چکیده

تصویری که اندیشمندان اسلامی از انسان ارائه میدهند، تصویری پویا و متعالی است. هرچند انسان در این کره خاکی «منزل» گزیده است و از همه مواهب آن برای رشد و تعالی خویش بهره میگیرد، لیکن انسان مسافری است غایتمند و سالکی است فاصل (میان خلق و حق). حقیقت او جامع حقایق مراتب عالم است. هرچند حرکت و سفر خود را از بطن این عالم و با حدوثی جسمانی آغاز میکند، لیکن هیچ گاه متوقف نمیشود، لحظه به لحظه با تلاش، نشاط و خلاقیت خویش، مراتب وجودی را طی مینماید و راهی دیار روحانیت و تجرّد میشود. خود، عین راه بوده و تعالی و غایتمندی در هویت او ریشه دوانده است. در اندیشه فلسفی– عرفانی اندیشمندان مسلمان، انسان مسافری است که کوتاه زمانی برای توشه برداری ساکن این عالم گشته است. انسان مسافر نیاز به مقصد دارد و مقصد داشتن مستلزم مبدأ داشتن است. مقصد و مبدأ داشتن، مستلزم داشتن راه و مسلک است و هر راه و مسلکی نیازمند راهنما و راهبر است. به علاوه هر سفری نیاز به توشه دارد. از مقصد داشتن انسان مسافر، معاد او و از مبدأ داشتنش توحید و خداپرستی، و از نیازش به راه، دین و از نیازش به راهنما، نبوت و امامت استخراج میشود. از نیازمندیش به توشه نیز احکام و اخلاق نشأت میگیرد. بدین ترتیب همه ارکان الهیات اسلامی از دل گزاره «انسان مسافر است» استخراج میشود و نقش بنیادین این گزاره در الهیات و حکمت اسلامی روشن میگردد.
واژگان کلیدی: انسان، مسافر، کلمه فاصله جامعه، مقصد و مبدأ.

1. مقدمه

پژوهش پیرامون حقیقت انسان از بارورترین زمینههای تأمّلات فلسفی و عرفانی، و وصول به آن حقیقت از محوریترین عناصر ادیان الهی است. از این رو است که انسانشناسی در هر سه حوزهی فلسفه، عرفان و دین دارای نقش کلیدی است و به عنوان پایه و اساس مباحث آنها به شمار میآید. از آنجا که دعوت به شناخت این موجود پیچیده از اصلیترین تعالیم ادیان توحیدی به ویژه اسلام به شمار میآید و قرآن و احادیث معصومین تأکید فراوانی نسبت به آن داشتهاند، از اینرو متفکران اسلامی (اعم از فلاسفه، عرفا و متکلمین و …) تلاش فراوانی را نسبت به رمزگشایی از ساحت حقیقت انسان نمودهاند. تلاش حکما و عرفای اسلامی برای شناخت حقیقت انسان، همچون درختی است که ریشههای آن در زمین محکم و استواری به نام دین نهاده شده است. از اینرو این تلاشها در طول تاریخ تفکر اسلامی، همواره بالنده و رو به رشد بوده و از تشتّت و نسبیگرایی به دور بوده است. بر عکس، انسانشناسی در سنت مغرب زمین، بویژه در دوره معاصر، وضعیت نابسامانی را سپری کرده و میکند به نحوی که ماکس شلر از آن به عنوان بحران انسانشناسی معاصر یاد میکند و میگوید: «هیچ وقت در عرصه تاریخ، آن طور که ما آن را میشناسیم، انسان این قدر برای خود مسأله نبوده که امروز هست. امروزه انسانشناسی علمی و انسانشناسی فلسفی و انسانشناسی متکی بر الهیات، نسبت به یکدیگر و متقابلاً یکسره بیاعتنا هستند. با این وصف، تصور و تلقی واحدی از انسان نداریم. علاوه بر این، علوم تخصصی که پیوسته تعدادشان رو به افزایش است و با مسأئل انسان سر و کار دارند، بیشتر پنهانگر ذات انسان در پرده حجابند تا روشنگر آن» (اکبریان، 1388، ص 284). ارنست کاسیرر در تبیین مراد ماکس شلر از بحران انسانشناسی معاصر، بر این نکته تأکید میورزد که صرف وجود اختلاف در آراء و نظریات، موجب بروز بحران نیست؛ زیرا همواره در شاخههای مختلف علوم، شاهد این گونه اختلافات بوده و هستیم. آنچه در انسانشناسی باعث ایجاد بحران شده، نبودن مرجعی مشخص و جهتی کلی و معین برای هدایت افکار است تا بتواند خط سیر درباره انسان را مشخص کند و اطلاعات به دست آمده را سامان بخشد (همان). اما بر عکس، در سنت فکری اسلام، دین اسلام همواره به عنوان مرجعی متعالی، خط سیر فکری دربارهی حقیقت انسان را هدایت نموده و متفکران اسلامی را به شناخت عمیق و بالندهای در خصوص انسان رهنمون ساخته است. آنچه در این مقاله به دنبال نشان دادن آن هستیم، دو چیز است: اول، تصویری که حکما و عرفای اسلامی، مبتنی بر تعالیم دینی، از انسان ارائه میدهند، تصویر مسافری است غایتمند که سفرش را از خاک آغاز نموده و لحظه به لحظه با شوری وصف ناپذیر به سمت غایت خود حرکت میکند. دوم، چنین تصویری از انسان که آن را با گزاره «انسان مسافر است» بیان میکنیم، به دنبال خود، بسیاری از مبانی الهیات اسلامی (یعنی خداپرستی، معاد، نبوت، دین، احکام و اخلاق و …) را ایجاب مینماید؛ به عبارت دیگر، این گزاره نقش بنیادین در الهیات اسلامی ایفا میکند که لازم است بدان توجه شود. در اینجا تنها از دو تن از متفکران به نام اسلامی، یکی در حوزه فلسفه و حکمت (ملاصدرا) و دیگری در حوزه عرفان (ابن عربی) نام میبریم که تصویر نسبتاً جامعی از سیمای انسان ارائه میدهند، هرچند انسانشناسی اسلامی محدود به اندیشههای این دو متفکر نمیباشد.

2. جایگاه گزاره «انسان مسافر است» در حکمت متعالیه

اساس تفکر ملاصدرا درباره انسان عمیقاً به دیدگاه متافیزیکی او درباره انسان به عنوان عالم صغیر که میتواند نمونه مختصری از جهان کبیر و همه عوالم و مراتب آن باشد، مربوط میشود. در این فلسفه انسان رابطه بین طبیعت و ماوراء طبیعت و محل تلاقی قوس صعود و نزول میباشد (اکبریان، 1388، ص 9).
صدرا در رساله الفوائد، در تفسیر آیه امانت [1] میگوید: «مراد از امانت در آیه مذکور» وجود است، یعنی وجود، آن امانتی است که خداوند به همه موجودات عالم عرضه کرده و نپذیرفتهاند و تنها انسان است که بار آن امانت سنگین را به دوش کشیده است (صدرا، 1375، ص 361). همه موجودات جز انسان دارای نحوه خاصی از وجودند که با وجود انسان تفاوت دارد. به عقیده صدرا، انسان برخلاف سایر ممکنات که از ماهیت و مرتبه وجودی خاصی برخوردارند، ماهیت خاص و مرتبه وجودی ثابتی ندارد و برخلاف سایر موجودات در یک مرتبه خاص از هستی محصور و محبوس نیست. انسان مداوم در حال تحول وجودی است و همواره از مرتبهای به مرتبه دیگر منتقل میشود. صدرا میگوید: «اِنَّ النفس الانسانیه لیس لها مقام معلوم فی الهویه، و لالها درجه معینه فی الوجود کسائرالموجودات الطبیعیه و النفسیه و العقلیه التی کل له مقام معلوم، بل النفس الانسانیه ذات مقامات و درجات متفاوته و لها نشأت سابقه و لاحقه، و لها فی کل مقام و عالم صوره اخری» [2] (صدرا،1378، ص 343).
صدرا در توصیف مراتب وجودی انسان، او را همچون مسافری تصویر میکند که حرکتش را از خاک و با حدوث جسمانی آغاز میکند و تا افلاک و پس از آن با بقایی روحانی ادامه میدهد. انسان مسافری است از جسمانیه الحدوث تا روحانیه البقاء. او دنیا را منزلی از منازل سالکین الی اللّه تعبیر میکند و انسان را مسافری میداند که از منازل متعدّد باید عبور کند تا به مطلوب حقیقی خویش نائل شود؛ لذا دنیاازاین جهت متصلبهآخرتاست وکمال انسان برحسب دونشئه دنیاوآخرت معنا و مفهوم پیدا میکند (صدرا، المبدأ و المعاد، ص 488؛ به نقل از اکبریان، 1385). نفس انسانی که حدوثش به بدن است (نه با بدن) در آغاز پیدایش، نهایتِ عالم جسمانی در کمال هستی و آغاز عالم روحانی در کمال عقلی است. نفس انسانی که انسانیت انسان بدان است در تلقی صدرائی جایگاه رفیعی دارد. صدرا نفس را بابالله میداند که دروازه و مفتاح تعالی و تجرد است. نفس که در پیوندی ناگسستنی با بدن، هویت انسان را شکل میدهد، قابلیت پذیرش فعلیتها و صورتهایی را دارد که در سیر صعودی و استکمالی انسان و با کسب معرفت و عمل صالح تحقق مییابند. فعلیتهایی که برای نفس انسانی در این عالم با معرفت، ایمان و عمل صالح حاصل میشود، خود بذر و قابلیتی است که در عالم آخرت متصف به فعلیت ها و صور ملکوتی و متعالی آن عالم میگردد. صدرا در این خصوص میگوید: «نفس باب الهی است که بندگانش را امر نموده که از آن به خانه الهی و عرش عظیم او قدم نهند:»فأتوا البیوت من ابوابها «. نفس، صورت و فعلیتِ هر قوهای در این عالم است و ماده و قابلیت برای تحقق هر صورت و فعلیتی در عالم آخرت است. نفس انسانی، جامع درجات جسمانیت و روحانیت است. اگر به ذات آن در این عالم بنگری، آن را مبدأ همه قوای جسمانی مییابی که سایر صورتهای حیوانی و نباتی و جمادی را به خدمت گرفته، چرا که آنها آثار و لوازم او در این عالم هستند و اگر به او در عالم عقلی و روحانی نظر کنی، آن را قوه و قابلیتی مییابی که نزد سکّان عالم ملکوت صورتی ندارد و در واقع آمادهی پذیرش صور روحانی و الهی است» (صدرا،1382، ص 204).
صدرا انسان را «صراط ممدود» میان عالم جسمانی و عالم روحانی میداند [3] (همان، ص 223). یعنی انسان، بزرگراهی گسترده، مبسوط و امتداد یافته میان عالم جسمانی و عالم روحانی است. سخن صدرا این نیست که انسان در جادهای کشیده شده میان عالم جسمانی و عالم روحانی حرکت میکند و بین او (سالک) و مسیر (مسلک) تمایز وجود دارد. بلکه سالک عین مسلک و انسان عین طریق یا عین راه است. چنانکه گویی اگر انسانی نمیبود، پیوند و سلوکی نیز میان عالم جسمانی و عالم روحانی نمیبود. از این منظر نیز انسان ساکن عالم جسمانی نیست بلکه مسافری است خوشه چین از عالم جسمانی که مقصدش عالم روحانی است؛ لذا همه هویت انسان، به غایتمندیاش و به سلوکش به سمت تجرّد است.
بنابراین از دیدگاه صدرا، انسان از آن حیث که ساکن عالم ماده است، موجودی است همانند سایر موجودات؛ یعنی انسانی دارای حدودی ماهوی که تفاوتش از سایر موجودات، یک تفاوت ماهوی است. او حیوان ناطق است و دیگری جسم است و آن یکی جسم نامی و … اما انسان از آن حیث که مسافر عالم ملکوت است، سقف ماهوی ندارد [4] و حقیقتی است لایتناهی که مراتب وجود را یکی پس از دیگر طی میکند و هرلحظه به تجرّد و روحانیت و کمال نزدیک میشود (حکمت، 1381) الف، ص 57.
صدرا هنگامی که به بحث از حکمت عملی میپردازد، حکمتی که دغدغه آن سامان دادن به روابط انسان با خویش (اخلاق)، اهل و اموال (تدبیر منزل)، و اجتماع (تدبیر مدن) است، به جنبه متعالی این حکمت نظر دارد و غایت آن را استکمال نفس میداند. او بر اساس حرکت جوهری که خود بر اصل تقدّم وجود بر ماهیّت مبتنی است، حکمت عملی را تدبیر و تلاشی انتخابی و عقلانی و مبتنی بر کششهای فطری و طبیعی انسانها میداند که به جهت اصلاح خود و حیات اجتماعی و برای نیل به سعادت و غایات الهی در پیش گرفته میشود. از نظر او انسان کسی است که با اراده و اختیار خود ماهیّت خود و جامعه خود را میسازد و با حرکت از نفس جزئی که بر اساس حسن اختیار و انتخاب فرد انسانی است، در جهت استکمال فردی و اجتماعی خود گام بر میدارد. نفس در این جریانِ شدن در هر مرحله، لباس تازهای میپوشد و هیأتی تازه میگیرد بدون اینکه به وحدت مسافر لطمهای وارد شود. در واقع مسافر در سراسر این راه یکی است (صدرا،1382، ص 134). استکمال عملی مرهون کسب خصال و صفات پسندیده است بنحوی که صفات بصورت ملکه، یعنی صفت راسخ و ثابت در نفس آیند. از نظر ملاّصدرا ملکه اعتدال نفس این است که نفس هیأت استعلایی و برتری خود را نسبت به قوّه شهویّه و غضبیّه حفظ کند. این استعلای نفس موجب میشود که نفس به بدن میل نکند. چرا که بدن، پیوسته نفس را سرگرم خود میکند و آن را از شوقیکه مختص آناستو از طلب کمالی کهاز برایاوست و از آگاهی به لذّت کمال و یا الم نقصان باز میدارد. اکثر آدمیان از ادراک چنین لذّتی عاجزند و نسبت به آن در حال غفلت و نسیانند. این غفلت و نسیان سبب اشتغال به بدن و همین اشتغال به بدن، ذات او را و معشوق او را از یاد او برده و موجب شده که او هم خود را فراموش کند و هم مطلوب خود را. امّا وقتی به عالم دیگر انتقال مییابند و محرومیّت خود را در آن عوالم متوجه میشوند، چنان حسرت و اندوهی به آنها دست میدهد که همان، شقاوت و عقوبت اوست. شقاوت و عقوبتی که هیچ عذاب و شکنجهای با آن برابری نمیتواند بکند (اکبریان، 1385، ص 22).
البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که آنچه در خصوص انسان گفته شد، بدین معنا نیست که انسان بالفعل واجد این خصوصیات است و هر انسانی بالفعل همه این ویژگیهای مزبور را داراست. بلکه انسان، بالقوه دارای این خصائص است و هر انسانی میتواند اینگونه باشد؛ لذا همانطور که برای انسانها، درجات و تعالی وجود دارد، درکات و تنزّل به مرتبه حیوانی نیز وجود دارد. هر انسانی با اراده خود، انتخاب میکند که تعالی یابد یا تنزّل.

3. جایگاه گزاره «انسان مسافر است» در عرفان ابن عربی

عرفان ابن عربی بر دو رکن استوار است: یکی انسان و دیگری خدا. او غرض اصلی خود را در همه آثارش معرفی انسان و روشن کردن زوایای تاریک وجود او میداند: «غرض من از هرچه در این فن مینگارم،شناسایی آنچه در هستی پدیدار شده نیست. فقط مُرادم این است که غافلان را نسبت به آنچه در این عین انسانی و شخص آدمی نهفته است آگاه کنم» (حکمت، 1385) الف، ص 173.
ابن عربی برخلاف سنّت فلسفی که حقیقت انسان را نفس ناطقه میداند، معتقد است که نفس ناطقه مختصّ انسان نیست. اگر نطق را به معنای تکلم و یا به معنای ادراک کلیات در نظر بگیریم، موجودات دیگر غیر از انسان نیز از این دو خصیصه بهره مند هستند. ابن عربی در فتوحات مکیه میگویند: «خداوند چیزی را در عالم خلق نکرد مگر اینکه حی و ناطق است چه گیاه باشد چه جماد و چه حیوان. هرآنچه در عالم طبیعت موجود است، حیوان ناطق است» یعنی هم حیات دارد و هم نطق [ ](ابن عربی،1999، ص 393). نوع نگاه ابن عربی به انسان به گونهای نیست که تعریفی ماهوی و منطقی از انسان ارائه دهد چرا که انسان از نگاه او موجودی بسته و محدود نیست که بتوان با تعریف ماهوی و یا منطقی پرده از همه حقیقت او برداشت، بلکه او حقیقت انسان را جامع حقایقِ مراتب عالم میداند. ابن عربی در توصیف حقیقت انسان، او را «کلمه فاصله جامعه» معرفی میکند (ابن عربی،1980، ص 36). ازدید او هر موجودی در عالم یک «کلمه» یا «کلمه ا…» است و لذا «کلمه» بودن نقطه اشتراک انسان با دیگر موجودات است. اما اینکه انسان «کلمه فاصل» است برای این است که انسان در مرز میان خدا و عالم ایستاده است. کلمه فاصل، از یک سو انسان را از همه موجودات دیگر متمایز میسازد و در نتیجه مرتبه و جایگاه وجودی او را مشخص میسازد و از سوی دیگر او را در سلوکی معرفتی به سوی خداوند به ما نشان میدهد (حکمت، 1385) ب، ص 15. برای فهم بهتر مسأله فوق، لازم است اندکی پیرامون مسأله قوس صعود و قوس نزول در عرفان ابن عربی سخن بگوییم.
ابن عربی همه هستی را یک حقیقت میداند: آن حقیقت، وجود حق تعالی است که در مرتبه ذاتش، ناشناخته و مستور است. این حقیقت ناشناخته که براساس حدیث قوسی «کنز مخفی» [5] خوانده میشود، برای شناخته شدن از احدیت مطلق خود خارج شده و عالم را میآفریند و بدین ترتیب در موجودات عالم، ظهور و تجلّی پیدا میکند. از اینرو خداوند که در مرتبه ذاتش ناشناختنی است با تجلّی خود در عالم، شناخته میشود. تجلّی حق تعالی که با خلقت موجودات همراه است، قوس نزول نامیده میشود و انسان در انتهای این قوس نزول پا به عرصه هستی مینهد. ابن عربی میگوید: «عالم در نمایانگری صورت حق، کامل نبود تا آنکه انسان در آن به وجود آمد. با آدمی، عالم کامل شد. پس آدمی از حیث مرتبه، اول اما در وجود آخر است … پس عالم به واسطه انسان به صورت حق است، اما انسان بدون عالم بر صورت حق است» (ابن عربی، 1999:ج 7، ص 195). براساس نگاه ابن عربی، انسان مظهر تمام کمالات الهی وتجلیگاه اسماء و صفات اوست و کون جامعی است که همه حقایق را دربردارد. اما مسأله به همین جا ختم نمیشود و قوس دیگری به نام قوس صعود مطرح میگردد. موجودات عالم – به جز انسان – گرچه در قوس نزول هستی ایجاد شدهاند اما دیگر حرکت صعودی ندارند و با آفریده شدن به پایان راه خود رسیدهاند. تنها موجودی که با آفریده شدن آغاز میشود انسان است. انسان به لحاظ قوس صعود، یعنی سلوک معرفتی و حرکت تکاملیاش، موقعیت وجودی ممتازی پیدا میکند، از این حیث انسان در نقطهای مرزی میان عالم و خدا یا خلق و حق قرار دارد. این موقعیت فاصل و برزخی، وضعیتی سفرگونه و سلوک محور را برای انسان به تصویر میکشد. موقعیت برزخی و فاصل بودن انسان از آنجا ناشی میشود که وجود او جامع حق و خلق است و در مرز میان آن دو قرار گرفته و در نتیجه حرکت صعودی او شروع یک سفر دور و دراز است. ابن عربی میگوید: «آنچه آدمی برای این سیر و سلوک لازم دارد بدون کم و کاست برایش مهیا گردیده و در قالب» حِکَم بر قلوب پیامبران فرود آمده است. (حکمت،1385) ب، ص 18 اینکه انسان چه مقدار از این زاد و توشه برگیرد و چگونه برای پیمودن این راه از آن استفاده کند، امری است مربوط به خود او و در اختیار او. اینجا دیگر وادی تلاش، نشاط و خلاقیت است.

4. نقش بنیادین گزاره «انسان مسافر است» در الهیات اسلامی

در یک تقسیم بندی اولیه میتوان الهیات اسلامی را به سه حوزه اعتقادات، احکام و اخلاق تقسیم نمود. حوزه اعتقادات، خود شامل پنج اصل اعتقادی میگردد که با احتساب آنها، الهیات اسلامی دارای ارکان کلی ذیل خواهد بود: توحید و خداپرستی، معاد، نبوت و امامت، عدل، احکام و اخلاق. هدف ما در این بخش، نشان دادن این مسأله است که باور به گزاره «انسان مسافر است» و اینکه انسان فاصل میان طبیعت و ماوراء طبیعت است، باور به اصول اساسی فوق را ایجاب مینماید؛ یا به عبارت دیگر، گزاره فوق، نقش بنیادین در الهیات اسلامی ایفا میکند. البته این بدان معنا نیست که گزاره فوق را در زمره اصول اساسی فوق لحاظ کرده و باور بدان را در زمره اعتقادات و باورهای اسلامی قرار دهیم و اذعان به آن را شرط مسلمانی بدانیم؛ بلکه منظور این است که این گزاره، روح کلّی حاکم بر اصول فوق است، به نحوی که باور عمیق به آن، انسان را خود به خود به سوی باور و اذعان به اصول فوق رهنمون میسازد. گزاره «انسان مسافر است» و اصول فوق، پشت و روی یک سکه را تشکیل میدهند که یک سوی آن (یعنی گزاره «انسان مسافر است») در جان آدمی تعبیه شده و سوی دیگر آن (یعنی اصول فوق) حقایق هستی شناختی عالم واقع را تشکیل میدهد. غبارزدایی از جان آدمی و رخ نمودن گزاره «انسان مسافر است»، میل و کشش عمیقی را در انسان در خصوص باور به اصول فوق ایجاد میکند. در واقع گزاره «انسان مسافر است» مابازاء طبیعی و فطری اصول فوق در جان آدمی است.
انسان مسافر، آنچنان که حکما و عرفای اسلامی آنرا توصیف نمودهاند، تصویر مسافری است که در یک سیر طولی، رو به تعالی و کمال حرکت میکند. آن هنگام که از سیر و سفر سخن میگوییم، آنهم سفری رو به تعالی، لاجرم مقصد و غایتی را پیشفرض میگیریم؛ بعلاوه آن هنگام که از مقصد و نهایت سخن به میان میآید، مبدأ و بدایتی نیز به عنوان شروع سیر و حرکت فرض گرفته میشود. بنابراین وقتی از انسان مسافر سخن میگوییم، لازم است مبدأ و مقصدی از پیش برای آن در نظر بگیریم؛ به عبارت دیگر سخن گفتن از انسان مسافر بدون مدنظر قرار دادن مبدأ و مقصد این سفر، امری بیمعناست. حال این سؤال مطرح میشود که مقصد انسان و مبدأ حرکتش کجاست؟ این سؤال پاسخ داده نمیشود مگر اینکه این مسأله را مدنظر قرار دهیم که فرض مبدأ و مقصد برای انسان، نیازمند لحاظ کردن راه و مسلکی میان آن مقصد و مبدأ است:راهی ممتد و استوار میان مبدأ و مقصد که وصول انسان به مقصدش را تضمین نماید. اما همانطور که راه و جادههای معمولی نیاز به علائمی جهت عدم انحراف از جادّه دارند، و بعلاوه نیازمند نقشهای از پیش کشیده شده جهت تشخیص راه درست از نادرست میباشند، راه و مسلک انسان نیز نیازمند راهنما و نقشه راه دارد. راهنما و نقشه راه است که راه و مسلک انسان مسافر نمایان میسازد و از این طریق گرد و غبار از ساحت مبدأ و مقصد انسان مسافر میزداید؛ به عبارت دیگر راهنما و نقشه راه است که هم مبدأ و مقصد را و هم راه و مسلک را برای انسان آشکار میسازد.
یگانه مدعیان صادقِ راهنمایی و راهبری انسان در طول تاریخ حیات بشریت، انبیاء، و تنها نقشه جامع راهبری انسان مسافر، ادیان تو حیدی بودهاند. دیگر مدعیان راهبری انسان، یا آنچنان ضعیف و ناتوان بودهاند که کذب آنها از آغاز روشن بوده و یا شکست آنها به تدریج و در طول تاریخ حیات بشری نمایان گشته است. در طول تاریخ، انبیاء بودهاند که گرد و غبار از ساحت مبدأ آغازین حرکت بشر که ایمان به غیب و اذعان به توحید است، زدوده و تصویر روشنی از مقصد حرکت انسان که معاد او را تشکیل میدهد ارائه دادهاند. آنان نه تنها خود در این مسیر قدم برداشتهاند و طریقه سفر را به عینه نشان دادهاند، بلکه توشه سفر انسان مسافر را در قالب احکام و اخلاق دینی برای همیشه تاریخ برای انسانها معرفی و تبیین نمودهاند.
بر این اساس است که حتی حرکت عقلانی فلاسفه و عرفای اسلامی نیز در جادّه دین اتفاق میافتد؛ بدین معنا که مقصد این حرکت عقلانی از پیش معلوم است: یعنی سفر من الخلق الی الحق است. از نظر حکمای اسلامی آن دسته از مباحث فلسفی که در جهت تحقق ایمان و وصول به حق نباشد، در حقیقت کوششی شیطانی است. بدین ترتیب میتوان گفت که حکیم در سیر حِکمی خود نظر به غایت دارد و انتهای راه را در ابتدای آن میبیند. در نتیجه حکیم راستین تابع متد نیست. به عبارت دیگر، حرکت حِکمیِ حکیم، سیر و سلوک است و فاقد متد؛ زیرا در متد ما تابع راهیم نه مقصد، در حالیکه در سیر و سلوک ما تابع مقصدیم. در متد، راه موضوعیت دارد و به هر کجا که رهرو را ببرد، چشم بسته میرود و تابع است؛ اما در سلوک، راه طریقیّت دارد و موضوعیّت از آنِ غایت است (از تفاوتهای اساسی حکمت اسلامی با فلسفه معاصر غرب همین نکته اخیر است: فلسفه غرب تابع متد است ولی حکمت اسلامی تابه سلوک است) (حکمت، 1388 ب، ص 31).
بنابراین باور به گزاره «انسان مسافر است» لاجرم انسان را به چنگ اندازی به ریسمان محکم انبیاء رهنمون ساخته و مبدأ و مقصد حرکت را نمایان میسازد و هسته مرکزی باورهای انسان به الهیات دینی را شکل میدهد. از اینروست که گزاره «انسان مسافر است» گزاره بنیادین الهیات دینی است.

5. نتیجه گیری

در حکمت و عرفان اسلامی، انسان در یک اتصال ذاتی و لاینفک به مبدأ و مقصدش معرفی میگردد. به عبارت دیگر، در سنت فلسفی- عرفانی اندیشمندان مسلمان، انسان در یک حرکت طولی و صعودی مورد توجه قرار میگیرد، لذا یک موجود ایستا نیست که بتوان به عنوان پدیده به او نگریست و او را از مبدأ و غایتش جدا نمود. بنابراین تصویر حکما و عرفای اسلامی از انسان، تصویر مسافری است غایتمند که سفرش را از خاک آغاز نموده است و به سمت غایت خود حرکت میکند. این تصویر از انسان که در قالب گزاره «انسان مسافر است» بیان شد، روح کلی حاکم بر اصول اساسی الهیات دینی است و بسیاری از اصول مبنایی الهیات دینی از دل آن سر بر میآورد، به نحوی که میتوان آنرا مابازاء فطری و طبیعی آن اصول در جان آدمی تلقی کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1.آیه امانت : «انا عرضنا الامانه علی السموات والارض و الجبال فأبین أن یحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولاً». (سوره احزاب/آیه 72)
2. همانا نفس انسانی برخلاف موجودات طبیعی، نفسانی و عقلانی که هریک مرتبه و جایگاه ثابت و معینی دارند، به لحاظ هویت جایگاه ثابتی ندارد و به لحاظ وجود، مرتبه تعیین شدهای ندارد، بلکه نفس انسانی دارای مقامها و مراتب متفاوتی است و دارای نشئههای وجودی قبل از خلقت و پس از خلقت میباشد که در هر مرتبه و هر عالمی، صورتی متفاوت با مرتبه و عالم قبلی دارد.
3. « … فالانسان صراط ممدود بین العالمین فهو بسیط بروحه، مرکب بجسمه؛ طبیعه جسمه اصفی الطباع الارضیه و نفسه اولی مراتب النفوس العالیه و من شأنها ان تیصوّر بصوره الملکیه …»
4.خداوند نیز سقف ماهوی ندارد. اما تفاوت انسان با خداوند از این حیث در آن است که خداوند کفِ ماهوی نیز ندارد و ماهیت او عین هستی اوست. اما انسان دارای کف ماهوی است، زیرا او جسمانیه الحدوث است و حرکتش را با حدوث به جسم آغاز نموده است؛ لذا هرچند در ابتدای سیرش در بالاترین مراتب عالم ماده قرار دارد، لیکن با آغاز سیرش از عالم ماده جدا شده و بُعد تجرّدی مییابد ولی به لحاظ انتهای سیرش محدود نیست و سقف ماهوی نمیتوان برای آن لحاظ کرد.
5. حدیث قوسی: «کنتُ کنزاً مخفیا لم اعرف فاجبت ان اعرف فخلقت الخلق فبه عرفونی» (گنجی پنهان و ناشناخته بودم. میخواستم شناخته شوم پس عالم را آفریدم و با آفرینش آن مرا شناختند)

منابع
1. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، به تصحیح احمد شمس الدین، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1999 م، ج 3، 7.
2. ———، فصوص الحکم، همراه با تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، بیروت، دارالکتب العربی، چاپ دوم، 1980 م.
3. اکبریان، رضا، جایگاه انسان در حکمت متعالیه، تهران، نشر علم، چاپ اول، 1388.
4. ———، اصل مبنایی در حکمت عملی ملاصدرا و اهمیت آن در عصر حاضر، خردنامه صدرا،1385، ش 46.
5. حکمت، نصر الله، تاریخیت انسان در عرفان ابن عربی، پژوهشنامه علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، زمستان 1385(الف) ش 52.
6. ———، خطوط برجسته انسانشناسی ابن عربی، نامه فلسفی،1385(ب)، ش 1.
7. ———، مساله چیست، تهران، انتشارات الهام، چاپ اول،1381(الف).
8. ———، وجود و ماهیت در جکمت متعالیه، تهران، انتشارات الهام، چاپ اول،1381(ب).
9. صدر الدین شیرازی، محمد ابن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی السفار العقلیه الاربعه، قم، منشورات مصطفوی،1378، ج 8 .
10. —————————، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق آشتیانی، قم، بوستان کتاب،1382.
11. —————————، مجموعه رسائل فلسفی صدر المتالهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، انتشارات حکمت، 1375.