عنوان « جهان شناختی / cosmological » به دسته‌ای از براهین اشاره دارد که مقدمه‌ی نخست آنها بیانگر حکمی درباره‌ی عالَم است ( مثال: عالَم حادث / متحرک / ممکن‌الوجود است ) و مقدمه‌ی دوم صورتی است از اصل علیت ( مثال: هر حادث / متحرک / ممکن الوجود نیازمند علت است ). (1) مهم‌ترین اقسام براهین جهان‌شناختی که برخی از آنها – به اعتراف غربیان – خاستگاهی شرقی دارد،(2) عبارت‌اند از: برهان امکان و وجوب، برهان حدوث، و برهان حرکت.(3)

بیندیشیم
براهین جهان‌شناختی و اقسام آن
از دیدگاه برخی از نویسندگان غربی، درست آن است که برهان موسوم به جهان شناختی را « برهان از طریق امکان »(4) بنامیم.(5) گروهی دیگر – در کنار براهینی چون برهان امکان و وجوب – برهانی به نام برهان علیت ( برهان علت اولی ) را نیز در براهین جهان شناختی می‌گنجانند. (6) دسته‌ای دیگر برهان علّی را نام دیگر برهان جهان شناختی می‌دانند. (7) برخی از مترجمان فارسی زبان نیز دو تعبیر « برهان جهان شناختی » و « برهان امکان و وجوب » را همچون مترادف یکدیگر به کار می‌برند.(8)

برهان امکان و وجوب

برهان امکان و وجوب از نظر ظاهری، تفاوت چندانی با برهان صدیقین سینوی ندارد. (9) اگر در مقدمه‌ی نخست آن برهان، به جای « موجودی هست » از گزاره‌ی « ممکن الوجودی هست » استفاده کنیم و در مقدمات دیگر نیز – متناسب با مقدمه‌ی نخست – اصلاحاتی اندک پدید آوریم، به تقریر برهان امکان و وجوب دست یافته‌ایم. برخی از نویسندگان غربی این برهان را « تقریر تومیستی از برهان جهان شناختی » می‌نامند و به گونه‌ای سخن می‌گویند که گویا ارائه‌ی چنین برهانی از ابتکارات متکلم بزرگ مسیحی، توماس آکویناس است؛ (10) در حالی که تقریر روشن این برهان دست کم دو قرن پیش از آکویناس، در آثار ابن سینا آمده است. (11) به هر حال، مقدمات این برهان – به تقریر برخی از نویسندگان غربی – چنین است:
الف) موجودی ممکن وجود دارد.
ب) موجودیت این موجودِ ممکن محتاج علّت است.
ج) علّت موجودیت این موجود ممکن، چیزی غیر از خود اوست.
د) مجموعه‌ی عللی که موجد موجدیت آن موجود ممکن است، لاجرم:
یا صرفاً مشتمل بر موجودات ممکن است؛
یا دست کم واجد یک موجود واجب است.
هـ) مجموعه‌ای که صرفاً مشتمل بر موجودات ممکن باشد، نمی‌تواند علت موجودیت این موجود ممکن باشد. (12)
و) بنابراین، مجموعه‌ی عللی که موجد موجودیت این موجود ممکن است، حتماً واجد دست کم یک موجود واجب است.
ز) بنابراین، موجودی واجب وجود دارد.(13)
به نظر می‌رسد در میان ادله‌ی فلسفی اثبات وجود خدا، آن دسته از براهین که از تحلیل دو مفهوم امکان و وجوب کمک می‌گیرند ( خواه به شکل برهان صدیقین، خواه غیرصدیقین ) ضمن برخورداری از استحکام کافی، برای توده‌ی مردمان قابل فهم‌ترند. با این همه، فهم نادرست مقدمات برهان، کسانی را وا داشته است که به خرده‌گیری بر آن بپردازند؛ چنان که کانت این برهان را مبتنی بر برهان وجودی پنداشته (14) و بر همین اساس، به نقد آن پرداخته است. (15) دیوید هیوم (1711-1776م) نیز بر این باور است که پس از تبیین علّی اجزاء یک مجموعه نیازی نیست که به جست و جوی علت کل آن مجموعه بپردازیم: (16)
در چنین زنجیره‌ای … هر قسمت معلول حلقه‌ی پیشین و علت حلقه‌ی پسین است. پس مشکل چیست؟ شما می‌گویید: کل مجموعه نیازمند علّت است. پاسخ من این است … که در یک مجموعه‌ی متشکل از بیست جزء، اگر من علتهای خاص هر جزء را نشان دهم، به نظر خیلی نامعقول خواهد بود اگر پس از آن، از علت کل بیست جزء پرسش کنید. هنگامی که علت اجزاء را تبیین می‌کردیم، علت کل نیز به اندازه‌ی کافی تبیین گردید.(17)
یکی از نویسندگان برای توضیح اشکال هیوم از مثال زیر بهره می‌برد:
فرض کنید هنگامی که از پنج اسکیمو، دلیل آمدن به نیویورک را جویا می‌شویم، پاسخهایی از این دست می‌شنویم:
– هوای قطب بسیار سرد است؛ دوست دارم در منطقه‌ی معتدل‌تری زندگی کنم.
– من همسر اسکیموی نخست هستم و برای همراهی با او به اینجا آمده‌ام.
– خواندن یک آگهی در روزنامه‌ی نیویورک‌تایمز مرا به اینجا کشاند و غیره.
نویسنده‌ی یاد شده سپس می‌افزاید:« اگر ما روشن کردیم که چرا هر یک از پنج عضو در نیویورک است، در حقیقت توضیح داده‌ایم که چرا گروه آنجاست ».(18)
پاسخ این اشکال برای کسانی که با فلسفه‌ی اسلامی آشنایی دارند، بسیار آسان است. اگر در یک زنجیره‌ی علّی، موجود مستقلی یافت نشود که خود معلول علت دیگری نیست، پیدایش هیچ یک از حلقه‌ها تبیین معقولی نخواهد داشت. در این صورت – برخلاف تصور هیوم و پیروانش – چنین نیست که ما علت هر یک از اجزاء را روشن ساخته، و پس از فراغت از آن، در پی تبیین علت مجموعه برآمده باشیم. به بیان دیگر، قوام برهان امکان و وجوب به ممکن‌الوجود بودن « هر یک از اعضای مجموعه » است؛ نه « خود مجموعه ». اساساً کسانی چون خواجه نصیرالدین طوسی – قرنها پیش از هیوم – بر این باور بودند که مجموع ممکنات واقعیتی مستقل از آحاد ندارد؛ تا از ممکن‌الوجود بودن آن سخن گفته شود.(19)
بهره‌گیری از مثالهای محسوس، همچنان که فهم مسائل عقلی را آسان‌تر می‌سازد، گاه رهزن اندیشه می‌گردد. ادعای کسانی چون هیوم آن است که در زنجیره‌ی علّی ممکنات، هر یک از حلقه‌ها هستی‌بخش حلقه‌ای دیگر است و به عاملی بیرونی ( واجب‌الوجود ) نیازی نیست. مثال اسکیموها در صورتی با این ادعا تناسب می‌یابد که پاسخ تک‌تک آنها را اموری از این دست بدانیم: « دوستانم ( چهار نفر دیگر ) به زور مرا به اینجا آورده‌اند ». به راستی اگر از همه‌ی آن پنج نفر همین پاسخ را بشنویم، آیا می‌توانیم انگیزه‌ی آنان را از مهاجرت دریابیم؟ همچنین است اگر هر یک از آن اسکیموها – در حالی که دایره‌وار کنار هم ایستاده‌اند – خود را برده‌ی نفر سمت راست به شمار آورد. افزون بر این، می‌توان مثالهای دیگری را جایگزین مثال اسکیموها ساخت؛ برای نمونه:
[ در یک ساعت ] حرکت هر چرخ و دنده‌ی خاص از راه جفت گردیدن آن با چرخ مجاور محاسبه و تعیین می‌گردد. با وجود این، طرز عمل کل این نظام تبیین‌ناپذیر باقی خواهد ماند؛ مگر به عاملی خارج از خود آن قائل شویم که همان فنر است.(20)

بیندیشیم
اشکال راسل بر برهان امکان و وجوب
برتراند راسل نیز از کسانی است که برهان امکان و وجوب را ناتمام دانسته‌اند. به گفته‌ی وی، ویژگیهای مربوط به افراد یک مجموعه را نمی‌توان به خود آن مجموعه سرایت داد. وی در مناظره با کاپلستون، مدعای خود را با مثال زیر توضیح می‌دهد: « هر آدم موجودی مادری دارد. و ظاهراً برهان شما این است که لهذا نژاد بشر هم باید مادری داشته باشد. و حال آنکه واضح است نژاد بشر مادر ندارد ».(21)
صرف نظر از درستی یا نادرستی قاعده‌ی کلی راسل،(22) آیا اساساً در برهان امکان و وجوب لازم است که وصف افراد ( ممکن‌الوجود بودن ) را به خود سلسله سرایت دهیم؟

برهان حدوث

بسیاری از متکلمان مسلمان « حدوث زمانی » عالم یا برخی از موجودات آن را واسطه‌ی اثبات وجود خدا ساخته‌اند. برخی از آنان نیز برهان « حدوث » را در برهان « امکان و وجوب » ادغام کرده و هم‌زمان وجود موجودی « قدیم » و « واجب » را نتیجه گرفته‌اند. (23) یعقوب بن اسحاق کندی ( متوفای حدود 250 ق ) از نخستین فیلسوفان جهان اسلام، نیز از این برهان برای اثبات وجود خدا بهره برده است:« فالجرمُ اذا مُحدَثٌ اضطراراً؛ و المحدَث محدَث المحدِث؛ اذ المحدَث و المحدِث من المضاف؛ فلکلٌ محدِثٌ اضطراراً ».(24) گروهی از متکلمان غربی – چنان که اشاره شد – برهان حدوث را « برهان جهان‌شناختی کلامی » می‌نامند و آن را برهانی جذاب می‌یابند؛ یکی از آنان نیز، در دفاع از این برهان، کتابی مستقل به همین نام پدید آورده است.(25)
به هر حال، اگر در برهان امکان و وجوب، تعابیر « حادث »(26) و « قدیم » را جایگزین دو اصطلاح « ممکن » و « واجب » سازیم، به تقریری از برهان حدوث دست می‌یابیم که با استناد به بطلان دور و تسلسل، وجود یک قدیم زمانی را نتیجه می‌دهد. چکیده‌ی این برهان چنین است:
* موجودی حادث در عالم وجود دارد.
* هر حادثی نیازمند مُحدِث است.
* به دلیل بطلان دور و تسلسل، وجود یک محدث قدیم به اثبات می‌رسد.
بر اساس چنین تقریری از برهان حدوث، می‌توان با پذیرش وجود « یک امر حادث » به اثبات موجودی قدیم پرداخت؛(27) آنگاه اگر قدیم بودن را ملاک بی‌نیازی از علت دانستیم، (28) می‌توان گفت که وجود خداوند به اثبات رسیده است. از سوی دیگر، برخی از متکلمانی که « امکان » را دلیل نیازمندی به علت می‌دانند، ناگزیر برای تکمیل برهان حدوث از برهان امکان و وجوب مدد گرفته و این مقدمه را افزوده‌اند که « هر حادثی ممکن‌الوجود است ».(29) شاید بتوان گفت که این گروه « حدوث » را نشانه‌ی « امکان » قرار داده‌اند و از این راه به اثبات وجود واجب پرداخته‌اند. به تعبیر شهید مطهری « بهترین نشانه و بهترین دلیل بر امکان عالَم، حدوث عالم است؛ و اگر ما نشانه‌هایی از قبیل حدوث و تغییر در عالم نمی‌دیدیم، از کجا می‌توانستیم حکم کنیم که عالم ممکن‌الوجود است! »(30)
گفتنی است که متکلمان معمولاً در مقدمه‌ی نخست برهان حدوث، از آنچه گذشت گامی فراتر می‌نهند و بر حادث بودن کل عالم ( ماسوی الله ) تأکید می‌ورزند. (31) برای اثبات این مقدمه نیز راههای گوناگونی پیموده شده که نقل و بررسی آنها – و نیز تقریرهای دیگر این برهان – مجالی بیش از این می‌طلبد.(32)

برهان حرکت

در میان آثار مکتوب بشری، کهن‌ترین دلیل از ادله‌ی جهان‌شناختی برای اثبات وجود خدا، برهانی است که با تکیه بر تحقق حرکت در جهان، وجود « محرِکی نامتحرک » را نتیجه می‌گیرد. این برهان را معمولاً با نام ارسطو (385-322ق م) پیوند می‌زنند؛ اما ردپای آن را در آثار افلاطون (427-348ق م) نیز می‌توان یافت. نکته‌ی درخور توجه آن است که خدایان افلاطونی محرکهایی «متحرک»اند؛ نخست خود را به حرکت درمی‌آورند، و سپس موجودات دیگر را:
آیا مبدأ همه‌ی این حرکات و تغیرها آن نیست که نخستین بار به نیروی خود، خود را به حرکت درآورده است؟ … روح با حرکت خود به همه‌ی آنچه در آسمان و زمین و دریاهاست، فرمان می‌راند. …
روح هیچ جانداری را ما نمی‌توانیم دید؛ … بلکه آنها را فقط با دیده‌ی درون می‌توانیم ببینیم و به یاری اندیشه می‌توانیم به آنها راه یابیم. …
روح خورشید – خواه چون ارابه‌رانی ارابه‌ی خورشید را به پیش براند و روشنایی آن را در همه‌ی جهان بگستراند، و خواه آن را به نحوی دیگر به گردش و تکاپو درآورد – نه تنها ذاتی است برتر و والاتر از خورشید، بلکه همه ناگزیرند تصدیق کنند که آن جز خدا نتواند بود.(33)
ارسطو به گونه‌ای کامل‌تر به طرح برهان حرکت پرداخته، بر « نامتحرک » بودن محرک اول و « جاودانگی » و « یگانگی » او تأکید می‌ورزد. با این همه، به اعتقاد بسیاری از پیروان ادیان الهی، خدای ارسطو همچنان با خدای دین فاصله دارد:« خدای متافیزیک ارسطو نه جهان را ایجاد کرده و نه باقی می‌دارد. او فقط در جهان حرکت برمی‌انگیزد ».(34) به هر حال، از پیش فرضهای برهان ارسطو این است که « تسلسل محال است » و نیز « هیچ متحرکی را نمی‌توان محرک خود دانست »:
هر متحرکی بایستی توسط عاملی حرکت یابد. … و آن عامل نیز حرکتش را از عامل متحرک دیگری اخذ می‌کند. … البته این رشته نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد؛ بلکه می‌بایستی که محرک اولی وجود داشته باشد. … و این « محرک اول » بایستی که غیرمتحرک، … واحد، و جاودانه باشد.(35)
از میان اندیشمندان مسیحی، گویا آکویناس برهان حرکت را مهم‌ترین دلیل بر اثبات وجود خدا می‌شمرده است. (36) برخی از فیلسوفان مسلمان – همچون ابوعلی مسکویه ( متوفای 421 ق ) و ابن رشد (520-595 ق)- نیز دلالت این برهان را از همه‌ی ادله‌ی دیگر خداشناسی بهتر و آشکارتر می‌دانند. (37) صدرالمتألهین نیز این برهان را می‌پسندد و آن را همسان برهان حدوث می‌شمارد؛ زیرا متکلمان میان « حدوث » و « حرکت » پیوند می‌زنند و برای اثبات حدوث اجسام ( غالباً ) چنین استدلال می‌کنند: « هیچ جسمی خالی از حرکت و سکون نیست؛ و حرکت و سکون از امور حادث‌اند؛ و هر آنچه خالی از حوادث نباشد، خود نیز حادث است ». وی همچنین تلاش می‌کند این دو برهان را با بهره‌گیری از نظریه‌ی « حرکت جوهری » خویش کامل سازد.(38) از سوی دیگر، برخی از اندیشمندان معاصر بر این باورند که نظریه‌ی « حرکت جوهری » نقص اصلی دو برهان حدوث و حرکت را برطرف نساخته است:
حرکت جوهری با همه‌ی خدمتی که در تتمیم و توسعه‌ی دو برهان حرکت و حدوث انجام می‌دهد، نقص اصلی این دو برهان را در اثبات ذات واجب جبران نمی نماید. … آن مبدأ مجرد و غیرمادی که محرک و یا محدث اشیای طبیعی است، می‌تواند خود موجودی مجرد یا قدیم و در عین حال، ممکن و محتاج باشد. و به همین دلیل، تا هنگامی که از برهان وجوب و امکان کمک گرفته نشود، استدلال به واقعیتی که در ذات خود واجب و بی‌نیاز از غیر باشد، ختم نمی شود.(39)

بیشتر بدانیم
تقریرهای گوناگون برهان حرکت
برهان حرکت خود دارای تقریرهای گوناگونی است. گسترده‌ترین شکل این برهان با این مقدمه آغاز می‌گردد که در جهان « حرکتی » وجود دارد. سپس با اشاره به نیازمندی حرکت به محرک، و نادرستی دور و تسلسل، وجود یک محرک نامتحرک اثبات می‌شود. تقریرهای دیگر این برهان، در مقدمه‌ی نخست، بر حرکات خاصی چون « حرکت افلاک » و « حرکت نفس » انگشت می‌نهند. در هر یک از این اقسام، افزون بر علت فاعلی حرکت ( محرّک نخستین )، می‌توان در پی علت غایی آن ( هدف فرجامین ) برآمد.
در توضیح برهان اخیر ( علت غایی حرکت نفس ) چنین گفته‌اند:(40)
حرکت طلب است. هر طلبی نیازمند مطلوبی است. نفس آدمی به هر مطلوبی که می‌رسد، آرامش نمی‌یابد و مطلوبی بالاتر از آن را می‌جوید. آرامش کامل تنها با رسیدن به خداوند دست یافتنی است.(41)

پی‌نوشت‌ها:

1- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 142.
2- چنان که برخی از آنان، برهانی را که در فرهنگ اسلامی به برهان حدوث معروف است، برهان جهان شناختی کلامی (The Calam Cosmological Argument) می‌نامند و کندی و غزالی را از نخستین مدافعان آن می‌شمارند (ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 142).
3- براساس معیار یاد شده، براهین دیگری چون برهان نظم را نیز می‌توان در براهین جهان‌شناختی گنجاند. این نکته نشان می‌دهد دسته‌بندیهای مرسوم چندان استوار نیستند.
4- the argument from contingency
5- Mortimer J. Adler, How to Think about God, p. 111 .
6- آکویناس از پنج راه به اثبات وجود خدا پرداخته است. دومین راه از راههای پنج گانه وی را برهان علت اولی نامیده‌اند (ر.ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 52).
7- ر. ک: ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، ص 232.
8- ر. ک: خدا در فلسفه ( مجموعه مقالات )، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 57 .
9- بر این اساس، برخی از اندیشمندان برهان صدیقین سینوی را نیز برهان امکان و وجوب می‌نامند (ر.ک: فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج2، ص 467؛ عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص 153).
10- ر. ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 142-145.
11- در کتاب فصوص الحکم منسوب به فارابی (ح 259-339 ق) نیز این برهان به چشم می‌خورد (ر.ک: ابونصر فارابی، فصوص الحکم، ص 50).
12- برای تبیین این مقدمه باید به ابطال دور و تسلسل پرداخت.
13- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 145-146.
14- برای مطالعه بیشتر، ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 147.
15- Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. By J. M. D. Meiklejohn, p. 353.
16- برای مطالعه درباره برخی دیگر از اشکالات کانت و هیوم، ر.ک: ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، ص 233-237 .
17- David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, part 9, p.150 .
18- جان هاسپرز، فلسفه دین، ص 33 (با اندکی تصرف در ترجمه).
19- ر. ک: عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص 154.
20- جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 56.
21- برتراند راسل، عرفان و منطق، ترجمه نجف دریابندری، ص 214.
22- برای نشان دادن نادرستی کلیت این قاعده، از مثالهایی از این قبیل استفاده شده است:« هر مهره‌ای دارای وزن است؛ پس یک مشت مهره هم دارای وزن است ». برای مطالعه بیشتر در این‌باره، ر. ک: مصطفی ملکیان، مسائل جدید کلامی (جزوه درسی)، ص 123.
23- فخرالدین رازی، المطالب العالیة، ج1، ص53. همین نویسنده با بیان اینکه عالَم از جواهر (ذوات) و اعراض (صفات) ترکیب یافته و هرکدام از آنها از راه امکان یا حدوثشان بر وجود آفریدگار گواهی می‌دهند، براهین اثبات وجود خدا را دست کم چهار قسم می‌داند: امکان جواهر، حدوث جواهر، امکان اعراض، و حدوث اعراض. ر. ک: مصطفی ملکیان، مسائل جدید کلامی (جزوه درسی)، ج1، ص 71-232؛ همو، البراهین، ج1، ص 51-76؛ همو، المحصل، ص 109-110؛ همو، التفسیرالکبیر ج2، ص 89 و ج 17، ص 8.
24- یعقوب بن اسحاق کندی، « فی وحدانیة الله و تناهی جرم العالم » در: رسائل الکندی الفلسفیة، ج1، ص 163 ( ترجمه: بر اساس آنچه گذشت، بی‌تردید جسم امری پدید آمده است؛ و هر پدید آمده‌ای پدید آوردنده‌ای دارد؛ زیرا این دو از متضائفان‌اند؛ بنابراین، تردیدی در این نیست که هر آنچه [ در عالم ماده ] هست، پدید آورنده‌ای دارد ).
25- ر. ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 142؛ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 58. مشخصات کتاب‌شناختی اثر یاد شده چنین است:
William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument, New York: Barnes & Noble, 1979.
26- حادث در اینجا یعنی موجودی که زمانی نبوده و سپس پدید آمده است.
27- محمدمهدی نراقی، جامع الافکار، ج 1، ص 138.
28- نه تنها فیلسوفان، که بسیاری از متکلمان نیز بر این باورند که دلیل نیازمندی به علت، «امکان» شیء است نه «حدوث» آن. بر این اساس، می‌توان موجودی قدیم داشت که ممکن‌الوجود و نیازمند به علت باشد. برای مطالعه بیشتر، ر. ک: فخرالدین رازی، المحصل، ص 66؛ علامه‌ی حلی، کشف‌المراد، ص 53.
29- ر. ک: ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ص 67؛ علامه‌ی حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 59.
30- مرتضی مطهری، شرح منظومه، ج 2، ص 166.
31- چنان که علامه حلی هنگام شرح عبارتی از کتاب الیاقوت – که برهان حدوث را با همان تقریر نخست آورده است: و ثبوتُ محدَث یوجِبُ ثبوتَ صانع »- آن را این چنین تغییر می‌دهد:« ان العالَم محدَث؛ و کلُّ محدَث فله محدِث » ( علامه حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص59 ).
32- برای مطالعه بیشتر، افزون بر منابع پیشین، ر. ک: قاضی عبدالجبار اسدآبادی، شرح الاصول الخمسة، ص 92-120؛ نصیرالدین طوسی، قواعدالعقائد، ص 39-45؛ جعفر الهادی، الله خالق الکون، ص 282-310.
33- دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، ج 4، ص 2197-2205 ( قوانین، کتاب دهم، 894-899). همچنین، ر. ک: ج3، ص 1233 ( فایدروس، 245 ).
34- رونالد هپُبرن، « برهان جهان شناختی » در: خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 63. برخی از اندیشمندان مسلمان این تفسیر از دیدگاه ارسطو را نمی‌پسندند و می‌گویند:« محرک نخستین یا خدا [ در نظر ارسطو ] معنایش آن انگشت اول نیست که حرکت اول را ایجاد کرده است؛ بلکه آن نیروی اساسی است که الآن هم وجود دارد و حرکت عالم الآن هم از او نشأت می‌گیرد » ( مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج11، ص108 ).
35- ارسطو، طبیعیات، ترجمه مهدی فرشاد، ص 229 و 273-274 ( کتاب هفتم و هشتم ). همچنین، ر. ک: همو، متافیزیک ( مابعدالطبیعه )، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، ص 395-407 و 1071-1074.
36- Frederick Copleston, Aquinas, p.123.
37- ابوعلی مسکویه، الفوزالاصغر، ص20-21؛ لئو الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه شهاب الدین عباسی، ص 172 و 223 ( به نقل از ابن‌رشد ).
38- صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج6، ص 44 و 47. در همین‌باره، ر. ک: عبدالله جوادی آملی، مبدأ و معاد، ص 202- 205.
39- عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص 174.
40- این تقریر از برهان حرکت، همسان یکی از تقریرهای برهان فطرت است که در ادامه این فصل خواهد آمد.
41- صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 42-44؛ ملاهادی سبزواری، شرح المنظومة، قسم‌الحکمة، ص 147-148؛ همو، اسرار الحکم، ص 10؛ مرتضی مطهری، شرح منظومه، ج 2، ص 159-164؛ عبدالله جوادی آملی، مبدأ و معاد، ص200-201.

منبع مقاله :
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.