پژوهش‌های سبك شناختی جدید، مقوله‌ی انحراف، در زبان ادبی، را از مقابله‌ی بین نظام كلی زبان و كاربرد فردی آن پذیرفته‌اند و رابطه‌ی بین این دو را به رابطه‌ی بین قواعد رانندگی و خود رانندگی یا بین قواعد موسیقی و تألیف یك قطعه موسیقی خاص تشبیه كرده‌اند. (1)
برخی از پژوهشگران برآنند كه مفهوم انحراف موجب بارور شدن سبك شناسی در تحلیل گشته است و در پرتو آن می‌توان بسیاری از تحلیل‌های بلاغی در زبان عربی را بازتوصیف نمود. (2)
سبك قرآن كریم چنان است كه از كلام عادی مردم انحراف یافته است و قران پژوهان هم فرصتی یافتند تا به این موضوع بپردازند و ویژگی‌های آن را بررسی كنند و پرده از چهره‌ی زیبای آن برگیرند. از جمله‌ی آنها رمّانی است كه انحراف قرآن كریم را در نقض عادت می‌داند. می‌گوید: «عادت عرب در انواع و گونه‌های كلام معروف است، از جمله شعر، سجع، خطبه، نامه و نثر، كه میان مردم و در كلام عادی جریان دارد. قرآن كریم با نزولش شیوه‌ای ویژه و خارج از عادت را آورد كه در زیبایی جایگاهی دارد و از هر روشی برتر است.» (3)
این بیان انحراف قرآن از حیث گونه و نوع است كه فراتر از انواع ادبی در كلام بشر است. اما از حیث وزن، رمّانی باز قرآن را انحراف از معیار شعر می‌داند. می‌گوید: «اگر وزن موجب زیبایی شعر نمی‌شد، جایگاه قرآن در زیبایی حتماً دچار نقصان عظیم می‌گشت». این سخن بر جدایی آهنگ قرآن با وزن معروف عروضی در شعر تأكید دارد. یعنی اگر قرآن بر وزن شعر بود، حتماً از دایره‌ی اعجاز خارج می‌شد. می‌گوید: «اگر كسی با دست، بدون ابزاری، از كتان چیزی بسازد كه از نرمی و زیبایی از پارچه های دیگر بهتر باشد به گونه‌ای كه كسی آن را می‌بیند تردید نكند كه زیباترین پارچه‌ای است كه دیده، حتماً معجزه است. به همین صورت، اگر كسی برخلاف وزن معروف در سرشت كه موجب زیبایی كلام است بیاورد و فراتر از هرچه موزون، حتماً معجزه است.» (4)
عبدالقاهر هم در آیه‌ی وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکَاءَ الْجِنَّ (5) متوجه تقدیم و تأخیر شده است كه خود انحرافی است از اصل. وی این ویژگی را به زیبایی و شكوه و تأثیر بر دلها، علاوه بر معنای بیشتری كه از معنای نخست دارد، می‌داند. می‌گوید: «پیداست كه مقدم شدن «شركاء» موجب زیبایی و شكوه و دلربایی شده است ولی با مؤخّر نمودن، این ویژگیها حذف می‌شود- مثلاً بگوئیم «و جعلوا الجن شركاء الله». در چنین صورت مثل حال كسی خواهد بود كه از صورت زیبا و دل انگیز و زیبایی باشكوه به چیزی منتقل شده است كه چندان زیبایی و طراوت ندارد و جان به وسیله‌ی آن به چیزی نمی‌رسد. علت، آن است كه در مقدم شدن، فایده‌ی ارجمند و معنای برجسته‌ای وجود دارد كه با تأخیر حاصل نمی‌شود. بدین معنا كه اگر معنا را چنین تصور كنیم كه «آنها جن را شریكان خدا قرار داده‌اند و با او می‌پرستند» این معنا با تقدیم و تأخیر حاصل می شود، چون مقدم شدن «شركاء» این معنا را می‌رساند و معنای دیگری نیز با آن می‌باشد، یعنی هرگز بایسته نیست كه برای خداوند شریكی از جن و غیر جن باشد.» (6)
زمخشری اظهار می‌دارد كه انحراف از عطف برای تضاد در غرض یا قصد و یا سبك صورت می‌گیرد. مثلاً در آیه‌ی أُولئِکَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ‌ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ‌ (7) می‌گوید ذكر دوستانش را مقدم كرد و بندگانش را به صفاتی كه شایسته‌ی آنهاست و برای نزدیك شدن نزد او جدا نمود و بیان داشت كه قرآن مایه‌ی هدایت و لطف برای آنهاست. بلافاصله به ذكر ضد آنها یعنی سركشان و كافران می‌پردازد كه هدایت پذیر نیستند و لطف بر آنها سودی ندارد، چه به آنان بیم داده شود و چه نشود.
اما اگر گفته شود چرا داستان كافران را از مؤمنان جدا نموده و بر هم عطف نكرده است چنان كه در آیات إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِی نَعِیمٍ‌ وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جَحِیمٍ‌ (8) چنین كرده است، پاسخ آن است كه وزن و جایگاه این دو مثل آنچه كه ذكر شد نیست؛ چون آیه‌ی اول درباره‌ی ذكر كتاب است كه مایه‌ی هدایت تقواپیشگان است ولی آیه‌ی بعدی درباره‌ی صفات كافران است؛ و میان دو جمله در غرض و سبك تفاوت وجود دارد و جای آوردن حرف عطف نیست. (9)
سكاكی مثال روشنی درباره‌ی دوگانگیِ زبان و كلام و انحراف از اصل یعنی «اصل معنای كلام و جایگاه نخست آن» آورده و به تبیین انحرافاتی پرداخته است كه در اصل معنا رخ داده و چنان است كه به مرتبه اعجاز رسیده است. از جمله بیان وجه اعجاز در آیه‌ی قَالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً (10)

مرتبه‌ی نخست:

یا ربی قد شحَنتُ (پروردگارا من پر شدم). كه اصل معنای كلام است؛ چون سیری شامل ضعف بدن و سفیدی سر می‌گردد.

مرتبه‌ی دوم:

یا ربّی قد ضعُفَ بدنی و شابَ‌ رأسی (پروردگارا بدنم ضعیف و موی سرم سپید گشت).
علت انحراف از اولی به قصد بیان بیشتر است، یعنی در دومی وضوح و روشنی‌ای است كه در اولی نیست.

مرتبه‌ی سوم:

یا ربّی قد وهَنَتْ عظام بدنی و شابَ رأسی. علت انحراف از كنایه آن است كه كنایه از تصریح بلیغ‌تر است.

مرتبه‌ی چهارم:

یا ربّی انا وهَنْتُ عظامُ بدنی و شابَ رأسی. علت انحراف از ساخت كنایه بر مبتدا آن است كه این ساخت در بیان بلیغ رساتر است.

مرتبه‌ی پنجم:

یا ربی إنّی وهَنْتُ عظامُ بدنی و شابَ رأسی. علت انحراف از ورود «أنَّ» بر مبتدا آن است كه در بیان رساتر است.

مرتبه‌ی ششم:

یا ربّی إنی وهنتُ العظام من بدنی و شاب رأسی. علت انحراف از دو شیوه‌ی إجمال و تفصیل، بیان وقوع ضعف بر استخوان‌های بدن است.

مرتبه‌ی هفتم:

یا ربّی إنّی وهن العظم منّی و شاب رأسی. علت انحراف از حذفِ بدن، اختصاص استخوانها به گوینده است.

مرتبه‌ی هشتم:

إنی وهن العظم منی. علت انحراف از استخوانها به استخوان (جمع به مفرد) بیان این مطلب است كه ضعف و سستی تك تك استخوان‌ها را فراگرفته است. و به همین شیوه، مراتب و علت انحراف را در آیه‌ی واشتعل الرأس شیبا توضیح داده است. سكاكی روشی را در تحلیل وجه اعجاز به كار بسته است كه بر مراتب و درجات مبتنی است و به تفاوت در اصل معنای كلام و نظم قرآن توجه كرده است. از روش سكّاكی پیداست كه انتقال از مرتبه‌ای به مرتبه‌ی دیگر، روش پیچیده‌ای است و تنها به ارتباط و پیوند عناصر نظام زبانی شكل می‌گیرد. هر مرتبه و درجه، ساختی در بیان دارد كه با علت انحراف از آن سازگار است. این یا به افزودن عناصر جدید مثل «إنّ» بر مبتدا (در مرتبه‌ی پنجم) است یا حذف عناصری در بافت مثل بی‌نیازی از جار و مجرور و مضاف الیه (در مرتبه‌ی هفتم). همچنین پیداست كه وجوه بلاغی مراتبی دارد كه در خدمت هم هستند. این در به كارگیری دلالت جزء بر كلّ خود را نشان می‌دهد كه همان وجه بلاغی كنایه در شكل نهایی آن است (در مرتبه‌ی هشتم). (11)
انحراف نزد ابن اثیر نیز روشن است كه در بحث دلالت بر آن است كه اصل در معنا ناشی از ظاهر لفظ است و اگر به كنایه – انتقال از ظاهر لفظ به همنشین یا لازم آنكه بلیغ‌تر از تصریح است، انحراف یابد- حتماً باید دلیلی بر آن داشته باشند. می‌گوید: «اصل در معنا آن است كه بر ظاهر لفظ حمل شود و هركس به راه تأویل رود ناگزیر به دلیل است. مثل آیه‌ی وَ ثِیَابَکَ فَطَهِّرْ (12) ظاهر لفظ «ثیاب» همان لباس است و آن كه تأویل می‌كند آن را قلب تفسیر می‌كنند نه لباس. این حتماً به دلیل نیازمند است، چون انحراف از ظاهر لفظ است. (13)
در آیات ص. وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ. بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَ شِقَاقٍ‌. کَمْ أَهْلَکْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنَادَوْا وَ لاَتَ حِینَ مَنَاصٍ‌. وَ عَجِبُوا أَنْ جَاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَ قَالَ الْکَافِرُونَ هذَا سَاحِرٌ کَذَّابٌ‌ (14) از «و قالوا هذا ساحر» انحراف یافته است كه قیاسی عطف بر «و عجبوا» به « و قال الكافرون هذا ساحرٌ كذّاب» می‌باشد كه به بزرگی جسارت آنان در كار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ناظر است یا چون این سخن نزدشان مهم‌تر و نافذتر در دل و جان است و لذا تصریح در نام گوینده‌اش نمود كه بر آنچه در دل از او دارند، دلالت دارد. (15)
آنچه كه از گفتار دانشمندان و تحلیل تصورشان ارائه نموده‌ایم، بر این تأكید دارد كه آنها از اصل انحراف آگاه بوده و از همان آغاز شكل گیری بلاغت عربی متوجه آن شده و به مورد زمان اصطلاحات و مفاهیم آن تكامل یافته است. این به ما امكان می‌دهد تا به بیان مفاهیم علوم سه گانه‌ی بلاغت طبق مفهوم انحراف و تصور مقابله بین زبان و كلام بپردازیم.
مباحث علم معانی در بخش‌های زیادی پیرامون انحراف از گونه‌ی معمول زبان با توجه به سنت‌های زبان شناسان در كلام دور می‌زند. این انحراف نمایانگر توانمندی سبك است. تعریف علم معانی هم اساساً بر رعایت دو سطح زبان مبتنی است؛ عام و مشترك، و خاص و شخصی؛ چون دانشی است كه به وسیله‌ی آن احوال لفظ عربی كه مطابق با مقتضای حال است، شناخته می‌شود. (16)
ملاحظه می‌شود كه مطابقت آنچه را كه به مطابقت حاصل نمی‌شود، خارج می‌نماید كه در سطح عادی مطرح است. مثل إعلال، تصحیح و إعراب و امثال آن كه در ادای معنای اصلی به وسیله‌ی تركیب‌های عربی به آنها نیاز است به گونه‌ای كه در ادای آن تنها دلالت‌های وصفی نیاز است. اینها مسائلی است كه مباحث نحویان عهده‌دار آن است.
اما در بخش عمده‌ی علم معانی آوردن كلام بر اصل، ممنوع است. بخش‌هایی كه بر انحراف از سطح كاربرد عادی آن مبتنی است و ابزار كار علمای بلاغت هم در بیشتر این بخشها تقدیر گرفتن است؛ چه، به افزایش و چه حذف و چه تقدیم و تأخیر و یا تعریف و تنكیر. این از خلال مفهومی است كه ظاهر عبارت را برای رسیدن به باطنی كه بر اصل تكیه دارد نادیده می‌گیرد (17) و به عبارت صبغه‌ی زیباشناختی می‌بخشد كه به معنا مربوط می‌شود و آن را در بیشتر اوقات به حال مخاطب و كمتر به حال گوینده مرتبط می‌سازد به گونه‌ای كه این حالت بر اجزای جمله‌ی اسمیه و فعلیّه و خبری و انشایی تأثیر می‌گذارد. (18)
اما مباحث علم بیان مثل مجاز و استعاره و كنایه بر انحراف از اصل مبتنی است كه آن را دلالت وصفی می‌نامند. آوردن معنای واحد به شیوه‌های مختلف با وضوح دلالت، با دلالت‌های عقلی است، چون یك شیء لوازمی دارد كه برخی از برخی دیگر واضح‌تر است و آن را بر حقیقت و مجاز بنا نموده‌اند؛ زیرا لفظ موردنظر، لازمه‌ی آن چیزی است كه برای آن وضع شده است. اگر قرینه‌ای بر عدم اراده‌ی آن چه برای آن وضع شده مبتنی باشد، مجاز است وگرنه كنایه و بعد استعاره. این چیزی است كه تشبیه بر آن بنا شده است. (19)
رابطه‌ی مجاز با حقیقت در سه اصلِ به هم پیوسته خلاصه می‌شود:
1. هر مجازی ناچار دارای حقیقت است.
2. بیان حقیقی در اصل پیدایش بر بیان مجازی مقدم است.
3. در كاربرد، حقیقت از مجاز برتر است اگر دربردارنده‌ی چیزی نباشد كه حقیقت دربردارنده‌ی آن نیست. (20)
اما در علم بدیع ایده‌ی زیباسازی افزون بر معنا با ملاحظه‌ی انحراف بیان به یكی از فنون آن غلبه دارد. حق آن است كه علمای بلاغت در علم بدیع كوشیدند تا امكانات زبان را كشف نمایند ولی برای رسیدن به روش سبك شناختی در فهم ادای هنری آن را متحول ننموده‌اند؛ چنان كه میان توصیف ساختی امور بدیعی و ساخت حقیقی اثر ادبی ارتباط ایجاد نكرده و تلاش‌شان بر ارائه‌ی ابزار و ادوات بدیعی محدود شد بی‌آنكه بكوشند آن را به خدمت روند آفرینش و نوآوری هدایت كنند. (21)
علی رغمِ اینها فنونی را می‌یابیم كه برای بیان قانون انحراف در آن هماهنگ‌اند. مثل بخش اختیار كه ابن ابی الاصبع آن را چنین تعریف كرده است: شاعر یا نویسنده بخشی از كلام یا بیتی از شعر را بیاورد و آن را با قافیه‌های پراكنده ادامه دهد به گونه‌ای كه شاعر قافیه‌ای را بر قافیه‌های دیگر ترجیح دهد و این بر مهارت شاعر دلالت دارد، مثل:

إنَّ الغریب الطویل الذیل ممتحن *** فكیف حالُ غریب ما له قوتُ

او می‌توانست بگوید: «ما له حال» یا «ما لَه نشب» یا «ما له سبب» یا «ما له صفد» و یا «ما له سبذ» و « ما له احدٌ». اما عبارت «ما له قوت» از همه بلیغ‌تر است و بر تنگدستی دلالت دارد و به ذكر حاجت و ضرورت نزدیك‌تر و به طلب كمك بیشتر فرا می‌خواند. لذا این قافیه بر همه‌ی موارد ترجیح یافته است. (22)

پی‌نوشت‌ها

1. نظریه اللغة، صص517-518.
2. الاسلوب و الاسلوبیة، المسدی، ص164.
3. النكت، ص102.
4. همان، صص102-103.
5. انعام: 100.
6. دلائل الاعجاز، ص286.
7. بقره: 5 و6.
8. انفطار: 13 و 14.
9. الكشاف، ج1، ‌ص149.
10. مریم: 4.
11. التفكیر البلاغی، ص418.
12. مدثّر: 4.
13. المثل السائر، ج1، ص74.
14. ص: 1-4.
15. المثل السائر، ج2، ص201.
16. الایضاح، ج1، ص12.
17. نظریة اللغة، ص202.
18. البلاغة و الاسلوبیه، ص200.
19. الایضاح، ج2، ‌ص213.
20. التفكیر البلاغی، ص419.
21. البلاغة و الاسلوبیه، ص227.
22. بدیع القرآن، صص 233-234.

منبع مقاله :
الكواز، محمدكریم، (1386)، سبك شناسی اعجاز بلاغی قرآن، ترجمه‌ی حسین سیدی، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول