از احترام و تقدس عقل .
– و قانون خود لابنیاد بشرى.
وبر سه نوع اقتدار «فرهومندCar ismatic»,«سنتىTraditional» و «عقلانى – قانونىRational – Legal»
خود را بر این سه منبع مشروعیت بخش قدرت, ابتنا کرده و آن هارا چنین تعریف مى کند:
اقتدار «فرهومند»:
شخص فرهومند صاحب اقتدارى استثنایى شمرده مى شود که اقتدارش از یک منبع متعالى و فوق طبیعى, که خود صاحب اقتدار مطلقى است, سرچشمه گرفته است. وبر پیامبران بزرگ به خصوص آنانى که گذشته از آوردن شریعت, موسس یک اجتماع سیاسى نیز بوده اند را از نمونه هاى بارز رهبران فرهومند دینى برمى شمارد. ( 187 : Dabashi 1989) او قهرمانان جنگى را نیز در زمرهء صاحبان اقتدار فرهومند برمى شمارد.
اقتدار «سنتى»:
منشا و مشروعیت اعمال قدرت در این اقتدار, سنن و میراثى است که در تاریخ گذشتهء جامعه وجودداشته و اکنون از احترام و قداست بالایى برخوردار است.
اقتدار «عقلانى – قانونى»:
مشروعیت اعمال قدرت در این اقتدار از عقل خود بنیاد بشرى و اجماع اکثریت نشات مى گیرد و متکى بر مجموعه اى از قوانین کلى است8. بارزترین وجوه تمایز اقتدارهاى سه گانهء فوق چنین است: ـدر حالى که اقتدارهاى سنتى و قانونى از نوعى دوام و استمرار برخوردارند, اقتدار فرهومند به شدت ناپایدار و صاقب گونه است و بیش تر جنبهء نهادشکنى دارد تا نهادینه شدن9. در مقابل نهادىبودن اقتدار عقلانى, اقتدارهاى سنتى و فرهومند به شدت وابسته به شخص اند. شخصى بودن اقتدار فرهومند به مراتب از نوع سنتى آن بیش تر است. در حالى که اقتدار عقلانى به شدت مقید به حفظ قواعد است, و اقتدار سنتى پاىبند سنن و آداب و عادات گذشته ویژگى بارز اقتدار کاریزمایى, سنت شکنى و قاعده ستیزى است.10. مسئلهء جانشینى و انتقال اقتدار, در نوع فرهومند عموما با بحران و انشعاب سیاسى اجتماعى همراه است. این انتقال در اقتدار سنتى نیز با دشوارىهایى مواجه است و بعضا مستلزم طى یک دورهء مشروعیت یابى و تثبیت موقعیت براى وارث جدید حکومت نیز مى باشد اما انتقال اقتدار در نوع عقلانى اساسا با چیزى به عنوان بحران جانشینى مواجه نمى گردد. بحران جانشینى در اقتدار فرهومند, پدیدهء شایعى است که از ماهیت شخصى, صاقب گونه و نهادگریز آن برمى خیزد. با فقدان رهبر فرهمند, انتقال اقتدار به جانشینان, عموما با دو مسئلهء جدى مواجه است:
ـتیزشدن رقابت میان مدعیان جانشینى: رهبران فرهومند در طول حیات رسالتى خویش, جامعه را با چنان قدرت و درایت حیرت انگیزى اداره مى کنند که خلاء قدرتى که بر اثر فقدان ایشان پدید مىآید به آسانى پرشدنى نیست. متعاقب فقدان رهبر فرهمند, معمولا دو گرایش متضاد در میان پیروان شکل مى گیرد و با هم درمى افتد: در یک طرف جانشینان رهبر فرهمند و هواداران ایشان قراردارند که معتقدند فره رهبر پیشین به نوعى در وجود جانشینان او نیز ادامه یافته است آن ها تمایل دارند که اقتدار فرهومند به صورت امر مداومى جارى و نهادینه گردد. در طرف دیگر گروه هایى از افراد جامعه با پایگاه و موقعیت هاى اجتماعى سنتى قراردارند که مایل به مبدل ساختن اقتدار فرهومند به یکى از دو صورت دیگر آن ـ سنتى یا عقلانى مى باشند.
تاریخ پس از درگذشت رهبر فرهومند, همواره عرصهء کشاکش میان این دو تمایل بوده است11. تجزیه و گسیختگى در مناصب: ویژگى رهبرى فرهمند تعدد وظایف, بسط اختیارات و ترکیبى بودن مناصب اوست12. با ارتحال رهبر فرهمند, گرایش به تجزیه و گسیختگى در مناصب ترکیبى وى افزایش مى یابد. به همین دلیل است که عموما جانشینان رهبران فرهومند, متعدد و غالبا متعارضند. این تعارض در میان جانشینان منصب سیاسى و منصب دینى سریع تر از مناصب دیگر بروز مى کند. وبر هم چنین به وضعیت هایى اشاره مى کند که ترکیبى از اقتدارهاى سه گانهء فوق با نسبت هاى مختلف, در یک حاکمیت متجلى مى گردد این نوع اقتدار را اقتدار آمیخته مى گویند. شکل گیرى اقتدار آمیخته به دو صورت محتمل است:
«روالمند شدنRoutinization» اقتدار فرهومند, که با فاصله گرفتن از مبداء ظهور خود و بدل شدن به یکى از دو اقتدار سنتى یا عقلانى و یا ترکیبى از آن دو عملى مى گردد ـ بروز بحران مشروعیت و تمسک جستن به دیگر منابع مشروعیت جهت مشروعیت یابى مجدد و رفع بحران 13. قدرت واقتدار در اسلام. در اسلام منشا تمامى قدرت ها خداوند است: «ان القوه لله جمیعا» 14. و هیچ قدرتى نیز جز به مشیت الهى و غیر از ناحیهء او پدید نمی آید: «لاقوه الا بالله» 15. به عبارت دیگر, اسلام هیچ قدرت فى نفسه و بالذات دیگرى جز خداوند را در عالم به رسمیت نمى شناسد. انتشار اقتدار در اسلام از راس به ذیل است چنان که اقتدار پیامبر تابع و جلوه اى از قدرت خداوند قادر متعال بود که به جانشینان او ـ اعم از حاکمان و عالمان منتقل گردید. قدرت در اسلام به واسطهء قدسیت منبع انتشار, امرى مقدس به شمار می آید و با سلب قداست از آن, نامشروع گردیده و به عنوان طاغوت, سرپیچى از آن به هر طریق ممکن, واجب مى شود: »ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت«16 اعتقاد به اقتدار مطلق الهى, منحصر به مومنان پرهیزگار نیست, بلکه یک حقیقت دامنه دارى است که در تمامى جنبه هاى ساخت اجتماعى و خصائص فردى مسلمانان تسرى داشته و آثار و عوارض خاصى را نیز به دنبال دارد.
واسطهء اشاعهء اقتدار خداوند متعال در زمین, پیامبرش حضرت محمد(ص) است که به اطاعت از او در ادامهء اطاعت از خویش امر فرموده است: »اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم.«17 و به علاوه اطاعت او را, اطاعت الهى شمرده است: »من یطع الرسول فقد اطاع الله«18 اقتدار حضرت محمد(ص) یک اقتدار فرهومند متعالىrexcellent Charismatic Pa) )است که وبر آن را اقتدارى خارق العاده و مبتنى بر فیض شخصى خوانده است. این اقتدار مشروعیتش را از منبع مطلق اقتدار, یعنى خداوند قادر متعال مى گیرد که فراگیر و جمیع الابعاد است. در طول حیات رسول الله, مشروعیت این اقتدار هیچ گاه جز توسط بیگانگانOutgroup) ) و کفار مورد تردید واقع نشد و در گستردگى و نافذ بودن آن در تمامى جنبه هاى حیات فردى و اجتماعى, احدى تشکیک روا نداشت: »النبى اولى بالمومنین من انفسهم« 19.
تنها در زمان انتقال اقتدار فرهومند و متعالى پیامبر اسلام(ص) و طرح مسئلهء جانشینى است که نزاع و افتراق در میان پیروان درگرفت و در همین مرحلهء گذرا بود که همانند فرایند روالمندشدن, اقتدار فرهومند, مستعد قلب شدن به یکى از دو شکل دیگر اقتدار گردید. مسئلهء اصلى و عامل نخستین در بروز انشعابات اولیه در اسلام, نزاع بر سر جانشینى پیامبر و اختلاف دربارهء نوع و میزان اقتدار جانشینان بوده است. افتراق و جدایى میان مسلمانان, لااقل در نقطهء آغاز منشایى سیاسى داشت اگرچه به تدریج در قالب مذاهب و فرقه هاى مختلف تشکل پیداکرد20. صورت ظاهرى نزاع در اجتماع سقیفه بحث بر سر شخص و شخصیت هاست, لیکن باطن امر همان مسئلهء سیاست و حکومت است21. با تامل در وقایعى که منجر به تشکیل اجتماع سقیفه گردید و تحلیل سخنانى که در آن اجتماع طارىء ومیان اطراف منازعه رد بدل شد, این فرض محرز مى گردد که اصحاب سقیفه تنها در پى یافتن جانشینى براى تصدى منصب سیاسى پیامبر بوده اند و نه چیز دیگر در این کار نیز به رویهء سنتى آن سرزمین و ملاکات جارى میان قبایل عرب تمسک جسته و عمل کرده اند. آن چه که در عمل از انتقال اقتدار پیامبر به جانشینان محقق گردید, درواقع تحقق اقتدار آمیخته اى بود که اولا سایهء سنت عربى بر آن سنگینى مى کرد و ثانیا عنصر فرهمندى را از شخص به منصب منتقل مى نمود. به علاوه به طور تلویحى بر ختم دورهء کاریزمایى, همراه با رحلت پیامبر(ص) صحه مى گذارد. سى سال پس از رحلت پیامبر, اجتماع اسلامى عملا به سه شعبه و جریان مشخص منقسم گردیده بود و هرکدام ایده و راه حل متفاوتى براى موضوع اقتدار مشروع پیش نهاد مى کردند: خوارج, اهل سنت و شیعه.
خوارج
خوارج, اعراب بادیه نشینى بودند که در دورهء تشدید فتن و تلبیس مهن, از تشخیص طریق حق عاجز ماندند و سر از طاعت خلیفهء مسلمین, حضرت على(ع) پیچیدند. خوى عصبى و ذهن بدوى این جماعت عاصى, پدیدآورندهء گرایش سومى در سپیده دم تاریخ اسلام گردید که جز حضور ثاقب گونه در چند حادثهء مهم, آثارى از خود باقى نگذارد. این جریان بیش از آن که حضور موثر و نمایانى در تاریخ داشته باشد, فقط از طریق افکار و نظریات افراطى اش شناخته شده است. آنان مخالف محصورکردن خلافت مسلمین به نسب قریشى و هاشمى بودند و در مقابل شرط نصب الهى شیعه و اجماع اهل حل و عقد اهل سنت در امر خلافت, به انتخاب و اجماع امت22, آن هم امتى که تا اندازه هاى یک قبیلهء بستهء فرقه اى فرو مى کاست, اعتقاد داشتند23. وات, ریشهء اعتقاد خوارج به مبرابودن امت از خطا را به سنت مردم سالارى و شرف و منزلت برتر اجتماع قبیلگى که در میان قبایل بدوى شمال حجاز رواج داشت, منتسب مى نماید24. خوارج که در آغاز کار, مخالفت خویش با اقتدار خلیفهء وقت را با شعار ان الحکم الا لله ابراز مى داشتند, در مدعیات بعدى اساسا منکر هرگونه اقتدار معنوى براى متولى امر خلافت گردیدند و حیطهء عمل و اقتدار خلیفه را تنها به امور اجرایى و دنیوى مسلمین محدود نمودند. از نظر آنان قرآن براى امور دینى و معنوى امت کفایت مى کند, لذا وجود امام یا مرجعى که از جهت دینى جامعه را راهبرى کند, غیر ضرور مى نماید25. مرجئه جریان دیگرى است که از خاکستر آتشى سر برآورد که خوارج به پا کرده بودند. اینان جاهلان عافیت طلبى بودند که براى فرار از مسئولیت انتخاب و ورود فعالانه در کشمکش هاى سیاسى داخلى, به یک مشى به ظاهر خیرخواهانه براى حفظ وحدت مسلمین رو آوردند که سرانجامى جز تقویت و توجیه حکام جور نداشت. تاکید بر سیاست بى طرف و ایمان بى عملى که مرجئه ترویج مى کرد, بعدها در قالب هاى کلامى, در تثبیت موقعیت حکومت اموى به خوبى موثر افتاد.
اهل سنت
اهل سنت, در حالى که پیامبر(ص) را معصوم26 وداراى اقتدار برتر مى شناخت,
معتقدبود که تجربهء فرهومند دوران نبوت, سیره اى است که به دوران پس از ایشان انتقال نمى یابد و هیچ نقشى جز مشروعیت و تقدس بخشى به نهادهاى مستقرى که حافظ دوام و قوام اجتماع مسلمین اند, ندارد. آنان بر این باور بودند که عصمت پیامبر به امت او منتقل شده و امت اسلامى بعد از کتاب خدا, مقدس ترین میراثى است که از پیامبر باقى مانده است. اهل سنت به طور کلى و با اغماض از اختلاف نظرهاى جزیى, خلافت را (لااقل از خلفاى راشدین به بعد) یک منصب سیاسى صرف مى داند که مشروعیتش را نه از وراثت دینى پیامبر, ـکه درواقع به عالمان رسیده است بلکه از میراث اعتقادى اسلام و اجماع اهل حل و عقد گرفته است. اینان معتقدند که هیچ کدام از اکخلاف پیامبر(ص), از اقتدار سیاسى دینى توامان و هم تراز با ایشان برخوردار نبوده اند. اهل سنت چون اقتدار و رهبرى دینى را جزء لایتجزاى خلافت نمى شمارد, در طول تاریخ به راحتى به انواع حکومت هاى مسیطر, گردن نهاده است. البته تجزى عملى دین و سیاست در تلقى آنان موجب نگردیده تا از فرض نوعى تقدس و معنویت براى حاکمان وقت خوددارى نمایند.
شیعه
شیعه,استقرار و مشروعیت خلافت جانشین رسول الله(ص) رامتکى به حصول دو شرط مى داند:
– صلاحیت و شایستگى خلیفه و به تعبیر شیعى,(امام) .
– روآورى جامعه و انجام بیعت.
در دورهء امامت و قبل از دررسیدن دوران غیبت, به دو شرط فوق بایستى شرط عصمت و نصب الهى را نیز اضافه نمود. بر اساس نظریهء امامت, امام معصوم, منصوب الهى براى هدایت و رهبرى اجتماع مسلمین بعد از پیامبر است طبق این راى, امام داراى اقتدارى فرهومند و فراگیر است که رهبرى سیاسى دینى جامعه اش را تواما داراست. ایدهء امامت در میان شیعیان مبتنى بر اعتقاد به »رهبران الهام شده 27 الهى« Di vienly Inspired Divienly« است که از عصمتInfallibility) ) برخور دارند.آن باورى که در عمل این جماعت را از دیگر مسلمانان جداکرد, اعتقاد به حق اختصاصى خانوادهء رسالت در مسئلهء جانشینى پیامبر بود28. شیعه معتقد است که فره پیامبر (ص) در چهرهء حضرت على(ع) و فرزندانش به عنوان امامان معصوم تجلى و تداوم یافته است و آنان تمامى اقتدار فرهمند او را, جز پیامبرى و دریافت وحى الهى به ارث برده اند30. طبق نظریهء امامت, همان طور که در طول حیات رسول الله(ص) هر دو اقتدار سیاسى و دینى در وجود شخص پیامبراکرم(ص) جمع آمده بود, امامان جانشین او نیز وارثان حقیقى هردو اقتدارند اگرچه این حق جز براى امام اول آن هم به شکل ناقص محقکق نگردید. شیعه به واسطهء اعتقاد به مشروعیت انحصارى امام منصوص و معصوم, تا قبل از غیبت, تمامى قدرت هاى حاکم را صراحتا نامشروع مى دانست و از زمان غیبت بدین سو نیز سازش و همراهى با حکومت هایى که جامع شرایط نیابت از امام غایب نبودند را اگرنه ناممکن, بلکه دشوار مى یافت. علامه شعرانى در نثر طوبى مى گوید: در مذهب اهل بیت(ع) خلیفه اى که اطاعتش واجب و حکمش نافذ است, باید معصوم و موید من عندالله باشد و اطاعت کردن از دیگران واجب نیست بلکه حرام است مگر در تقیه و ضرورت. 30 عنایت مى گوید برداشت عمومى و تاریخى از شیعه همان است که هانرىکربن گفته است: یک نهضت ناب مذهبى, برکنار از نوسان هاى بیرونى که همواره مخالف همهء حکام دنیوى غاصب قدرت امام بوده اند. 31 کولبرگ مى گوید:
از قرن هشتم میلادى بدین سو اقتدار کاریزماى امامان معصوم به عنوان رهبران سیاسى برتر و آموزگاران دین, به علم ایشان مربوط گردید. 32 مشتق شدن اقتدار از علم در میان اهل سنت نظیرى نداشت, بلکه صورت مکملى از نظریهء اقتدار شیعى را پدیدآورد. این صورت متمایز و مکمل, اهمیت زیادى براى نظریات سیاسى دوران پس از غیبت داشت و حکم میراث اقتدار امام معصوم را یافت که از طریق علم دین, به عالمان شیعى که داراى صفاتى چون تقوا و تدبیر و عدالت بودند منتقل مى گردید. براى غالب فقهاى شیعى, به سبب تمایلى که در انتقال نظریهء مصون بودن امام از گناه به جانشینانش وجود داشت, قبول و تایید حاکم ناعادل ولو شیعى, دشواربود33.
کم تر عالم شیعى به کارى که غزالى و ماوردى 34 در تایید حکام جور براى حفظ دین کرده اند, رضا داده است. پارسایان شیعى با الهام از فلسفهء انتظار, همواره در جست وجوى کسى بوده اند که جامع شرایط نیابت باشد و سلطنت آسمانى را در زمین مستقرساخته و به شرارت ها پایان دهد35. اما چون جمع چنین شرایطى در شخص واحد به آسانى میسرنبود و یا در صورت تحقق موانع زیادى در راه تشکیل دولت صالح وجودداشت, شیعه با یک ارزیابى منفى از شرایط, عملا خود را از حوزهء اقتدار سیاسى حاکم کنارکشید در حالى که به لحاظ تئوریک بر اندماج دین و دولت و تحقق اقتدار عالمى هم چنان مصر بود.
پى نوشت ها:
Power از ریشـهء لاتینىPotere به معناىTo be able ـ توانابودن – گرفته شده و عموما به دارایى, ظرفیت یا چیزى که به وسیلهء آن تاثیرگذارى بر دیگران میسر مى گردد, اشـاره دارد. نـکEncyclopedia of Govern ment & Politics : .
Hans. J.Morgenthau .2 ـ پایه گذار مکتب اصالت قدرت در علم سیاست است.
3. ریمون آرون, مراحل اساسى اندیشه درجامعه شناسى, ترجمهء باقر پرهام (تهران, انتشارات آموزش انقلاب اسلامى, 1370) ص598.
4. استیون لوکس, قدرت, ترجمهء فرهنگ رجائى (تهران, موسسهء مطالعات و تحقیقات فرهنگى, 1370) ص29.
5. برتراند راسل, قدرت, ترجمهء نجف دریابندرى (تهران, خوارزمى, 1361) ص12.
6. گوردن چایلد, انسان خود را مى سازد, ترجمهء احمد کریمى حکاک و محمد هل اتایى ( تهران, کتابهاى جیبى, 1354) ص183.
7. لوکس استیون, همان, ص33.
8. جهت دست یابى به بحث مبسوطى پیرامون مشروعیت و اقتدارهاى سه گانه نگاه کنید به: بخش سوم کتاب: وبر, م.اقتصاد و جامعه.
9. از ویژگى نهادشکنى اقتدار فرهومند به جنبش کاریزمایى تعبیر شده است.
10. در صورتى که اتلاق اقتدار کاریزمایى را بر مناسبات فرمان اطاعت میان انبیاى الهى و موالیان بپذیریم, در تعمیم ویژگى قاعده ستیزى بر این نوع اقتدار محل تردید است. انبیا در عین سنت شکنى, خود بنیان گذار نظم و قاعدهء جدیدى براى مردم و جامعهء خویش بوده اند.
11. ماکس وبر, اقتصاد و جامعه, ترجمهء عباس منوچهرى و دیگران (تهران, مولى, 1374) ص402ـ403.
12. تفاوت رهبران فرهومند با حاکمان مستبدى که بر پایهء خوى تمامت خواهشان, حریصانه مطالبهء بسط ید و سلطهء مطلق مى نمایند,اولا: در اقبال و ادبار مردم نسبت به آنان است ثانیا: از آرمان و اهدافى که مطرح و تعقیب مى کنند, قابل تشخیص است.
13. نکTurner,B.S (1974) Weber & Islam London (PP.22-38). :
14. بقره(2) آیه165.
15. کهف(18) آیه39.
16. نحل(16) آیه36.
17. نساء(4) آیه59.
18. همان, آیه80.
19. احزاب(33) آیه6.
20. جهت تفصیل نک: بارتولد,و خلیفه و سلطان, ترجمهء سیروس ایزدى(تهران,امیرکبیر, 1358) ص10.
21. حمید عنایت, اندیشهء سیاسى در اسلام معاصر, ترجمهء بهاءالدین خرمشاهى ( تهران خوارزمى, 1366) ص20ـ21.
22. میان محمد شریف, تاریخ فلسفه در اسلام(4جلد) مترجمین (تهران, مرکز نشر دانشگاهى, 1365) ح2, ص113.
23. برخى, خوارج را به واسطهء بعضى از افکار ضد سیادت عربى و هم چنین مخالفت با هرنوع اقتدار برتر دینى و سیاسى ـ لاحکم الا لله, شعار محورى خوارج در مخالفت با خلفاى وقت بود داراى نوعى اندیشهء دمکراسى و متمایل به اقتدار از پایین مى دانند در حالى که واقعیت هاى تاریخى چهرهء دیگرى که بیش تر حاکى از نوعى خشک ذهنى و تصلب در عقیده و هم چنین روحیهء آنارشیستى عصیان گرى بى هدف مى باشد, از آن ها نشان داده است. براى آشنایى با چنین دیدگاهى نک: Dabashi.H.Symbiosis of Religious & political authority in Islam.(Pp.194-5). و هم چنین: پطروشفسکى, الف. پ. اسلام در ایران (ص.59).
24. آقاى شهیدى این فرضیهء وات را قبول ندارد و در یادداشت هاى ضمیمهء همان کتاب (میان محمد, شریف, تاریخ فلسفه در اسلام, ج2, ص210) اشاره مى نماید که در میان خوارج مردمانى از قبایل شمالى و جنوبى وجود داشتند.
25. ایلیاپاولویچ پطروشفسکى, اسلام در ایران, ترجمهء کریم کشاورز (تهران, پیام, 1362) ص365ـ366.
26. البته در اعتقاد به عصمت پیامبر هم, میان اهل سنت و شیعه اختلاف وجوددارد در حالى که اهل سنت عصمت نبوى را تنها در امر ابلاغ وحى جارى مى داند و بعضا در احادیث منقوله در صحاح سته, حضرت را مرتکب خطا, نسیان, سب و لعن و ایذا مومنین مى دانند, شیعه پیامبر را صاحب عصمت کامله و مصون از هر خطا و سهو و نسیانى مى شمارند. در این باره نک: علامهء محمدعلى, کرمانشاهى, راهبرد اهل سنت به مسالهء امامت (قم, انصاریان, 1373) ص5ـ9.
27. الهام الهىDivienly Inspired« در این جا با»وحى الهىDivienly Rewelation)») که مختص انبیاى صاحب رسالت است, فرق دارد.
28. (علامهء) محمدحسین,طباطبایى, شیعه در اسلام (تهران,کتابخانه بزرگ اسلامى,1354)ص25 29. نک: میان محمد شریف, تاریخ فلسفه در اسلام, ج20, ص111,به نقل از ابن ابى الحدید, شرح نهج البلاغه.
30. میرزا ابوالحسن شعرانى, نثر طوبى یا دائره المعارف لغات قرآن مجید (2مجلد) ( تهران, کتابفروشى اسلامیه, 1398ق) ج1, ص189.
31. حمید عنایت, همان, ص33.
Amir Arjomand.S (1988) The Mujtahid of the Age.32
the Mulla Bashi: An Intermediate Stage in the &
Instiutionalization of Religious Authority in ShEism iran . In: Amir Arjomand ,S.(ed) (1988) Authority
Political Culture in ShEism New York univeristy press. &
33. نک: میرزا ابوالحسن, شعرانى, نثر طوبى… ج1, ص35ـ34.
34. خانم لمبتون در کتاب نظریه هاى دولت در ایران از ماوردى نام برده است اما به نظر مى رسد ابن تیمیه مصداق مناسب ترى براى این سخن باشد.
35. آن.کى.اس, لمبتون, نظریه هاى دولت در ایران, ترجمهء چنگیز پهلوان (تهران, کتاب آزاد, 1359) ص70.
( اقتدار در اسلام ، علیرضا شجاعى زند ، فصلنامه حکومت اسلامى شماره 5)