قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
انديشه هاى نظّام تحت تأثير شيعه (2)
انديشه هاى نظّام تحت تأثير شيعه (2)
سوم; امامت به نص و تعيين است
بنا به قول شهرستانى، يكى ديگر از آراى نظّام آن است كه «لاامامة الا بالنص والتعيين ظاهراً مكشوفاً». بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه نسبت ابن راوندى درست و قول اسوارى در مسئله امامت موافق قول شيعيان بوده است، و اين مربوط به زمانى است كه به حلقه پيروان نظّام درآمده است. و نسبت خيّاط احتمالا ناظر به زمانى است كه اسوارى در حلقه پيروان ابو هذيل بوده است.
علاوه بر اين شايد با يك تحليل بتوان مؤيد ديگرى نيز بر انتساب اين رأى به نظّام ارائه كرد; بدين صورت كه:
الف) هم چنان كه پيش از اين بيان شد، نظّام براى اجماع ارزش و اعتبارى قائل نيست.
ب) عموم متكلمان و علماى اسلام قائل به وجوب امامتند، به اين معنا كه حتماً بايد امامى بر جامعه و امت اسلامى امامت و حكومت كند.
ج) اختلافِ در مسئله امامت، در نحوه تعيين و نيز شرايط شخص امام است; در اين زمينه دو رأى وجود دارد: اهل سنت مى گويند امام به اجماع و بيعت مسلمانان انتخاب مى شود و اماميه مى گويند به نص و تعيين پيامبر نصب مى شود. از آن جا كه نظّام مسئله اجماع و جحيت آن را زير سوال برده است، منطقاً بايستى رأى شيعى را بپذيرد. از اين رو شهرستانى گفته است كه رأى نظّام در اين موضوع رأيى شيعى است (البته در اصل وجوب امامت هم اختلاف وجود دارد; اماميه و كعبى و ابوالحسن بصرى و جمعى از معتزله آن را عقلا و سمعاً واجب مى دانند و جمهور معتزله و اشاعره فقط به وجوب سمعى آن قائلند).
اما در مورد امامت قول ديگرى هم به نظّام نسبت داده شده است، كه با آنچه در اين جا نقل شده سازگار نيست. بدين ترتيب با فرض صحت نقل نوبختى باز هم مى توان به نحوى رأى شيعى نظّام را در باب نص بر امام استفاده كرد.
چهارم; نص پيامبر بر امامت على(علیه السّلام)
اكنون سخن در اين است كه آيا مراد از نص، به نظر نظّام، تعيين شخص و مصداق است يا تعيين صفات كلى بدون ذكر نام و نسبت، چنان كه معتزله بغداد و زيديه چنين اعتقادى داشته اند. در اين عبارات چند نكته وجود دارد:
الف) پيامبر در موارد متعدد امامت على(علیه السّلام) را اعلان فرموده اند.
ب) اين اعلان و اظهار بسيار روشن و صريح بوده است تا مسلمانان در اين امر دچار خطا نشوند.
ج) خليفه دوم پس از رحلت پيامبر نصوص او را در اين باب كتمان و انكار كرد.
د) وى بيعت با ابابكر را در قضيه سقيفه پى ريزى كرد.
اگر اين انتساب درست باشد نظر نظّام هيچ تفاوتى با نظر شيعه اماميه ندارد.
پنجم; با وجود افضل امامت مفضول جايز نيست.
نگارنده در مورد اين رأى نظّام در كتب قدما نصّى نيافت، اما صبحى اين رأى را به او نسبت داده و متأسفانه به منبع آن اشاره اى نكرده است. در هر صورت وى با عبارت: «وان الامامة لا يصح ان تصرف عن الافضل الى المفضول» اين رأى را به نظّام نسبت داده و آن را از جمله آراى شيعى ناب وى و متأثر از هشام بن حكم شيعى دانسته است.
ششم; مطاعن نظّام بر خلفا و برخى از معاريف صحابه
منابع مهم و زيادى اين مسئله را نقل كرده اند. نظّام خلفاى ثلاث، عبدالله بن مسعود، حذيفة بن يمان وابوهريره را به شدت مورد نقد و ملامت قرار داده است. تا اين جاى مطلب به نوعى با مواضع شيعى سازگار است، اما آنچه مايه شگفتى است، اين است كه او حتى امام على(علیه السّلام) را هم استثنا نكرده و عيوبى براى آن حضرت برشمرده است. البته مى توان گفت كه رأى او در مورد امام على(علیه السّلام) پيش از تأثيرپذيرى از هشام بن حكم بوده است.
ابن ابى الحديد مى گويد علت اين كه نظّام بر صحابه طعن مى زد، دفاع از نظريه اش در انكار حجيت اجماع بوده است. او به طرح نقدهاى نظّام در مورد صحابه ديگر، غير از امام على، نپرداخته و طبعاً دفاعى نيز از آنان نكرده است; اما نقدهاى او را بر امام على ذكر كرده و به صورتى عالمانه پاسخ داده است و آن گاه گفته است: «ان النظّام اخطأ عندنا فى تعريضه بهذا الرجل امام على خطاً قبيحاً و قال قولا منكراً…». جاحظ، مهم ترين شاگرد نظّام است. شيخ مفيد نقدهاى نظّام بر سه خليفه اول و عبدالله بن مسعود و زيد بن ثابت و ابن عباس و نيز نقدهاى او بر امام على را نقل كرده است. وى نقدهاى نظّام بر خلفا و ساير صحابه را وارد دانسته، ولى با دلايل محكم و متعدد به رد نقدهاى او بر امام على همت گماشته است. بنابه گزارش شيخ مفيد و نيز ديگران، مهم ترين طعنى كه نظّام تقريباً بر همه صحابه مذكور وارد ساخته آن است كه اينان در امور دين و دنياى مردم اجتهاد و قضاوت به رأى خويش كرده اند، در حالى كه در اين اجتهادِ به رأى، يقين نداشته و تابع ظن خويش بوده اند و از سر ظن و گمان به ريختن دما و اباحه فروج و تصرف اموال و… حكم مى كردند; و اين در حالى است كه خداوند در قرآن فرموده است: «الا من شهد بالحق و هم يعلمون» (الزحزف، 8) كه امر به تبعيت از علم و يقين است، نه از ظن و گمان. آن گاه شيخ مفيد نقل مى كند كه جاحظ و برخى از معتزله معتقد بوده اند كه در واقع نظّام در ايراد طعن رعايت اصل مساوات را كرده است. شيخ مفيد در رد اين مطلب خاطر نشان مى كند كه دليلى بر قائل شدن به چنين تساوى اى وجود ندارد. وى اصحابى را كه در اينجا مورد طعن نظّام قرار گرفته اند، در دو دسته قرار مى دهد:
دسته اول صحابه اى هستند كه راويان آثار و مسلمانان در صحت آنچه نظّام به آنان نسبت داده است، مانند قياس و اجتهاد به رأى و قضاوت هاى متناقض و عمل به ظن و عالم نبودن به معانى آيات قرآن و… اجماع و اتفاق رأى دارند. با اين همه اين اجماع، منحلّ به دو وجه است: گروهى، كه پيروان اين صحابه اند، اين نسبت ها را در مدح و ستايش آنان نقل كرده اند و به آن ها به عنوان اصول و طرقى براى مذاهب خويش تمسك نموده و نيز دليل بر جواز اختلاف در مذاهب خويش دانسته اند; و دسته ديگر، كه طاعنان آنانند، نسبت هاى مذكور را از باب طعن و نقد نقل كرده اند و از اين طريق عيوب و نقايص و ضلال آنان را بر ملا ساخته اند. با توجه به بيان شيخ مفيد، اجماع مركبى در اصل نقل اين نسبت ها در مورد اين دسته از اصحاب وجود دارد.
اما در مورد دسته دوم از صحابه، كه در اين جا مراد شيخ مفيد به طور مشخص امام على(علیه السّلام) است، در نسبت هايى كه نظّام به ايشان داده است چنين اجماع و وفاقى وجود ندارد. وى مى گويد:
شىء تفرد به واباه فريق، وادّعته شيعة ابى بكر و عمر و عثمان، وانكرته شيعة على اميرالمؤمنين(علیه السّلام) كافّة و اطبقوا على رده و تكذيب الرواة له واجمعت ذريته و عترته على انكار ذلك و ابطاله. فكيف يكون المختلف فيه نظير المتفق عليه!… مع ان الاجماع، من فرق اهل الخلاف و من ذرية اميرالمؤمنين و شيعته على نقيض ما تفرد به شيعة عثمان من الحكاية عن اميرالمؤمنين(علیه السّلام) فى اختلاف الاحكام ، و قد نقل ذلك عدو على(علیه السّلام) كما نقله وليه فكانت الحجة به دافعة لاهل الخلاف.
پس از اين به ذكر احاديثى از پيامبر در مورد على(علیه السّلام) مى پردازد كه عامه و خاصه در نقل آن ها متفقند; مثل «على اقضا كم» و «على مع الحق والحق مع على; يدور حيثمادار» و نيز روايتى كه از امام على نقل شده است كه فرمود:
پيامبر مرا مأموريت داد كه به يمن بروم و بين اهالى آن قضاوت كنم. به پيامبر گفتم: «مرا مى فرستى در حالى كه جوانم و دانشى در بسيارى از قضاوت ها ندارم؟» پيامبر دستش را بر سينه ام زد و چنين برايم دعا كرد: «خدايا قلبش را هدايت كن و ثابت گفتارش قرار بده». از آن پس هرگز در هيچ قضاوتى ترديد نكردم.
آن گاه شيخ مفيد نتيجه مى گيرد كه كسى با چنين ويژگى هايى: 1. احكام و قضاوت هاى او متناقض نخواهد بود; 2. گمراه نخواهد شد; 3. اجتهاد به رأى ظنى نخواهد كرد و رأى او از سر يقين به حكم خدا خواهد بود. چنين ويژگى هايى همان عصمت است كه شيعه براى ائمه، و از جمله امام على، قائل است، در حالى كه عامه براى صحابه عصمت قائل نيستند. سپس مى افزايد: «و هذه اخبار قد سلمها العدو و نقلها على ماذكرناه». آنچه محل اختلاف است مدلول اين احاديث و عدم كليّت آن است كه آن هم با عموم و ظهور اين احاديث در تعارض است. سپس استدلال هاى ديگرى مى آورد و پس از بيان يك يك مطاعن نظّام در مورد آن حضرت، به طرق مختلف آن ها را نقد كرده، در آن ها خدشه مى كند.
ابن قتيبه نيز به تقريب همان مطاعن را در مورد همان اصحاب از قول نظّام بر شمرده است و افزون بر اين، مطاعن نظّام نسبت به حذيفه بن يمان و ابوهريره را نيز نقل كرده است. بغدادى نيز با عبارت «ثم ان النظّام مع ضلالاته التى حكيناها عنه طعن فى اخيار الصحابة والتابعين من اجل فتاويهم» اشاره مى كند كه منبع او در نقل اين نسبت ها كتاب المعارف و الفتياى جاحظ بوده است. همان طور كه پيش از اين گفتيم، از عبارت بغدادى نيز چنين برمى آيد كه عمده اشكال نظّام بر صحابه اين بوده است كه در احكام خدا به رأى و نظر اجتهادى غير يقينى خويش عمل مى كرده اند; مثلا در هر مسئله اى مى گفتند: «اقول فيها برأيى فان كان خطئاً فمنى و ان كان صواباً فمن الله تعالى»; جالب اين است كه به خليفه دوم، علاوه بر اين كه او را متهم به عمل بر آرا و اجتهاد ظنى خويش كرده، نبست هاى ديگرى نيز داده است:
1. شك و ترديد او نسبت به رحلت پيامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) به هنگام انتشار خبر رحلت آن حضرت;
2. روى گرداندن از پيامير در ليلة عقبه;
3. ضرب فاطمه (سلام الله علیها) در روز بيعت;
4. بدعت گذاردن در دين: بدعت نهادن نماز تراويح،
5. عمل كردن به قياس در احكام و فرايض دينى، در حالى كه خود او چنين عملى را با اين استدلال كه: «لو كان هذالدين بالقياس لكان باطن الخف اولى بالمسح من ظاهره» جايز نمى دانست. بدين ترتيب خليفه اصلى كلّى را بيان كرده كه اولا چنين كليتى ندارد و ثانياً در آن مواردى كه اصل جارى است، خود، آن را نقض كرده است. در مورد رأى نظّام راجع به قياس، پس از اين نيز سخن خواهيم گفت.
6. قضاوت هاى متناقض او در قضيه واحده;
7. منع ميراث «ضره»;
8. كتمان نصوص پيامير در مورد امامت على(علیه السّلام) و به راه انداختن بيعت با ابابكر در سقيفه; از مدينه به بصره به عمر داده است.
در مورد خليفه اول، علاوه بر اجتهاد بر رأى، طعن زده است كه معانى آيات قرآن را نمى دانسته است، كه پيش از اين اشاره كرديم.
راجع به خليفه سوم، عثمان نيز، مواردى را اختصاصاً ذكر كرده است:
1. برگرداندن حكم بن اميه به مدينه ، در حالى كه رانده شده و طريد رسول خدا بود;
2. تبعيد ابوذر به صحراى ربذه ، در حالى كه دوست و صديق رسول خدا بود;
3. سپردن امارت كوفه به وليد بن عقبة ابن ابى معيط، در حالى كه او از فاسدترين مردم بود و در حال مستى در محراب مسجد كوفه به نماز ايستاد;
4. سپردن امارت شام به معاويه و امارت بصره به عبدالله بن عامر;
5. تزويج دخترش به مروان بن حكم، و اين در حالى بود كه همين چهار نفر يعنى معاويه، عبدالله بن عامر، وليد و مروان موجب تباهى خلافت او شدند;
6. كتك زدن عبدالله بن مسعود;
7. برداشت مبلغ چهل هزار درهم از بيت المال و دادن آن به سعيد بن العاص براى هزينه كردن در مراسم ازدواج خود، به جهت رعايت نسبت خويشى كه با او داشت.
هم چنين نظّام بر ابوهريرة نيز طعن زده است. وى ابوهريرة را بسيار دروغگو دانسته و با لفظ «اكذب الناس» از او ياد كرده است و گفته است كه:
1. خلفا به همراه عايشه او را تكذيب كرده اند: «قال: اكذَبه ابوهريرة عمر و عثمان و على و عايشه»;
2. به نقل بغدادى، نظام، ابوهريرة را دروغگوترين مردم مى دانسته است. «انه النظام عاب اصحاب الحديث و رواياتهم احاديث ابن هريرة و زعم ان ابا هريرة كان اكذب الناس».
هفتم; عدم اعتبار و حجيت قياس در فرايض و احكام شرعى
همان طور كه پيش تر اشاره شد، يكى از آراى نظّام اين است كه قياس را نمى توان به عنوان ابزار استنباط احكام شرعى به كار گرفت. شيخ مفيد، شهرستانى، بغدادى، صبحى، سامى النشار و ديگران اين رأى او را ذكر كرده اند. گفتنى است كه معتزله ـ دست كم معتزله بصره كه نظّام نيز از آنان محسوب مى شود ـ در فقه پيرو ابوحنيفه بودند و قياس را براى استنباط احكام شرعى در موارد شك و فقد نصى از كتاب و سنت معتبر مى دانستند; لذا در اين مورد نظّام يك استثنا محسوب مى شود.
گزارش شيخ مفيد را در طعن نظّام بر خليفه دوم، در به كارگيرى قياس، پيش از اين ذكر كرديم. شهرستانى نيز قول نظّام را در اين زمينه با عبارت: «و كذالك القياس فى الاحكام الشرعية لايجوز ان يكون حجة» نقل كرده است. صبحى پس از بيان قول نظّام در اين موضوع، با توجه به مبناى معتزله در استخدام عقل و اين كه شيوه معتزله مبتنى بر نقد عقلانى است و در برابر ايمان اصالت را به عقل مى دهد و اين كه نظّام در اين جهت از ساير معتزله گوى سبقت را ربوده است، قول نظّام را در انكار قياس، خلاف مقتضاى اين شيوه عقلى دانسته و احتمال مى دهد كه نظّام در اين قول يا تحت تأثير اهل حديث و ظاهريان اهل سنت است، و يا متأثر از شيعه اماميه كه عصمت امام معصوم را در بيان احكام شرع همپايه عصمت پيامبر مى دانند.
ثم قول آخر منسوب الى النظّام انه يرى الحجة فى الاحكام بعد القرآن و الحديث هو ان تؤخذ من امام معصوم، و ان صح ذلك عنه فالنظّام قد تبنّى تماماً موقف الشيعة الامامية و تأثر فى ذلك بمتكلمهم الاكبر هشام بن الحكم.
واضح است كه مذهب شيعه، بر خلاف عامه (به استثناى اهل حديث وظاهريان)، آن است كه استنباط احكام شرعى از طريق قياس ممنوع است. بحث هاى اجتهادى اين موضوع در كتب فقهى و اصولى شيعه موجود است.
سيد مرتضى، پس از بيان وجه بطلان و منع به كارگيرى قياس در شريعت، اعلان مى كند كه تمامى شيعيان از سلف و خلف واز متقدم و متأخر، عمل به قياس در شرع را منع كرده اند. منع اين روش از ضروريات مذهب شيعه است: «حتى صار هذا المذهب لظهوره و انتشاره معلوماً ضرورة منهم و غير مشكوك فيه من المذاهب».
در اين جا خوب است چند نكته را يادآورى كنم:
1. قياس، كه شيعه و نظّام و اهل حديث استخدام آن را براى استنباط احكام شرعى منع كرده اند، عبارت است از «تمثيل» كه «قياس فقهى» نيز ناميده شده است. خواجه نصير در اساس الاقتباس اين قياس را چنين تعريف كرده است: «قياس تمثيل حكم است بر چيزى مانند آن كه بر شبيه اش كرده باشند به سبب مشابهت و آن را قياس فقهى مى خوانند». سپس به تفصيل آن را مورد بررسى قرار داده و ظنى بودن نتيجه اين نوع قياس را اثبات كرده است: «تمثيل اقتضاى علم به ثبوت مطلوب نكند بل ان كان ولابد موقع ظنى بيش نباشد».
بدين ترتيب: اولا به طور منطقى از قياسِ تمثيل علم و يقين انتاج نمى شود، بلكه چنين قياسى حداكثر نتيجه ظنى توليد مى كند; ثانياً، هم چنان كه سيد مرتضى بيان كرده است، دليلى از سوى شارع بر حجيت به كارگيرى اين شيوه ظنى در استنباط احكام نصب نشده است و بنابراين از ذيل منع شارع كه «ان الظن لا يغنى من الحق شيئاً» خارج نمى شود; ثالثاً، از اين رو، به طور منطقى مى توان نتيجه گرفت كه به كار بردن اين قياس در شرع، با صرف نظر از نصوصى كه از سوى ائمّه شيعه در بطلان به كارگيرى قياس مذكور صادر شده است، عقلا نيز ممنوع است. 2. با عنايت به نكات مذكور در بند پيش ادعاى بجايى است كه بگوييم مخالفت نظّام با قياس، دليل عقلى و منطقى دارد; بنابراين، اين سخن صبحى، كه نظّام با اين رأى از مبناى خويش در اصالت دادن به داده هاى عقل خارج شده است، پندارى ناصواب به نظر مى رسد، بلكه شايد بتوان گفت كه او تحت تأثير شيعه به غيرعقلانى بودن به كاربردن قياس در امور شرعى تفطن يافته است.
بخش دوم: آراى نظّام در حوزه كلام و فلسفه
بنابه گزارش برخى فرقه نويسان، نظّام در آراى: قول به عدم جزء لا يتجزى، طفره، تداخل، و جسم بودن رنگ و صدا و مزّه و باد، تحت تأثير هشام بن حكم بوده است. كسانى مثل اشعرى، شهرستانى، بغدادى، خياط و ديگران اين آراى او را ذكر كرده اند. از آن جا كه انتساب اين اقوال به او مشهور است، از تفصيل مطالب خوددارى و فقط نكاتى را يادآورى مى كنيم.
1. برخى از اين آرا، مثل قول به جزء لايتجزى و عدم آن، از آراى فلسفى اند كه در فلسفه يونان، صدها سال پيش از نظّام، قائلانى داشته اند; برخى ديگر را نيز براى اولين بار نظّام و ديگران مطرح كرده اند.
2. از جهاتى بر اين آرا نتايج كلامى و اعتقادى بار مى شده است، و از اين حيث در علم كلام طرح و نقادى شده اند; و چه بسا اعتقاد به يك رأى، كه در واقع فلسفى است و ربطى به دين ندارد، موجب تكفير شده است، چنان كه نظّام در عدم قول به جزء لايتجزى تكفير شده است اما با نگاه جديد قول به چنين رأيى به هيچ وجه تبعات دينى ندارد.
3. اشاره كسانى مثل بغدادى به اين كه نظّام در اين آرا متأثر از هشام بن حكم است، مرا بر آن داشت كه به منظور ارائه شاهد ديگرى بر اين تأثيرپذيرى، اين آرا را در اين جا بياورم، بى آن كه در پى اثبات شيعى بودن يا غير شيعى بودن آن ها باشم:
ثم خالط (النظّام هشام بن الحكم الرافضى ، فاخذ عن هشام و عن ملاحدة الفلاسفة قوله بابطال الجزء الذى لايتجزأ ثم بنى عليه قوله بالطفرة… و اخذ عن هشام الحكم ايضاً قوله بان الالوان و الطعوم و الروائح و الاصوات اجسام و بنى على هذه البدعة قوله بتداخل الاجسام فى حيز واحد… .
و در مورد هشام گفته است، هم چنان كه ديگران مانند اشعرى و غيره گفته اند: «و كان هشام يقول بنفى نهاية اجزاء الجسم و عنه اخذ النظّام ابطال الجزء الذى لايتجزى»; و در همان جا نقل كرده است كه هشام به تداخل اجسام قائل بوده است، همان طور كه «اجاز النظّام تداخل الجسمين اللطيفين فى حيز واحد».
خلاصه و نتيجه گيرى
1. هدف من در اين نوشتار آن بوده است كه نادرستى اين نظريه را كه «جهت گيرى هاى فكرى اساسى و شكل گيرى انديشه هاى كلامى شيعه در پرتو افكار و انديشه هاى مكتب كلامى معتزله صورت گرفته است» نشان دهم. به اين منظور كوشيدم با تكيه بر قرائن، شواهد و اسناد تاريخى موجود اثبات كنم كه نظام فكرى يكى از مهم ترين چهره هاى معتزله، يعنى نظّام، دست كم در دوران پختگى فكرى، به طرز شگفت آورى از شيعه و به ويژه از متكلم بزرگ شيعه، هشام بن حكم، تأثير پذيرفته است.
2. هم چنان كه برخى از فرقه نويسان معاصر گفته اند، اين تأثيرپذيرى هاى نظّام از شيعه به شاگردان وى انتقال يافت. براى تصديق اين مطلب بجاست اگر توجه كنيم كه تعدادى از شاگردان او، نظير جعفر بن حرب، جعفر بن مبشر، اسكافى و ديگران، در زمره كسانى هستند كه معتزله بغداد را تشكيل مى دهند; و مى دانيم كه معتزله بغداد به جهت داشتن گرايش هاى شيعى به معتزله متشيعه معروفند، و نمى توان گفت كه افكار شيعى نظّام در گرايش هاى شيعى اينان بى تأثير بوده است.
3. به نظر مى رسد يكى از علل حمله هاى شديد به نظّام و تكفير كردن او در بسيارى از موارد از سوى كسانى مانند بغدادى، علاوه بر عدم فهم برخى ازنظريات دقيق و عميق او و نيز انتقادات شديدش به صحابه، تمايل او به آراى شيعى هشام بن حكم بوده است.
4. ميان برخى از آراى نظّام تعارض هايى به چشم مى خورد; مثل رأى به حجيت قول امام معصوم و امامت امام على پس از پيامبر به نص او، و سپس انتقاد از اين كه او به رأى خود عمل كرده است. براى توجيه و رفع اين تعارض ها دست كم دو وجه مى توان ذكر كرد:
الف) او در دو وضع فكرى داراى دو يا چند نظر متضاد بوده است;
ب)گرايش هاى شيعى او فقط به لحاظ نظرى بوده و به لحاظ قلبى و عاطفى به جريان سنى معتزله تعلق داشته است; يعنى به لحاظ عقلى به گرايش ها و آراى شيعى رسيده است، اما در عين حال يك سنى بوده و در جو خصومت شديد ميان معتزله و شيعيان، عملا در جبهه شيعيان قرار نمى گرفته و گويا در بند برخى تعارض ها و تناقض هاى فكرى خويش نبوده است. در عين حال بايد گفت همين نحو توجه به آراى شيعى تا حدى «آزاد انديشى» او را نشان مى دهد.
5. از آن جا كه ظاهراً معتزله به عقل و نتايج آن بهاى زيادى مى دادند و در تعارض ميان ظواهر شرع و داده هاى عقل جانب عقل را مى گرفتند، و در اين ميان نظّام نقطه اوج محسوب مى شود، مى توان گفت ـ هم چنان كه برخى توجه داده اند ـ كه او در اين تأثيرپذيرى مقلد محض نبوده، بلكه در ارتباط خود با هشام بن حكم به عقلانى بودن آراى شيعى تفطن يافته و از اين جهت جانب اين آرا را ترجيح داده است.
6. با توجه به آرايى شيعى كه از نظّام در اين مقاله آورده شد، در يك جمله مى توان گفت كه انديشه هاى نظّام تحت تأثير شيعه و به ويژه هشام بن حكم قرار گرفته است.
7. در اين مقاله اگر ستايشى از نظّام به عمل آمده است نه به جهت داشتن گرايش هاى شيعى، بلكه فقط از آن جهت بوده است كه به زعم نگارنده، او يك انديشمند نسبتاً آزادانديش بوده كه از تعصبات شديد حاكم بر عصر و جامعه خود فراتر رفته، و اگر به حقانيت نظريه و موضع و اعتقادى دست مى يافته آن را مى پذيرفته است. اين به معناى ستايش مطلق و نيز تأييد تمامى آراى او نيست، بلكه هر كدام از آن ها بايد در جاى خود ارزيابى و نقادى شوند.
كتاب نامه
1. ابن ابى الحديد: شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، داراحياء التراث العربى، بيروت، چاپ دوم، 1385 / 1965 م.
2. ابن حزم الظاهرى، ابى محمد على بن احمد: الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، تحقيق محمدابراهيم نصر و غميره عبدالرحمن، دارالجيل، بيروت، چاپ دوم، 1416 هـ / 1966 م.
3. الاشعرى، ابى الحسن على بن اسماعيل: مقالات الاسلاميين، ترجمه محسن مؤيدى، انتشارات اميركبير، تهران، چاپ اول، 1362.
4. ابن قتيبه دينورى: تأويل مختلف الحديث، دارالكتاب العربى، بيروت، 1366 هـ ق.
5. ابن مرتضى (احمد بن يحيى): المنية و الامل فى شرح الملل و النحل، تحقيق محمدجواد مشكور، مؤسسة الكتاب الثقافية، 1988 م.
6. ابن نديم: الفهرست، ترجمه م. رضا تجدّد، تهران، 1343 هـ ش / 1384 هـ ق.
7. امين، احمد: ضحى الاسلام، دارالكتاب العربى، بيروت، چاپ دهم، بى تا.
8. امين، محسن: اعيان الشيعة، تحقيق حسن امين، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، بى تا.
9. الانصارى، مرتضى: فرائد الاصول، تحقيق و تعليق عبدالله نورانى، النشر الاسلامى جامعه مدرسين، قم.
10. بدوى، عبدالرحمن: مذاهب الاسلاميين، دارالعلم الملايين، بيروت، چاپ اول، 1966م.
11. البغدادى، ابى منصور عبدالقاهر بن طاهر: الفرق بين الفرق و بيان الفرقة النّاجية منهم، تحقيق محمد زاهد بن الحسن الكوثرى، نشر الثقافة الاسلاميه، مصر، 1367 هـ / 1948 م.
12. الجاحظ، ابى عثمان عمروبن البحربن محبوب: الحيوان، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، داراحياء التراث العربى، بيروت، چاپ سوم، 1388 ـ 1969 م.
13. ـــــــــــــــــــــــــــ : البيان و التبيين، تحقيق حسن السندوبى، منشورات الارومية، قم، چاپ اول، 1409.
14. ـــــــــــــــــــــــــــ : رسائل الجاحظ، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، دارالجيل، بيروت، چاپ اول، 1411 هـ / 1991 م.
15. جعفريان، رسول: مناسبات فرهنگى معتزله و شيعه، مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1372.
16. الحاجرى، طه: الجاحظ حياتة و آثاره، دارالمعارف، قاهره، چاپ دوم.
17. علامه حلّى، جمال الدين ابى منصور حسن بن يوسف: انوارالملكوت فى شرح الياقوت، تحقيق محمد نجمى الزنجانى، انتشارات بيدار، قم چاپ دوم، 1363 هـ ش.
18. محقق حلّى، نجم الدين ابى القاسم جعفر بن الحسن: معارج الاصول، مؤسسة آل البيت، چاپ اول، 1403 هـ .
19. الخوئى، ابوالقاسم الموسوى: معجم رجال الحديث، نشر منشورات مدينة العلم، قـم، چاپ اول.
20. الخياط المعتزلى، ابوالحسن عبدالرحيم بن محمد بن عثمان: الانتصار، تقديم و مراجعه محمد حجازى، مكتبة الثقافة الدينيّة، القاهرة، 1988 م.
21. دايرة المعارف بزرگ اسلامى، مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامى، تهران، چاپ اول، 1367 هـ ش.
22. دايرة المعارف تشيع، نشر شهيد سعيد محبى، تهران، چاپ سوم، 1375 هـ ش.
23. سامى النشار، على: نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، نشر دارالمعارف، قاهره، چاپ هفتم، 1977.
24. الشهرستانى، ابى الفتح محمد بن عبدالكريم بن ابى بكر احمد: الملل و النحل، تحقيق محمد سيد گيلانى، دارالمعرفة، بيروت، 1402 هـ 1982 م.
25. صبحى، احمد محمود: نظرية الامامة لدى الشيعة الاثناعشرية، دارالمعارف، قاهره، 1969 م.
26. ـــــــــــــــــــــــــــ : فى علم الكلام (دراسة فلسفيه لآراء الفرق الاسلاميه فى اصول الدّين)، دارالنهضة العربيّه، بيروت، چاپ پنجم، 1405 هـ / 1985 م.
27. شيخ طوسى (ابوجعفر، محمد بن الحسن الطوسى): الامالى، تحقيق مؤسسة البعثة، دارالثقافة، قم، چاپ اول، 1414 هـ .
28. الغزالى، ابوحامد محمد بن محمد: المنخول من تعليقات الاصول، تحقيق محمدحسن هيتو، دارالفكر، دمشق، چاپ دوم، 1400 هـ / 1980 م.
29. ـــــــــــــــــــــــــــ : المستصفى من علم الاصول (به همراه كتاب فواتح الرَّحموت اثر عبدالعلى محمد بن نظام الدين الانصارى)، تقديم و تعليق ابراهيم محمد رمضان، دارالارقم بن ابى الارقم، بيروت.
30. كاپلستون، فريدريك: تاريخ فلسفه، ترجمه سيدجلال الدين مجتبوى، ج 1، انتشارات علمى و فرهنگى و سروش، تهران، چاپ دوم، 1368.
31. سيدمرتضى، علم الهدى: الفصول المختاره، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، قم، چاپ اول، 1413.
32. ـــــــــــــــــــــــــــ : الذريعة الى اصول الشريعه، تصحيح و مقدمه و تعليقات ابوالقاسم گرجى، انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1363.
33. ـــــــــــــــــــــــــــ : رسائل الشريف المرتضى، دارالقرآن الكريم، قم، چاپ اول، 1410 هـ .
34. مسعودى، ابوالحسن، على بن الحسين بن على: مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ سوم، 1365 هـ ش.
35. ـــــــــــــــــــــــــــ : مروج الذهب، دارالاندلس، بيروت، 1385 هـ / 1966.
36. المظفر، محمدرضا: اصول الفقه، دارالنعمان، نجف، چاپ دوم، 1386 هـ / 1966 م.
37. ــــــــــــــــــــ : المنطق، سيدالشهداء، قم، چاپ دوم، 1376.
38. معروف حسنى، هاشم: اخبار و آثار ساختگى، ترجمه حسين صابرى، آستان قدس رضوى، مشهد، چاپ اول، 1372.
39. الشيخ المفيد (ابوعبدالله محمد بن محمد بن النعمان): مصنّفات الشيخ المفيد، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، قم، چاپ اول، 1413.
40. خواجه نصيرالدين (محمدبن محمدبن الحسن الطوسى): اساس الاقتباس، تصحيح مدرس رضوى، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1355.
41. النوبختى، ابى محمد الحسن بن موسى: فرق الشيعة، تصحيح و تعليق سيد محمد صادق آل بحرالعلوم، المكتبة المرتضويه، النجف، 1355 / 1936 م.
منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب