از آفاتی که فهم و درایت حدیث را مانع می شود، انس ذهنی حدیث پژوه به مفاهیم مادی است. الفاظ که مجموعه ای از اصوات مرکّب است، در اصل برای اشیاء مادی وضع شده است، نه امور معنوی؛ و آن هم نه به خاطر شکل و صورت ظاهری اشیاء و موجودات، بلکه به خاطر اهداف و آثار آن. اگرچه انس و عادت باعث می شود که معنای مادی و شکل و صورت اشیاء را مؤثر در وضع لغات بپنداریم، حدیث پژوه باید از چنین برداشت نادرست ذهنی رها شود تا بتواند به درک صحیحی از حدیث نائل گردد.
علامه طباطبایی می نویسد: انسان در آغاز از طریق محسوسات و امور جسمانی به مفاهیم و ضرورت وضع الفاظ در برابر آنها پی برد، سپس به تدریج از مادیات به معنویات گذر کرد. (1)
علامه در مقدمه ی تفسیر گرانسنگ المیزان با الهام از تفسیر صافی (2) با تفصیل بیشتر متذکر این مطلب می شود که انس ذهنی انسانها به مفاهیم مادی، مانع بزرگی در مسیر درک صحیح برخی معارف دینی است. وی می نویسد:
انس و عادت، باعث می شود که ذهن آدمی در هنگام شنیدن یک کلمه، و یا یک جمله، به معنای مادی آن توجه کند، و قبل از هر معنای دیگر، آن معنای مادی و یا لواحق آن به ذهن درآید. ما انسانها از آن رو که قوای جسمی مان، مادام که در این دنیای مادی هستیم، در ماده غوطه ور است، لفظ حیات، و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و کلام، و اراده، و رضا، و غضب، و خلق، و امر، و امثال آن را بشنویم، فوراً معنای مادی آن به ذهن ما خطور می کند.
همچنین وقتی کلمات آسمان، و زمین، و لوح، و قلم، و عرش، و کرسی، و فرشته، و بال فرشته، و شیطان، و لشکریان او، از پیاده نظام، و سواره نظامش را می شنویم، در آغاز مصادیق مادی آن به ذهن ما می رسد، و قبل از هر معنای دیگری داخل در فهم ما می شود.
نیز چون می شنویم که می گویند: خدا جهان را خلق کرده، و یا فلان کار را کرده، و یا به فلان چیز عالِم است، و یا فلان چیز را اراده کرده، و یا خواسته، و یا می خواهد، همه اینها را مانند خلق، و علم، و اراده، و مشیت، مقید به زمان می کنیم؛ چون معهود در ذهن ما این است که فعل «خواست»، ماضی و مربوط به گذشته است، و «می خواهد» مضارع و مربوط به آینده است، درباره ی افعال خدا هم همین فرق را می گذاریم.
باز وقتی می شنویم که خدای تعالی می فرماید: (وَلَدَیَنا مَزِیدٌ) (3) نزد ما بیشتر هم هست؛ و یا می فرماید: (لاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا) (4) از نزد خود می گیریم نه از میان شما، و یا می فرماید: (وَما عِنْدَ الله خَیْرٌ) (5) آنچه نزد خداست، بهتر است؛ و یا می فرماید: (إلَیْهِ تُرْجَعُونَ) (6) به نزد او برمی گردید؛ فوراً به ذهنمان می رسد که کلمه ی «نزد» همان معنایی را درباره ی خدا می دهد، که درباره ی ما می دهد، و آن عبارت است از حضور در مکانی که ما هستیم.
و چون می شنویم که می فرماید: (وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا) (7) چون بخواهیم قریه ای را هلاک کنیم به عیاشهایش دستور می دهیم که…؛ و یا می شنویم که می فرماید: (وَنُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ) (8) اراده کرده ایم که منت نهیم…؛ و یا می شنویم که می فرماید: (یُرِیدُ الله بِکُمُ الیُسْرَ) (9) خدا آسانی برای شما اراده کرده؛ بی درنگ به ذهنمان چنین می رسد که اراده ی خدا هم از سنخ اراده ی ماست. وقتی از این قبیل کلمات را می شنویم، آن را مقید به قیودی می کنیم که در خود ما مقید به آنهاست.
گریزی از این امر نداریم؛ چه از روز اول که ما ابناء بشر لفظ (چه فارسی، چه عربی و چه هر زبانی دیگر) را وضع کردیم، برای این وضع کردیم که موجودی اجتماعی بودیم، و ناگزیر بودیم، منویات خود را به یکدیگر بفهمانیم،… و کارهای اجتماعی همه مربوط به امور مادی، و لوازم آن است،‌ لذا الفاظ را وضع کردیم، برای مسماهایی که غرض ما را برآورده سازد. بنابراین هر لفظی را که می شنویم، به سرعت معنای مادیش به ذهنمان می رسد. (10)
علامه بر این باور است که زبان، پدیده ای است که ضرورت زندگی اجتماعی آن را ایجاب کرده و گسترش یا محدودیت آن تابع نیازهای انسان در زندگی اجتماعی است. وی می نویسد: «انسان به خاطر نیازش به جامعه و مدنیت به طور فطری به تمام چیزهایی که نیازمند جامعه است، نیاز می یابد. یکی از آن نیازها سخن گفتن است… انسان به آن نیاز دارد؛ چون برای تفهیم و تفهّم راهی جز قرار دادن الفاظ و اصوات مرکب به عنوان نشانه های مافی الضمیر خود ندارد. از همین رو گستره ی زبانها به اندازه ی گستره ی نیازهایی است که انسان در زندگی اجتماعی دارد و باز از همین روست که زبانها همواره پا به پای پیشرفت جامعه و پیدایش نیازهای جدید، افزایش و گسترش می یابند. (11)
علامه در ادامه توضیح می دهد که وضع الفاظ گرچه در اصل برای اشیاء و موجودات مادی بوده است؛ اما این وضع نه به خاطر شکل و صورت ظاهری اشیاء؛ بلکه به خاطر غرض و اثری است که از آنها انتظار می رفته است و به همین جهت به رغم تغییر اساسی شکل و صورت، تا هنگامی که غرض و اثر چیزی باقی باشد، اسم و لفظی نیز که برای آن وضع شده، باقی است. نمونه اش لفظ «چراغ» است که در ابتدا برای چراغهای فتیله دار روغن سوز وضع شده بود، اما امروز همین واژه در مورد چراغ الکتریکی به کار می رود، با اینکه میان این دو چراغ، هیچ همانندی از نظر ظاهر و شکل نیست؛ یعنی از خصوصیات شکلی و ظاهری موضوع له واژه ی چراغ، هیچ چیز باقی نمانده است، اما به خاطر یکی بودن هدف و اثر مشترک میان آن دو (روشنایی) واژه ی چراغ همچنان به کار می رود.
نمونه ی دیگر، واژه ی «میزان» است. این لفظ نیز در آغاز برای ابزاری مخصوص با شکل ویژه وضع شده بود، اما امروز در زبان عربی برای «حرارت سنج» نیز به کار می رود. وجه مشترک این دو چیزی جز همان هدف و اثر واحد که «سنجش وزن» است نمی باشد. از همین گونه است واژه های سلاح، کتاب، کلام و… .(12)
بر همین اساس علامه معتقد است که لغزشها و انحرافات برخی مفسران و حدیث پژوهان، ناشی از نادیده گرفتن این حقیقت است. اگر اینان به این واقعیت توجه می کردند – که معیار وضع الفاظ، غرض و هدف است نه شکل و صورت – گرفتار اشتباه و لغزش در تفسیر آیات و روایات نمی شدند.
عدم توجه به این نکته ی زبان شناختی است که باعث گردیده تقلیدگران از اهل حدیث از حشویه و مجسّمه بر ظواهر آیات جمود ورزند. این در حقیقت تکیه بر ظواهر نیست، بلکه تکیه بر عادت و انس در تشخیص مصداق است. در میان خود ظواهر، ظواهری هست که این جمود را تخطئه می کند، و روشن می سازد که اتکاء و اعتماد کردن بر انس و عادت، فهم مقاصد آیات را مختل می سازد، مانند آیه: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ)، (13) و آیه: (لَاتُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ) (14)، و آیه: (سُبْحانَ الله عَمَّا یَصِفُونَ). (15) اگر درک خدا چون درک ما باشد، او مثل ما خواهد بود، در حالی که آیه اولی می گوید: او مثل ندارد، و آیه سومی او را از آنچه که ما درباره اش بگوییم، منزه می دارد. (16)
فیض کاشانی رحمه الله نیز در این زمینه می نویسد: هر معنایی یک حقیقت و روح دارد و یک صورت و قالب، و گاهی صورتهای چندی برای یک حقیقت وجود دارد. الفاظ برای حقیقت و روح وضع شده است، و از آنجا که این حقیقت در قالبها و صورتهای گوناگون وجود دارد، استعمال لفظ در آنها به گونه ی حقیقی است؛ چون میان حقیقت و قالب اتحاد وجود دارد؛ مثلاً قلم برای ابزاری وضع شده است که صور را در صفحه ایجاد کند، بدون اینکه چوب بودن یا آهن بودن و حتی جسم بودن در آن نقش داشته باشد. (17) در ادامه مثالهای دیگری نیز زده است. بنابراین معیار نامگذاری اشیاء و ملاک وضع لغات، غایت و اثر مطلوب در اشیاء است نه شکل و صورت آنها.

نمونه حدیثی

برای این مسأله نمونه های زیادی وجود دارد که تمام موارد فرامادی، مثل صفات و افعال الهی را دربرمی گیرد. از همین رو قاعده ی «خُذِ الغایاتِ واترُکِ المبادی» (18) درباره ی صفات خدا معروف شده است. برای روشن شدن مطلب به چند نمونه از واژه هایی که در ابتدا معنای مادی آن به ذهن تبادر می کند، اشاره می شود.
الف. گفتگو با خدا: در آیات و روایات متعددی از گفتگوی خداوند متعال یاد شده است؛‌ مانند: (وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ)؛ و شایسته ی هیچ انسانی نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحی یا از پشت حجاب، یا رسولی می فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحی می کند؛ چرا که او بلند مقام و حکیم است». (19)
از اصبغ بن نباته نقل شده که ابن کواء نزد علی علیه السلام آمد و گفت: «یا امیرالْمُؤْمِنینَ أَخْبِرْنِی عَنِ الله تَبارَکَ وَ تَعالَی هُلْ کَلَّمَ أَحَداً مِنْ وُلْدِ آدَمَ قَبْلَ مُوسَی فَقالَ عَلِیٌّ قَدْ کَلَّمَ الله جَمِیعَ خَلْقِهِ بَرَّهُمْ وَ فاجِرَهُمْ وَرَدُّوا عَلَیْهِ الجَواب…؛ (20) یا امیرالمؤمنین! به من بگو آیا خداوند تبارک و تعالی با آدمیزاده ای پیش از موسی سخن گفته است؟ فرمود: خدا با همه خلقش از نیک و بد سخن می گوید.
تکلم در انسانها با تحریک تارهای صوتی و تقطیع و ترکیب اصوات صورت می گیرد، در حالی که در مورد خداوند این چنین نیست و این گونه سخن گفتن از خداوند نفی می شود؛ اما همان سخن گفتن به لحاظ ویژگیها و آثاری که دارد، برای او نیز ثابت است. (21)
ب. رحمت خدا: برخی آیات و روایات مربوط به رحمت الهی است؛ مانند: (قُلْ بِفَضْلِ الله وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ م‍مّا یَجْمَعُونَ)؛ (22) بگو: «به فضل و رحمت خدا باید خوشحال شوند؛ که این، از تمام آنچه گردآوری کرده اند، بهتر است». پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید: «إنَّ اللهَ رحیمٌ یُحِبُّ الرحیمَ یَضَعُ رحمتَه علی کلِّ رحیمٍ؛ (23) خداوند مهربان است و مهربان را دوست دارد و مهر خود را برای هر مهرورزی نهاده است». نیز از ایشان نقل شده است: «مَن لایَرحَم مَن فی الارضِ لا یَرحَمهُ مَن فی السماءِ؛ (24) کسی که به ساکنان زمین رحم نکند، آن که در آسمان است به او رحم ننماید». حضرت علی علیه السلام می فرماید: «فَطَرَ الخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ وَنَشَرَ الرِّیاحَ بِرَحْمَتِه؛ (25) به قدرتش خلایق را بیافرید، و به رحمتش بادها را بپراکنید».
واژه ی «رحمت» به معنای رقّت، نازک دلی و تأثر است که باعث احسان و نیکی به دیگران می شود، چنان که راغب در مفردات می گوید: «و الرحمةُ رقهٌ تَقتَضی الإحسانَ الی المرحومِ». (26) در لسان العرب نیز آمده است: «الرَّحْمة: الرَّقَّةُ و التَّعَطُّف». (27) همچنین طریحی می نویسد: «و هی فی بنی آدمَ عندَ العربِ: رقةُ القلبِ ثم عطفِه، و فی الله: عطفُه وبرُّه و رزقُه و إحسانُه». (28)
علامه طباطبایی می گوید: «رحمت، تأثر قلبی خاصی است که از مشاهده زیان یا کمبود در شخص دیگر در انسان ایجاد می شود و باعث می گردد که رحمت کننده، به جبران زیان یا کمبودِ او اقدام کند. هرگاه این واژه به خدا نسبت داده شود به معنای نتیجه است نه اصل تأثر؛ چون خداوند منزه از تأثر است. بنابراین رحمت بر اصل اعطاء و افاضه ی وجود از سوی خداوند منطبق می شود. (29) نیز همانند رحمت است، اموری چون قهر، غضب، کرم، رضا، مکر، سخریه و… که به خدا نسبت داده شده است. (30)
ج. مسأله ی موقف، ابواب بهشت و جهنم، سخن گفتن انسان در قیامت: با توجه به تفاوت نظام اخروی با نظام دنیوی، درک و شناخت حقایق جهان آخرت با انس و عادت به دنیای ماده بسی دشوار است. از همین رو محققان در تبیین و توضیح آیات و روایات مربوط به آخرت همواره با مشکل روبه رویند.
از باب نمونه شیخ صدوق رحمه الله روایتی مفصل را در کتاب الفقیه در بیان ثواب مؤذن به نقل از بلال از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم آورده است که در بخشی از آن به توصیف بنای بهشت پرداخته شده است: «… صِفْ لِی کَیْفَ وَصَفَ لَکَ رَسُولُ الله صلی الله علیه و آله و سلم بِناء الجَنَّةِ – فَقالَ اکْتُبْ بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحیمِ، سَمِعْتُ رَسُولَ الله صلی الله علیه و آله و سلم یَقُولُ إِنَّ سُورَ الجَنَّةِ لَبِنَةٌ مِنْ ذَهَبٍ وَلَبِنَةٌ مِنْ فِضَّةٍ وَلَبِنَةٌ مِنْ یاقُوتٍ وَمِلاطُها المِسْکُ الأذْفَرُ وَشُرَفُها الیاقُوتُ الأحْمَرُ و الْأَخْضَرُ و الْأَصْفَرُ قُلْتُ فَما أَبْوابُها قال إنَّ أبْوابَها مُخْتَلِفَةٌ بابُ الرَّحْمَةِ مِنْ یاقُوتَةٍ حَمْراءَ قُلْتُ فَما حَلْقَتُه؟…؛ (31) برایم چگونگی بنا و ساختِ بهشت را بیان کن که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آن را برای تو چگونه توصیف فرمود؟ گفت: بنویس! بسم الله الرحمن الرحیم. از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که فرمود: دیوار و حصار (هر خانه ای) در بهشت ترکیب یافته از خشتی از طلا، و خشتی از نقره و خشتی از یاقوت و ملاط یا گل میان خشتها و بنای آن از مشک ناب است. کنگره های سر دیوار آن از یاقوت سرخ و سبز و زرد است. گفتم: درهای بهشت از چیست؟ گفت: درهای آن گوناگون است، در رحمت از یاقوت سرخ رنگ است. گفتم: حلقه آن از چیست؟…».
د. از حضرت امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود: «مَنْ مَثَّلَ مِثالاً أَوِ اقْتَنَی کَلْباً فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الإِسْلامِ. فَقِیلَ لَهُ هَلَکَ إِذاً کَثِیرٌ مِنَ النّاسِ! فَقالَ: لَیْسَ حَیْثُ ذَهَبتُمْ. إِنَّما عَنَیْتُ بِقَوْلِی مَنْ مَثَّلَ مِثالاً مَنْ نَصَبَ دِیناً غَیْرَ دِینِ الله وَ دَعا النّاسَ إِلَیْهِ وَ بِقَوْلِی مَنِ اقْتَنَی کَلْباً عَنَیْتُ مُبْغِضاً لَنا أَهْلَ البَیْتِ اقْتَناهُ فَأَطْعَمَهُ وَ سَقاهُ مَنْ فَعَلَ ذَلِکَ فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الإِسْلام؛ (32) هر کس به نگاره گری پردازد یا سگی برگیرد از اسلام بیرون شده است. گفتند: در این صورت خیلی از مردم به هلاکت افتاده اند! فرمود: چنان نیست که تصور کردید. منظور من از جمله «هرکس به نگاره گری پردازد» کسی بود که دینی، غیر از دین خدا را علم کند و مردم را به سوی آن فراخواند، و منظورم از جمله «سگی برگیرد» این بود که کسی را به دوستی بگیرد و به او غذا و آب بدهد که دشمن ما باشد. هر کس چنین کند، از اسلام بیرون رفته است».

پی نوشت ها :

1. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 319.
2. محسن فیض کاشانی، الصافی، ج 1، ص 29، المقدمة الرابعة.
3. ق 50: 35.
4. انبیاء 21: 17.
5. آل عمران 3: 198.
6. بقره 2: 28.
7. اسراء 17: 16.
8. قصص 28: 5.
9. بقره 2: 185.
10. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 10.
11. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 10؛ نیز: ج 2، ص 315؛ ج 11، ص 12؛ موسی صدر، زیر ساخت های تفسیر المیزان (2)، پژوهشهای قرآنی، شماره 32، ویژه قرآن و ادیان و فرهنگها (2)، زمستان 1381 ش.
12. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 10؛ ج 2، ص 320؛ ج 3، ص 181.
13. شوروی 42: 11.
14. انعام 6: 103.
15. مؤمنون 23: 91.
16. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، صص 8-9؛ همان، ترجمه ی محمدباقر موسوی همدانی، ج 1، صص 15-17.
17. محسن فیض کاشانی، الصافی، ج 1، ص 31: «إن لکل معنی من المعانی حقیقة وَ روحا وَله صورة وَ قالب وَقد یتعدد الصور و القوالب لحقیقة واحدة وَ إنما وضعت الألفاظ للحقائق و الأرواح وَلوجودهما فی القوالب تستعمل الألفاظ فیهما علی الحقیقة لاتحاد ما بینهما، مثلا لفظ القلم إنما وضع لآلة نقش الصور فی الألواح من دون أن یعتبر فیها کونها من قصب أو حدید أو غیر ذلک بل وَلا أن یکون جسماً وَلا کون النقش محسوساً أو معقولاً وَلاکون اللوح من قرطاس أو خشب بل مجرد کونه منقوشاً فیه وَهذا حقیقة اللوح وحده وَروحه فإن کان فی الوجود شیء یستطر بواسطة نقش العلوم فی ألواح فأخلق به أن یکون هو القلم».
18. هادی سبزواری، شرح الأسماء الحسنی، ج 1، ص 184؛ علی بهبهانی، الفوائد العلیه، ج 1، ص 178؛ جعفر سبحانی، الإلهیات، ص 382.
19. شوری 42: 51.
20. محمد بن مسعود عیاشی، تفسیر العیاشی، ج 2، ص 41؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 5، ص 258، ب 10؛ ج 64، ص 101. «… و این سخن بر ابن کواء گران آمد و آن را نفهمید و گفت: یا علی ! این مطلب چگونه بوده است؟ فرمود: نخواندی قرآن را که خدا به پیغمبرت فرماید: (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى‏ أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى) (الاعراف – 171) و چون بر گرفت پروردگارت از آدمیزادگان از پشت آنها نژادشان را و گواهشان گرفت بر خود که آیا نباشم پروردگار شما گفتند چرا، و سخن خود را بدانها شنوانید و بدو پاسخ هم دادند چنانچه در کلام خدا می شنوی ای پسر کواء! گفتند: آری و فرمود: منم که نیست شایان پرستشی جز من و منم رحمان و بخشنده پس اعتراف کردند به طاعت و ربوبیت، و رسولان و پیغمبران و اوصیاء ممتاز شدند و خلق را به طاعتشان فرمان داد و در میثاق بدان اعتراف کردند و فرشته ها گفتند: ای آدمیزادگان! ما گواه بر شماییم تا روز رستاخیز تا نگویید که به راستی ما از آن بی خبر بودیم».
21. «فالکلام بحدّه الاعتباری المعهود مسلوب عن الکلام الالهی، لکنّه بخواصّه و آثاره ثابت له». محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 3، ص 316.
22. یونس 10: 58.
23. ابن جریر طبری، جامع البیان، تحقیق صدقی جمیل العطار، ج 11، ص 103؛ علی متقی هندی، کنز العمال، ج 4، ص 249، ح 10381.
24. علی متقی هندی، کنزالعمال، ح 5965.
25. سید رضی، نهج البلاغه، ص 39، خطبه ی 1؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 4، ص 247، ب 4؛ ج 54، ص 176؛ ج 74، ص 302، ب 14.
26. حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 347.
27. ابن منظور، لسان العرب، ج 12، ص 231.
28. فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، ج 6، ص 69.
29. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 10، ص 80.
30. محمدعلی بن احمد تبریزی انصاری، اللمعة البیضاء، تحقیق هاشم میلانی، ص 495.
31. محمد بن علی قمی (شیخ صدوق)، من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 295، باب الأذان و الإقامة وَ ثواب المؤذنین؛ همو، الأمالی، ص 213، المجلس الثامن و الثلاثون؛ فتال نیشابوری، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، ج 2، ص 504، مجلس فی ذکر الجنة و کیفیتها.
32. محمد بن علی قمی (شیخ صدوق)، معانی الأخبار، ص 181؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 69، ص 220، ب 110؛ ج 27، ص 232، ب 10.

منبع مقاله :
دلبری، سیدعلی(1391)، آسیب شناسی فهم حدیث، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، معاونت پژوهشی، دفتر پژوهش، چاپ اول