خانه » همه » مذهبی » اهمیت مسئله ی جاودانگی

اهمیت مسئله ی جاودانگی

اهمیت مسئله ی جاودانگی

چگونگی اعتقاد انسان به مسئله ی «جاودانگی» و «حیات اخروی»، از مسائلی است که از آغاز پیدایش و آفرینش انسان، بیشترین تأثیر را بر «زندگی» او بر جای نهاده است. در نهاد ناآرام او بیم ها و امیدها را برانگیخته و شراره ی پر

0042630 - اهمیت مسئله ی جاودانگی
0042630 - اهمیت مسئله ی جاودانگی

 

نویسنده: دکتر عبدالحسین خسرو پناه

 


چگونگی اعتقاد انسان به مسئله ی «جاودانگی» و «حیات اخروی»، از مسائلی است که از آغاز پیدایش و آفرینش انسان، بیشترین تأثیر را بر «زندگی» او بر جای نهاده است. در نهاد ناآرام او بیم ها و امیدها را برانگیخته و شراره ی پر فروغ امید را در جان حرمان زده او فروزان کرده یا ابرهای تیره و سردِ یأس را بر فراز سرنوشت او سایه گستر نموده است.
گاه «مرگ» را در نظر او، هم چون پلی به سوی سعادت ابدی و حیات جاودانی و گاه آن را پیام آور نابودی و نیستی جلوه گر کرده است. به راستی «مرگ» چیست؟ آیا با مرگِ انسان، همه چیز پایان می پذیرد؟ آیا می توان به «جاودانگی» دست یافت؟ راز «جاودانگی» چیست؟ آیا آب حیات یا به تعبیر افسانه های چینی: «اکسیر جاودانگی» وجود دارد؟ آیا انسان حقیقتی جاودانه است؟ آیا زندگی دیگری در انتظار بشر است؟ «حیات اخروی» چیست و چگونه است؟ آیا راهی برای شناخت حیات اخروی وجود دارد؟ آیا فلسفه در این مورد، قدرت پیشگویی خواهد یافت و راز آینده ی انسان را فاش خواهد ساخت؟ بین زندگی انسان در این دنیا و زندگی پس از مرگ او چه رابطه ای وجود دارد؟
پاسخی که انسان به این پرسش ها می دهد، بسیار مهم است. او خواه ناخواه، جوابی برای این سؤالات می یابد و آن گاه کاخ بلند آرمان ها، اهداف و ارزش های زندگی خود را بر اصول این پاسخ استوار می سازد و نیز بر اساس همین ارزش ها و اهداف، فعالیت های فردی و جمعیِ خود را سامان می دهد. تأثیر جهان بینی خاص انسان نسبت به مسئله ی «جاودانگی» تا اندازه ای است که می توان گفت: تنّوع نظام های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و در یک کلمه، وجوه مختلف حیات اجتماعی و هم چنین گوناگونی الگوهای رفتاری و سلوک فردی در پنهان ترین حیطه های زندگی شخصی، تا اندازه ی زیادی، محصول تنوّع نگاه او به حیات اخروی و چگونگی تبیین وی از مسئله ی جاودانگی می باشد.

عوامل پیدایش اندیشه ی جاودانگی

انسان، تعلّقی دیرپا به مسئله ی «جاودانگی» دارد و این تعلّق، خود از چند عامل نشأت گرفته است.

1. گرایش فطری انسان به جاودانگی

انسان، سودای «جاودانگی» را از دیرباز در سر، سویدای خویش یافته و در خویشتن خویش و کنه نهاد خود این میل عمیق را احساس کرده است. گرایش فطری انسان به جاودانگی را می توان از مهم ترین عوامل اندیشه ی جاودانگی دانست. «گرایش های فطری» به گرایش هایی گفته می شود که به صورت تکوینی در تمام افراد وجود دارد. هر چند ممکن است این گرایش ها در طول زمان و بسته به موقعیّت اجتماعی، روانی و جغرافیایی، دچار شدّت و ضعف شوند، اما هیچ گاه از نهاد انسان رخت بر نمی بندند. فراوانی این میل در انسان تا حدی است که برخی آن را دلیل بر وجود جاودانگی گرفته اند. به هر حال، ما چه این استدلال را بپذیریم و چه نپذیریم، می توانیم وجود این میل عمیق و گسترده را منبع و الهام بخش اصلی اندیشه های جاودانگی در انسان بدانیم.

2. مسئله مرگ

«مرگ» عامل دیگری است که ذهن انسان را همواره با مسئله ی «جاودانگی» مواجه می کرده و او را در مقابل «پرسِش بودن» قرار می داده است. مرگ تجربه ای است که هر انسانی می داند زمانی طعم آن را خواهد چشید و طبیعی است که در مقابل این تجربه و آزمون، اولین مسئله، پرسش از جاودانگی است: «آیا مرگ پایان زندگی است؟»

3. تئوری های جاودانگی

انسان از «جاودانگی» پرسش می کند و برای این پرسش به پاسخ هایی معتقد می شود. بسیاری از این پاسخ ها «تئوری های جاودانگی» هستند که انسان را به زندگی جاودانه نوید می دهند و گاه خصوصیّات حیات اخروی را نیز به او گوشزد می کنند. انتشار این تئوری ها در فضای فرهنگ و اندیشه ی انسان، خود یکی از عوامل پیدایش یا دست کم تقویت اندیشه ی جاودانگی در انسان است. از این جهت، «ادیان توحیدی» را می توان بزرگ ترین مبشّران اندیشه ی جاودانگی انسان دانست. البته اعتقاد به جاودانگی، منحصر به ادیان توحیدی نیست و می توان به ملحدانی اشاره کرد که به جاودانگی اعتقاد داشته اند. برای مثال: می توان از برخی «فراروان شناسانِ» معاصر یاد کرد که از پدیده ای به نام «ارتباط بعد از مرگ» (ADS) نام می برند. در این پدیده، ادعا می شود که روح مردگان با افراد تماس می گیرند و اطلاعاتی از دنیای دیگر در اختیار آنها می گذارند. در برخی از این گزارش ها، ارواح گفته اند که خدا، بهشت و جهنم وجود ندارد و آنها، خود برای خود تصمیم می گیرند. با تمام این اوصاف، باید گسترده ترین، عمیق ترین و دیرپاترین پاسخ ها به پرسش جاودانگی را در ادیان توحیدی جست و جو کرد. در طرحی که برخی از ادیان، از جمله «اسلام» ارائه می کنند، زندگیِ پس از مرگ به صورتی جامع، فراگیر و البته مرتبط با حیات دنیوی ترسیم می شود و نسبت آن با اخلاق، حقوق، سعادت، معرفت و دیگر امور انسانی به صورتی دقیق تبیین می گردد.

معنای جاودانگی

واژه ی «جاودانگی» در زبان فارسی، معادل کلمه ی «خلود» در عربی و کلمه ی «ایمورتالیتی» (immortality) در زبان انگلیسی است و هرسه کلمه به معنای «بی مرگی» هستند. البته کلمه ی «خلود» همانند «جاودانگی» به جنبه ی ایجابی و استمرار حیات اشاره می کند و از این حیث به واژه ی «eternity» نزدیک تر است، اما کلمه ی «immortality» به مسئله ی استمرار حیات از حیث سلبی ( بی مرگی) اشاره دارد.
درباره ی معنای اصطلاحی جاودانگی باید گفت تعریفی که مکاتب مختلف از آن ارائه می دهند، گاه بسیار متفاوت است. از آن جا که تعریف دقیقی که بتواند جامع تمام دیدگاه ها باشد، دشوار به نظر می رسد، برای تعیین دقیق موضوع بحث و روشن شدن صورت مسئله، با ذکر چند نکته به تبیین مقصود خود از جاودانگی می پردازیم.
نکته نخست که می تواند بسیاری از سوء تفاهم ها را از مسیر بحث بردارد آن است که مفهوم «جاودانگی» و مفهوم «زندگی پس از مرگ» دو مفهوم متفاوت هستند: زندگی پس از مرگ می تواند بلافاصله پس از مرگ صورت پذیرد یا میان مرگ و زندگی اخروی فاصله ی زمانی باشد. هم چنین زندگی اخروی می تواند جاودانه یا محدود باشد؛ حال آن که جاودانگی به معنای استمرار حیات انسان پس از مرگ و برای همیشه است. همان طور که ملاحظه می شود، مفهوم «حیات پس از مرگ» به اصطلاح، اعم از مفهوم «جاودانگی» است. جالب این که برخی از نظریات یا دلایلی که به تبیین جاودانگی می پردازند، درحقیقت ناظر به حیات پس از جاودانگی به مفهوم حیات اخروی یا حیات پس از مرگ هستند، اما در عین حال، ذیل عنوان جاودانگی بحث و بررسی می شوند. ما به منظور حفظ جامعیّت بحث، از «مرگ» که مفهومی اعم است بحث می کنیم.
نکته شایان توجه دیگر در تعریف اصطلاحی «جاودانگی» این که بنابر برخی از نظریاتی که درباره ی جاودانگی طرح شده اند، هر چند انسان پس از مرگ نابود نمی شود، اما شخصیت خود را از دست می دهد و چون قطره ای در دریای وجودی والاتر و برتر محو و مندک می شود. برای مثال در جهان بینی «بودایی» شخص، پس از رهایی از چرخه ی تناسخ، به نیروانا می پیوندد و حیات شخصی خود را از دست می دهد. معنایی که ما در این مباحث از جاودانگی قصد می کنیم، منوط به حفظ شخصیت انسان در حیات اخروی است، زیرا جاودانه بودن یا برخورداری از حیات واپسین، در حقیقت اوصاف شخصیت انسان هستند. بنابراین بدیهی است که با از دست رفتن شخصیت انسان، محملی برای جاودانگی باقی نمی ماند. به بیان دیگر: اصولاً معنای جاودانگی انسان این است که هر فردی که در این عالم به وجود می آید، همین فرد در جهان دیگر به زندگی خود ادامه می دهد و بین این انسان و انسان موجود در حیات واپسین، هویّت یا به اصطلاح، «این همانی شخصیّت» برقرار است.
با توضیحاتی که بیان شد می توان گفت که مقصود از «جاودانگی»، وجود حیات دیگر برای شخصیت انسان، پس از مرگ می باشد و همان طور که اشاره شد، بدون در نظر گرفتن شرط «این همانیِ شخصیّت»(1) نمی توان «جاودانگی» را به صورتی معقول تصور کرد. از این رو، یکی از پیش فرض های بسیار مهم مسئله ی جاودانگی، ملاک های وحدت شخصیت و چیستی آن می باشد. مسئله ی شخصیت و چگونگی تبیین آن، تأثیر غیرقابل انکاری بر چگونگی تبیین جاودانگی دارد. از این رو، بهتر است پیش از بررسی دلایل جاودانگی، به مسئله ی «شخصیّت» بپردازیم و آراء و نظرات ارائه شده در این حوزه را مورد بررسی قرار دهیم.

معنای شخصیّت

«شخصیّت» از کلمات مشترک لفظی است که برشمردن تمامی معانی آن، ارتباطی با هدف مورد نظر از این گفتار ندارد. ما در این جا تنها دو معنای نزدیک به هم را مشخّص و مقصود خود را از کلمه ی شخصیت بیان می کنیم. شخصیت گاه به معنای «ویژگی های روانی و فکری انسان» به کار می رود. این معنا بیشتر در علم «روان شناسی» و علوم نزدیک به آن کاربرد دارد و ارتباطی به بحث ما ندارد. معنای دیگرِ شخصیت که در این مباحث مورد نظر ماست، همان «هویّت فردی» و «منِ» واقعی انسان است. ممکن است انسان در طول زندگیِ خود در این دنیا، تغییرات زیادی را تجربه کند؛ هم چنان که ممکن است در زندگی واپسین خود، از جهاتی متفاوت باشد.
مسئله این است که با تمام این اوصاف، به رغم این تغییرات، چرا می توانیم بگوییم که مثلاً آقای «الف» در زمان پیری، همان آقای «الف» در سن جوانی است؟
می دانیم که برخی تغییرات، باعث دگرگونیِ هویّت فردی می شوند؛ هر چند که جهات مشترکی هم بین آنها باشد؛ مثلاً: روی خاک باغچه، کود می پاشیم؛ دانه ی گُل می کاریم و به آن آب می دهیم؛ پس از مدّتی گُلی می روید. گرچه به یک معنا همان خاک و آب به گُل تبدیل شده اند و حتی می توان عناصر مشترکی میان آنها پیدا کرد، اما آیا واقعاً شخصیت گُل، همان شخصیت کود و خاک و آب است؟
در صورتی که می توانیم وحدت میان دو موجود را تعقّل کنیم که یک عنصر اساسی بین دو موجود، مشترک باشد؛ عنصر و عاملی که با حفظ آن و به رغم تغییرات دیگر و هویّت موجود، حفظ شود و با دگرگونی آن هویّت، آن موجود دگرگون گردد. عامل اساسی و مشترکی که هویّت انسان را تشکیل می دهد «شخصیّت» می نامیم. با این تعریف، مثلاً اگر فرض کنیم که آقای «الف» به لحاظ خصوصّیات جسمی یا ویژگی های روحی، صددرصد مشابه ی آقای «ب» باشد، نمی توانیم بگوییم این دو از نظر شخصیت یکی هستند؛ بلکه تنها می توانیم بگوییم آن دو مثل هم هستند، زیرا آقای «الف» و آقای «ب» دو فرد، دو من و دو هویّت و دو شخصیت دارند. در ادیان توحیدی، همین معنا از شخصیت است که پایه و مبنای سعادت و شقاوت انسان در دنیای دیگر و تحقق وعده ها و وعیدهای الهی قرار می گیرد.

تعیین رویکرد

ممکن است بررسی مسائل مربوط به شخصیّت، با رویکردهای مختلفی صورت پذیرد که درهم آمیختگی آنها منشأ اشتباهات فاحشی خواهد شد. از این رو مناسب است که رویکرد خود را در این بحث مشخص سازیم. رویکرد نخست، رویکرد «معرفت شناسانه» در مقابل رویکرد «هستی شناسانه» است. در رویکرد معرفت شناسانه، مسئله این است که چگونه می توان دریافت که آقای «الف» است. در این جا مسئله به کیفیّت و چگونگی شناخت ما مربوط می شود و چگونگی حکم ما به این همانیِ شخصیّت، مورد بررسی قرار می گیرد، اما در رویکرد هستی شناسانه، سؤال اساسی این است که ملاک وحدت هویّت فردی و شخصیت واحد در آقای «الف» چیست. به عبارت دیگر: صرف نظر از قضاوت ما، واقعاً چه خصوصیت و ملاکی مناط اساسی این همانیِ شخصیّتی است؟ آن چه پایه و اساس مسئله ی «جاودانگی» شمرده می شود، رویکرد «هستی شناسانه» به این مسئله است. هم چنین باید گفت که مسئله ی شخصیّت، علاوه بر بحث «جاودانگی» با مسائلی از قبیل فلسفه ی ذهن، رابطه ی نفس و بدن و علومی مانند حقوق و اخلاق، ارتباط می یابد. برای مثال: در مباحث حقوقی و اخلاقی، این مسئله چنین مطرح می شود که اگر ملاکی در این همانی شخصیت وجود نداشته باشد، شخص مجرم و گناهکار را نمی توان در زمان های بعدی، مجازات یا سرزنش نمود، زیرا این شخصیت حقیقی و واقعی انسان است که فاعل و مسئول اعمال خود می باشد. بنابراین با انکار یا تغییر شخصیّت، نمی توان فاعلی برای اعمال نیک و بد تصور کرد یا آن را یافت و مجازات نمود یا پاداش داد.(2)
آن چه قابل ذکر است این که ما در این بحث، مسئله ی «شخصیت» را در پرتو مسئله ی «جاودانگی» مورد بررسی قرار می دهیم.

بررسی آراء و نظرات

با توجه به نظریات مختلف و گوناگون در معرّفی مناط این همانیِ شخصیّت، می توان این نظریات را عمدتاً به چهار گروه تقسیم کرد که به بررسی آنها می پردازیم:

نفی شخصیّت

در این دیدگاه، اصولاً شخصیت انسان و تصور هویّت فردی برای او، نفی شده و «من» یک دروغ بزرگ شمرده می شود. اگر کسی خود را دارای هویّت و شخصیت بداند، در حقیقت دچار توهّم شده است. بر اساس این نظریّه، انسان یک واحد اعتباری است، نه یک واحد حقیقی. برای مثال: انسان مانند یک دستگاه است و خودِ دستگاه، هویّتی جز واقعیت اجزاء ندارد. دستگاه یعنی مجموعه ی چرخ، لوله، پیچ، فنر و مانند آن. انسان هم مانند یک دستگاه است؛ منتها دستگاهی که از اجزای مادّی و اجزای روحی ترکیب یافته است. اجزای مادّیِ آن، همین اعضا و جوارح و سلول هایی است که ما می بینیم و اجزای روحی هم عبارت است از همان خطورات و خاطراتی که در ذهن ما پشت سر هم می آیند و می روند.(3) در یک آن، یک تصور به ذهن خطور می کند و در آن بعد، تصور دیگری در ذهن ما پدیدار می شود. هیچ خطوری عین خطور دیگر و هیچ خاطره ای عین خاطره ی دیگر نمی باشد.
دیوید هیوم را می توان از چهره های شاخص این دیدگاه دانست. او ادعا می کرد که خود را در خلال ادراکاتی جزئی، مانندِ درد، لذت، سردی و گرمی ادراک می کند؛ یعنی بر این باور بود که نمی تواند خود را بدون این ادراکاتِ جزئی ادراک کند و دریابد. انسان، چیزی جز مجموعه ای از ادراکات مختلف نیست که در حال جریان و حرکت هستند. او ذهن را هم چون صحنه ی تئاتری می دانست که هر یک از ادراکات، به ترتیب، نقش خود را ایفا می کنند. وی اضافه می کند که تمثیل «تئاتر» شاید تا اندازه ای فریب دهند باشد، زیرا ممکن است کسی صحنه ی تئاتر را همان نفس بداند. او می گوید: ذهن اصلاً چیزی جز ادراکات متوالی نیست و از آن جا که ادراکات، متفاوت و متمایز از یکدیگرند، بنابراین، هر شخص، متشکل از ادراکات خاصّی است. بنابراین این همانی شخصّیت، اصولاً یک توهّم است.(4)
بر اساس همین دیدگاه، کسانی که وجود شخصیت را برای انسان نپذیرفته اند، به استدلال معروف دکارت اعتراض کرده و گفته اند: هنگامی که دکارت می گوید: «من می اندیشم، پس من هستم» من را یک چیز فرض کرده و اندیشه را چیز دیگری تصور کرده است؛ در صورتی که «من می اندیشم»، چیزی جز «اندیشه می کنم» نیست؛ یعنی من همان اندیشه هستم، نه این که من موجودی باشم که اندیشه می کنم. من مجموعه ای اعتباری از همین اندیشه ها و خاطرات متوالی هستم؛ مانند هنگ سربازی که از جلو ما رد می شوند و حرکت می کنند. هنگ، حقیقتی جز افرادی که در صفوف منظم و پشت سر هم حرکت می کنند ندارد؛ پس طبیعی است که در این دیدگاه، دیگر جایی برای مسئله ی «جاودانگی» باقی نمی ماند، چون اصولاً شخصیّتی برای بحث درباره ی سرنوشت آن وجود ندارد.
بر این نظریه، اشکالات متعددی وارد است که در این جا به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1. این ادعا، اصولاً خلاف وجدان و دریافت حضوری هر شخصی از خویشتن است. هر انسانی، خود را می یابد. و این دریافت حضوری، دریافتی بسیط و واحد است. از دیدگاه فلسفه ی اسلامی، وجدانیّات، یکی از بدیهیّات است؛ بنابراین، انکار این مسئله، در حقیقت، انکار امر بدیهی و غیر قابل قبول است.
2. خاطرات و اندیشه هایی که در ذهن انسان وارد می شوند، خاطرات و اندیشه هایی مطلق نیستند. به عبارت دیگر: اصولاً وجود اندیشه و خاطرات و امثال آن، وجوداتی وابسته هستند. حتی اگر فرض کنیم که دو نفر، یک مکان، مثل گنبدِ «مسجد امام اصفهان» را تصور بکنند، این دو تصور از هم متفاوت هستند. تصور اولی، متعلّق به آقای «الف» و تصور دوم متعلّق به آقای «ب» است. هیچ کدام از این دو تصور، تصوراتی مطلق نیستند؛ بلکه تصورات خاطرات واندیشه های وابسته و متعلّق به دو شخص هستند.(5)
اگر ما شخصیت را امری اعتباری بدانیم و انسان را مرکّب از تصورات، خاطرات و اندیشه های متوالی بدانیم، این تصورات و خاطرات و اندیشه ها را امری مستقل فرض کرده ایم.
3. اشکال دیگری که بر این دیدگاه وارد شده، اشکالی است که خود هیوم آن را طرح کرده است. وی در بررسی این مسئله در نهایت، طبق معمول به شکاکیّت می رسد و اعتراف می کند که مشکل این همانیِ شخصیّت، فراتر از فهم اوست. او در ضمیمه ای که بر رساله ای در باب طبیعت بشر افزوده، اشکالی بر دیدگاه خود وارد می کند و در عین حال هم نمی تواند از نظریه ی خود دست بشوید. از این رو، دچار شکاکیّت می شود. او دو اصل را متذکّر می شود که بسیار اساسی هستند؛ در حالی که میان این دو اصل هم نمی توان سازش برقرار کرد. از منظر هیوم همه ی ادراکات انسان، ادراکاتی متمایز از یکدیگرند. از سوی دیگر، ذهن هرگز رابطه ای واقعی میان وجودهای متمایز درک نمی کند؛ در حالی که ذهن واقعاً این کار را می کند و این جاست که تعارض غیر قابل حلّی برای هیوم آشکار می شود.(6)
در مقابل نظریه ی نفی شخصیت، نظریات دیگر، وجود هویت فردی را برای انسان می پذیرند؛ هر چند در تعیین چیستی و ماهیت شخصیت انسان با هم اختلاف دارند. پرسش اساسی در برابر کسانی که وجود شخصیت و هویت فردی را در انسان می پذیرند، این است که مناط این همانی شخصیت چیست؟ در پاسخ به این سؤال، دیدگاه های گوناگونی ارائه شده است:

الف) دیدگاه بدن

«بدن» از سوی «طبیعت گرایان» به مثابه مناط این همانیِ شخصیّت، مورد پذیرش قرار گرفته است. بر این اساس، شخص «x» در زمان «t2» همان شخصیت در زمان «t1» است، اگر فقط همان بدن را داشته باشد. به عبارت دیگر: این همانیِ شخص، این همانیِ بدن او در زمان «t1» و «t2» است. بنابراین دیدگاه «شخصیّت»، آن کسی است که شما با او ملاقات می کنید و معلوم است آن چه ما ملاقات می کنیم، بدن شخص است.(7)
مادی گرایان، برای اثبات این نظریه، توضیحاتی ارائه داده اند؛ از آن جمله این که: بسیاری از فعّالیت های بشر هنگامی حاصل می شود که بدنی وجود داشته باشد؛ انسان فعّالیت های زیادی در طول شبانه روز انجام می دهد که تصور وقوع آنها، بدون بدن امکان ندارد؛ بنابراین، می توان گفت که بدن، مناط این همانیِ شخصیت انسان است.(8)
ما با مردم ملاقات می کنیم، با آنان دست می دهیم، غذا می خوریم، آنان را می بینیم، صدایشان را می شنویم، آنها بیدار می شوند، به رختخواب می روند، می نشینند، لبخند می زنند، گریه می کنند و تمام این کارها، افعال موجود مادّی هستند واین نشان می دهد که بدن، ملاک این همانیِ شخصیت است.(9) البته، همان طور که ملاحظه می کنید، این استدلال بر اساس نفی بُعد مجرّد در انسان استوار شده است. به عبارت دیگر می توان استدلال را این گونه بیان کرد: تمام افعال انسان، افعالی مادّی هستند؛ بنابراین، حقیقتِ انسان، مادّی است و بدن چیزی جز حقیقت مادّیِ انسان نیست؛ در نتیجه شخصیت انسان وابسته به بدن اوست.
همان طور که ملاحظه می شود، این سخنان تحت تأثیر بینش «پوزیتیویستی» دال بر اصالت تجربه ی حسّی در شناخت بیان شده است. بنابراین، با رد این گرایش، این سخنان، خود به خود از اعتبار ساقط می شوند که تفصیل آن را باید در کتاب های معرفت شناسانه جست و جو کرد، اما در این جا همین قدر اشاره می شود که در فلسفه ی اسلامی به اثبات رسیده است که «نفس» جوهری است که در مقام ذات، مجرّد و در مقام فعل، مادّی است. بنابراین از مادی بودن افعالِ نفس نمی توان مادی بودن نفس را نتیجه گرفت و بدن را فاعل اصلی افعال دانست.
البته به این دیدگاه، اشکالات دیگری نیز وارد شده؛ از جمله گفته اند: فرض کنیم جنایتکاری که در گذشته مرتکب جنایتی شده است، سال ها بعد مجازات شود. در طول این سال ها، تمام اعضای بدن او تغییری تدریجی داشته، تا آن جا می توان گفت دیگر بدن شخص عوض شده است. بنابراین شخص را جنایتکار تلقی کرده و مجازات نمود؛ در حالی که هیچ کس چنین سخنی را نمی پذیرد.
در مقابل این اشکال و اشکالاتی مانند آن، طرفداران نظریه ی «بدن»، نظریه ی خود را به شکل دیگری بیان کرده و گفته اند: ملاک بدن به معنای عینیّت سلّول های بدن نیست تا با از بین رفتن سلول های سابق و جایگزینی سلّول های جدید، این همانیِ شخصیت از بین برود؛ بلکه آن چه در این همانیِ شخصیت بر اساس ملاک بدن لازم است، یکی بودن ساختار درونی سلّول های هر فرد و یکسانی رشته های DNA و نقشه های ژنتیک روی آن می باشد.(10)
بر این تقریر از نظریه ی «بدن» هم می توان اشکالات متعددی با رویکردهای مختلف وارد کرد؛ از جمله می توان گفت: تفاوت مواد در عین یکی بودنِ صورت و شکل آنها، منجر به مثلیّت می شود؛ در صورتی که ما در مسئله ی شخصیّت، باید به دنبال عینیّت و وحدت باشیم. به عبارت دیگر: اگر دو چیز شبیه هم باشند، نمی توانیم نتیجه بگیریم که آن دو یکی هستند. در این مورد، پویمن مثال جالبی را بیان می کند. او به سلّول های یک تخم در روزهای اول مثال می زند: سلولِ تخم در روزهای اول به دو سلّول تقسیم می شود که تفاوتی با هم ندارند و دارای رشته های DNA و ژنتیک کاملاً شبیه به یکدیگرند. ملاک بدنی، ما را ملزم می کند که این دو را یکی بدانیم؛ درحالی که چنین امری برخلاف تجربه و شهود ماست.(11) هم چنین می توان به داستانی که جفری اولن در بحث خود آورده اشاره کرد. او می گوید: روزی ثروتمندی هنگامی که از خواب بر می خیزد متوجه می شود که با چهره و اندامی کاملاً متفاوت، در یک کارتن و در گوشه ای از خیابان، با وضعی آشفته به سر می برد و در مقابل، گدایی که شب گذشته را در یکی از کارتن های کنار خیابان سپری کرده، ناگهان خود را با اندام و چهره ای جدید و آراسته در رختخواب گران بهای مردی ثروتمند می یابد. کسی که ملاک بدن را پذیرفته باشد، باید حکم کند که گدا، همان ثروتمند و ثروتمند، همان گداست.
همان طور که ملاحظه می کنید، داستان اولن درحقیقت یک تنبیه برای نشان دادن بی اعتباری ملاک بدن می باشد.

ب) دیدگاه حافظه

بر اساس این دیدگاه، شخص «V» در زمان «t2» همان شخص «V» در زمان «t1» است، اگر و تنها اگر، دارای همان ویژگی های ذهنی از قبیل شعور، خاطرات، خواسته ها و محفوظات باشد.
بر اساس این دیدگاه، این همانیِ حافظه و ویژگی های ذهنی، ملاک و مناط این همانیِ شخصیت به شمار می آید. این نظریه، ظاهراً با جان لاک آغاز می شود.(12) او می گوید: آن چه سبب می شود چیزی را همان چیز بدانیم، مبتنی بر هویّت و ذات شیء است. بر این اساس، تغییراتی هم چون میوه دادن یا پدید آمدن درختی جدید از درخت قدیمی، این همانیِ درخت را از بین نمی برد، زیرا درخت، هنوز درخت است. با دانستن این امر، سؤال اساسی در باب انسان این است که کدام تغییرات، این همانیِ شخص را در زمان های گوناگون از بین نمی برد؟ «شخصیّت» موجودی با هوش، متفکر و دارای تعقّل و عکس العمل است؛ در حالی که «بدن انسان» چیزی جز یک ارگانیزم زنده نیست. آگاهی انجام کاری در یک زمان و توانایی و یادآوری آن در زمان دیگر، ملاک این همانیِ شخصیت است. در این باره، شعور نقش اساسی را بر عهده دارد، زیرا هم باعث آگاهی از فعل می شود و هم باعث به خاطر آوردن آن می گردد.
بر این دیدگاه نیز می توان اشکالات متعددی وارد کرد که ما به برخی از آن ها اشاره می کنیم:
انسان ها بسیاری از فعالیت های خویش را فراموش می کنند و خاطره ای از آن ندارند؛ بنابراین، حافظه نمی تواند ملاک باشد، چون فراموشی به معنای از دست دادن این همانیِ شخصیت است؛ درحالی که ما همان فرد سال گذشته هستیم.
اما اشکال مهمی که بر این دیدگاه وارد می شود این است که ملاک حافظه هم مانند ملاک بدن، تنها می تواند مشابهت را تأمین کند. فرض کنید شخص یا اشخاصی خاطراتی مانند خاطرات شما داشته باشند؛ آیا می توانیم بگوییم که این افرادِ متعدد، همان شما هستند؟ اگر خداوند، اشخاصی را در قیامت با ویژگی های ذهنیِ شما بیافریند، آیا می توانید ادعا کنید که هویّت فردی شما متعدد شده است؟
برخی معتقد به ملاک حافظه – بدن شده اند؛(13) اما این نظریه هم دچار اشکال پیشین می شود و حداکثر می تواند تشابه بین دو انسان را اثبات کند. به عبارت دیگر: حافظه ی مشترک و ویژگی های سلّولی مشترک، وحدت شخصیت انسان در دنیا و آخرت را حفظ نمی کند.

ج) دیدگاه نفس

می توان این دیدگاه را شایع ترین دیدگاه در مسئله ی ملاک این همانی شخصیت دانست. بر اساس این ملاک، شخص «V» در زمان «t1»، همان شخص در زمان «t2» است، و فقط اگر، دارای نفس واحدی باشد. مناسب است این نکته را خاطر نشان کنیم که مقصود ما از «نفس» جوهر مجرّدی است که به نوعی با بدن اتحاد دارد. بر اساس اصول حکمت متعالیه، می توان این مسئله را این گونه توضیح داد که هر موجود مادّی، مرکّب از مادّه و صورت است و ماده چیزی جز حیثیّت فقدان و پذیرش صورت نیست، اما فعلیّت شیء در حقیقت، همان صورت شیء است. این همان اصلی است که در فلسفه ی اسلامی به این صورت بیان می شود که شیئیّتِ شیء، به صورت شیء است. اصل دیگری که در فلسفه ی اسلامی اثبات می شود آن است که اجتماع طولی صورت های متعدّد، بر شیء واحد، ممکن است. صورت فوقانیِ شیء، عامل وحدت و تشکیل دهنده ی هویّت شیء است. در نتیجه ی حرکت جوهری جسم مادّی، موجودی غیر مادّی به وجود می آید. این موجودِ غیرمادّی، صورت فوقانی صورت جسمی و در طول آن واقع می شود. به عبارت دیگر: با حفظ صورت جسمانی، صورت جدیدی بر شیء مادی وارد می شود و از آن جا که شیئیّت شیء، به صورت آن است و نفس انسانی، صورت فوقانی و اخیر انسان است. بنابراین، «نفس» هویّت حقیقی انسان و مناط این همانیِ شخصیت می باشد.
دیدگاه نفس را می توان در بین دیدگاه های مختلف، مقبول ترین و در عین حال مشهورترین دیدگاه معرفی کرد؛ هر چند طبیعی است که از سوی طبیعت گرایان شبهاتی بر آن وارد شود.
در این جا به یکی از اشکالاتی که به این دیدگاه (در قالب یک برهان خلف) ایراد شده اشاره می کنیم:(14) جان پری معتقد است: «اگر نفس وجود داشته باشد، غیرقابل مشاهده است و اگر نفس غیرقابل مشاهده باشد، نمی دانیم اولاً: هر کس چه نفسی دارد؛ ثانیاً: هر کس دارای چند نفس است؛ ثالثاً: آیا نفس یک فرد، در زمان «t2»، همان نفس او در زمان «t1» است».
بر اساس مقدمه ی دوم نمی توانیم یک فرد را بازشناسی کنیم، اما می توان این همانیِ یک فرد را در طول زمان، به شیوه ی صحیحی مشخص نمود و بنابراین، ملاک این همانیِ شخصیت افراد، نمی تواند «نفس» باشد. به عبارت دیگر: جان پری می خواهد بگوید از آن جا که نمی توانیم با ملاک روح، شخصیت افراد را ببینیم، نمی توانیم آن را تشخیص بدهیم و از آنجا که نمی توانیم شخصیت را در انسان تشخیص بدهیم، بنابراین «نفس» نمی تواند ملاک این همانیِ شخصیت باشد.
در پاسخ به این اشکال، باید گفت که جان پری اولاً: بین مسئله ای معرفت شناختی و مسئله ای هستی شناسانه خلط کرده است. (پیش از این، تفاوت این دو رویکرد را تذکر داده ایم)؛ ثانیاً: پیشتر اشاره کردیم که انسان وحدت خود را با علم حضوری و بدون هیچ شائبه ای درمی یابد.

پی نوشت ها :

1- Personal identity.
2- ر. ک: رضا اکبری، جاودانگی.
3- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، معاد، ج 4، ص 803 به بعد (مقاله ی شخصیّت).
4- ر. ک: دیوید هیوم، رساله در باب طبیعت بشر، به نقل از رضا اکبری، جاودانگی، ص 56.
5- ر. ک: مرتضی مطهری، مسئله معاد.
6- ر. ک: رضا اکبری، جاودانگی، ص 56.
7- همان، ص 62.
8- همان، ص 62.
9- همان، ص 63.
10- همان، ص 64.
11- همان.
12- جان لاک، رساله در باب فاهمه بشر، ترجمه رضا زاده، فصل 27.
13- ر. ک، مهدی بازرگان، راه طی شده.
14- جان پری، به نقل از رضا اکبری، جاودانگی، ص 66.

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1388)؛ مسائل جدید کلامی و فلسفه دین(1)، قم: انتشارات بین المللی المصطفی (صلی الله علیه و آله و سلم)، چاپ اول

 

 

دیدگاهتان را ثبت کنید

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد