قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
برخی شیوه‌های تحلیل اسناد با تکیه بر روایاتی با مضمون تحقیرآمیز درباره‌ی زن در کتاب‌های حدیثی
در کتاب‌های رسمی حدیث اسلامی کلی‌گویی درباره زن بسیار است. در ذیل کوشش می‌کنم تا برخی از کلی‌گویی‌های تحقیرآمیزتر تا واضع خاص آن ردیابی شود.
نویسنده: خوتیر یُنبُل
ترجمه‌ی: سیدعلی آقایی
ترجمه‌ی: سیدعلی آقایی
در کتاب‌های رسمی حدیث اسلامی کلی‌گویی درباره زن بسیار است. در ذیل کوشش می‌کنم تا برخی از کلی‌گویی‌های تحقیرآمیزتر تا واضع خاص آن ردیابی شود. (1)
بسیاری از مسلمانان چنین کاری را غیرضروری می‌دانند: در نظر ایشان روایتی که در یکی از کتب سته (جوامع رسمی حدیث) آمده باشد، نیاز به تحلیل تاریخی ندارد، خصوصاً اگر در بیش از یک جامع حدیثی از جمله صحیح بخاری یا مسلم یافت شود. از نظر آنان، وجود روایت در این کتاب‌ها برای اثبات تاریخی بودن اسناد آن به پیامبر کافی است.
با این حال، ظاهراً از زمان انتشار پژوهش‌های گلدتسیهر و شاخت و با مطالعات جدیدتری که تبیینی نو از آنها ارائه کرده‌اند، پرسش از تاریخ‌گذاری، منشأ و/یا مرجع اصلی این کلی‌گویی‌ها توجه اکثر خوانندگان غربی و چه بسا تعداد قابل ملاحظه‌ای از خوانندگان مسلمان را به خود جلب کرده است. صفحات بعدی به ویژه برای آن دسته از خوانندگان غربی یا مسلمان مناسب است که معتقدند وجود یک روایت منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در یکی از جوامع رسمی حدیث به خودی خود مستلزم آن نیست که این انتساب تاریخی هم باشد.
پژوهش حاضر همزمان دو هدف را می‌جوید:
علاوه بر اینکه کوشش می‌شود پاسخ‌هایی (احتمالی) برای پرسش‌های بالا فراهم آورد، تجربه‌ای در ردیابی احادیث از مسیرهای متداول- و گاه نه چندان متداول- تا قدیمی‌ترین جوامع حدیثی به دست می‌دهد. بسیاری از خوانندگان در این سرگرمی مجرّبند و احتمالاً صفحات بعد حاوی دستورالعمل‌هایی است که دیگران بدانها نیاز ندارند. اما در ادامه به طور خاص کسانی که در گذشته در این کار با مشکلاتی مواجه بوده‌اند و حتی آن دسته از خوانندگانی که می‌پندارند در ردیابی احادیث تا منابعشان مهارت کافی دارند، توصیفی از شیوه‌هایی نسبتاً کارآمد خواهند یافت که پیشتر هیچگاه تبیین نشده‌اند و ممکن است تا اندازه‌ای به کار آیند.
اختصاراتی که در این مقاله استفاده شده‌اند، عبارتند از:
C: Concordance et indices de la tradition musulmane;
H: A. J. Wensinck, Handbook of early muhammedan tradition;
فهرست H: فهرست شماره‌گذاری شده‌ی عناوین همه‌ی کتاب‌ها و ابواب جوامع نهگانه‌ی حدیثی است که C نیز بر آن مبناست؛ رجوع کنید به: XVI-XI.
قصد داریم کاوش خود را با روایتی آغاز کنیم که در آن ظاهراً پیامبر از زن به عنوان بزرگترین مایه‌ی اغوا (در عربی: فتنه)ی مرد در زندگی یاد کرده است. این پژوهش با جستجوی «فتنه» در H شروع می‌شود. با جستجو ذیل «مرد» (که حتی فهرست نشده) و «زن» (که فهرست شده) (2) هیچ ردی از آن دیده نمی‌شود که احتمالاً از آن روست که این کلمات بسیار عمومی‌تر از فتنه‌اند و بنابر قواعد پایه‌ی فهرست‌نویسی، از آن صرف‌نظر شده است. ارجاعات سریع یافت می‌شود (ص78)، اما اطلاعات به عبارت «زنان بزرگترین فتنه‌اند» (نه لزوماً نسبت به مردان) محدود می‌شود. برای اطمینان بیشتر به C نیز مراجعه می‌کنیم؛ آنجا ردیابی این روایت اطلاعات نسبتاً بیشتری به دست می‌دهد، زیرا فتنه مدخل تقریباً پربسامدی است و فهرست گزینه‌ای در اختیار می‌نهد: ج5، ص61، سطر 53 که ظاهراً امیدبخش است ولی آن‌طور که انتظار می‌رفت مفصّل نیست و نسبت به H ارجاعات کمتری فهرست می‌کند، بنابراین پیش از بررسی ارجاعاتی که آنجا ذکر شده، (5) بیشتر می‌گردیم. سرانجام در ص63، سطر 34 به بعد کلید واژه را در سیاق مورد نظر می‌یابیم. با مقایسه‌ی میان ارجاعات C و H معلوم می‌شود که با یک روایت سر و کار داریم.
حال که ردیابی روایت مورد نظر کامل شده است، می‌توانیم به پرسش زیر بپردازیم:
اگر بر مبنای پژوهش‌های حدیثی غربی نخواهیم بپذیریم که این روایت صرفاً به این دلیل که روایتی به اصطلاح رسمی است و در چند کتاب از کتب سته موجود است، منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است، در این صورت آیا می‌توان کسی را یافت که عامل نشر این روایت بوده و سپس نسبت آن به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را جعل کرده باشد؟ برای حل این مسئله لازم است به تحلیل اسانید آن- مثلاً با ترسیم شبکه‌ی اسناد- بپردازیم. اما به جای اینکه تک‌تک طرق (isnād strands) را از همه‌ی جوامع حدیثی- که بنابر H و C این روایت در آنها آمده است- بازنویسی کنیم و سپس در یک طرح آنها را با یکدیگر ادغام کنیم تا دریابیم این شبکه‌ی اسناد ما را به کجا می‌رساند، پیشنهاد می‌شود میان‌بر بزنیم: از تحفه الاشراف بمعرفة الاطراف (3) مِزّی استفاده کنیم.
توصیه می‌شود برای مطالعه از چاپ مناسب تحفة که در دسترس است، بهره گیرید. ما به وقت خود یافته‌های خود از آنجا را با منابع مقایسه خواهیم کرد.
اما برای ردیابی روایت در مزّی، نخست باید آن را دست کم در یکی از جوامعی که در H یا C فهرست شده، بیابیم تا نام‌های صحابه و دیگر راویان اسنادش را به دست آوریم؛ از جوامعی که در C احصا شده، آن را انتخاب می‌کنیم که می‌دانیم شماره‌گذاری و تبویب آن با آنچه ونسینک استفاده کرده، تطابق دارد. بنابراین بخاری چاپ کرل یا مسلم یا ابن ماجه چاپ محمد فؤاد عبدالباقی یا دست کم یکی از ارجاعات به ابن‌حنبل را بسته به اینکه کدام مجموعه در دسترس‌تر است، استفاده می‌کنیم؛ انتظار می‌رود که در جستجوی روایت در هیچ یک از این موارد با مشکلی مواجه نشویم. نام صحابی‌ای که بدست می‌آوریم أسامة بن زید است که ظاهراً این روایت را برای أبوعثمان (عبدالرحمن بن ملّ) النهدی نقل کرده است. تا اینجا که همه چیز روبه راه است.
در اینجا طرح این پرسش بجاست: آیا نام صحابی‌ای که از یک جامع حدیثی به دست می‌آید لزوماً همان است که در دیگر جوامع حدیثی آمده است و ما را از مراجعه به آنها بی‌نیاز می‌کند؟ پاسخ این است که: بله، در اکثر موارد چنین است، زیرا این پدیده‌ای خاص در آثار حدیثی اسلامی است که پس از ترسیم اولین شبکه‌ی [اسناد] با جزئیات بیشتر به شرح آن خواهیم پرداخت؛ پس از آن می‌توانیم وجوه مختلفی را که شبکه به ما عرضه می‌کند، چنانکه باید تحلیل کنیم، همانطور که بزودی در می‌یابیم نظریه‌پردازی درباره‌ی خاستگاه و مراحل تطوّر اسانید بدون بهره‌گیری از یک ابزار کمکی دیداری عملی نیست.
اینک به جلد نخست مزّی باز می‌گردیم؛ در فهرست راهنما که پیش از متن کتاب آمده (ص31 به بعد مقدمه‌ی مصحح) جای مُسند أسامة بن زید را می‌یابیم. از اسنادی که در جامع حدیثی مورد مراجعه، یعنی ابن‌ماجة (4) یافته بودیم، معلوم می‌شود که نام تابعی أبوعثمان النَّهدی است. با جستجوی این شخص در میان راویان أسامة که در فهرست جلد اول آمده و با علامت * مشخص شده‌اند، نکات زیر را در می‌یابیم:
– کنیه‌ها در ترتیب الفبایی پس از فهرست همه‌ی اسامی می‌آیند؛ دقیقاً نظیر کتاب‌هایی چون تهذیب ابن‌حجر؛
– أبوعثمان- چنانکه باید- در میان کنیه‌ها فهرست شده است؛ اما نه با روایت بلکه با ارجاع به اسم آن فرد یعنی عبدالرحمن بن مُلّ؛
– شماره‌ی 6 که پس از نام او آمده مشخص می‌کند که روایت فتنه مورد نظر ما باید یکی از شش روایت باشد، چنانکه پس از بررسی نیز به پیش از آن دست نمی‌یابیم.
سپس با وارسی ص47، نخست متوجه می‌شویم که صفحه‌ی ارجاعی در فهرست باید 48 باشد- یک اشتباه چاپی جزئی که خوشبختانه در این چاپ چندان رخ نمی‌دهد. در ادامه، با مطالعه‌ی اولین طرف (ش98، برای این اصطلاح پانویس بعدی را ببینید)، می‌فهمیم که این مورد شباهتی به روایت فتنه موردنظر ما ندارد، بنابراین جلوتر می‌رویم و ظاهراً خیلی زود به پایان تحقیق خود رسیده‌ایم! ش99 در ص49، ج1 مزّی، عبارت کامل روایت (6) را چنانکه در C یافته بودیم، آورده است.
ذیل شماره‌ی 99 به اختصارات منابعی که مزّی آن روایت را در آنها یافته، برمی‌خوریم و نخستین چیزی که نظر ما را به خود جلب می‌کند این است که مزّی، نسائی را نیز با حرف س به عنوان یکی از منابع نام می‌برد؛ در حالی که نسائی در H و C ذکر نشده است. (7) در نمونه‌ی حاضر، نبود حتی یک ارجاع در H و C به نسائی کاستی این کتاب‌ها محسوب نمی‌شود- هرچند متأسفانه غالباً این‌گونه موارد وقتی آشکار می‌شود که به این کتاب‌ها زیاد مراجعه شود- بلکه این امر ناشی از آن است که روایت مذکور فقط در السنن الکبری نسائی آمده که هنوز در دسترس نیست (8) و نه در مجتبی- نام کامل‌تر کتابی که معمولاً با عنوان سنن از آن یاد می‌کنیم.
اینک به مرحله‌ای رسیدیم که باید بیاموزیم چگونه با متن مزّی کلنجار رویم؛ متنی که در بادی امر فهرستی خسته کننده و ظاهراً بی‌معنا از اسامی به نظر می‌رسد که بینابین آنها ارجاعاتی مشخص و گاه نه چندان مشخص به کتاب‌های جوامع حدیثی آمده و جای جای آن خطوطی افقی است که چنانکه خواهیم دید از اهمیت زیادی برخوردارند. من عمداً از اصطلاح «کلنجار رفتن» استفاده کردم: زیرا به رغم اهمیت کلی کار مزّی (که در ادامه روشن‌تر خواهد شد)، فرد دیگری را سراغ ندارم که این شیوه را (در هر قیاسی) به کار برده باشد یا حتی گهگاه به آن ارجاع داده باشد. به یاد دارم وقتی خودم هم برای نخستین بار تحفة را دیدم، می‌اندیشیدم: چه کسی ممکن است تاکنون از یک فهرست محض اسانید بهره‌ای برده باشد؟ حتی یوزف فان‌اس که پس از انتشار جلد اول [تحفه]، آن را در مجله‌ی Oriens (ش20، 1967، ص318 به بعد) معرفی کرد، به روشنی ارزش آن را درک نکرده بود. به نظر او، تحلیل اسناد غالباً «تکلیفی آزاردهنده» (9) است.
در متن مزّی منابع به اختصار با یک یا دو حرف با حروف سیاه چاپی تکرار می‌شوند. بدین صورت که برای بخاری حرف خاء و به دنبال آن نکاح 18 آمده است که تقریباً با آنچه در C یافته بودیم، مطابقت دارد. در آنجا ارجاع به باب 17 بود که ج3 (کرل) ص418 است. البته این بار تقصیر از کرل است که به هنگام شماره‌گذاری باب‌ها، سهواً عدد 12 را دو بار به کار برده است (رجوع کنید به: ص415). مقایسه‌ی عناوین باب‌های کتاب النکاح چاپ کرل با عناوین باب‌ها در کشّاف (10) مؤید این موضوع است.
بخاری روایت فتنه را با تک ردیفی (single row) از نام روات (اَدم عن شُعبَة) آورده که به خط تیره (-) ختم می‌شود. از این پس این نوع اسناد را «طریق منفرد» (single strand) می‌نامیم.
اما مُسلم اینطور نیست! مزّی هشت طریق از آن ذکر کرده که هر یک از آنها به یک خط تیره منتهی می‌شود. به وقت خود خواهیم دید که روی این خط تیره باید نام یک راوی درج شود که مزّی بعداً نام او را می‌آورد؛ یعنی پس از اینکه همه‌ی طرقی را که این شخص خاص در آن مشترک است، ذکر می‌کند. عبدالصمد شرف‌الدین، محقّق مزّی، خوانندگانش را با این خط تیره از وجود این «حلقه‌ی مشترک» (common link) یا «حلقه‌ی مشترک فرعی» (partial common link) آگاه می‌سازد. در ادامه، پس از اینکه اسانید موجود را در به اصطلاح یک شبکه با هم ادغام کردیم و خواستیم تحلیلی از این اسانید ارائه کنیم، به این دو اصطلاح تخصصی مهم نیز با جزئیات کامل خواهیم پرداخت.
با مطالعه‌ی طرق مسلم به هشتمین طریق می‌رسیم: با اسناد اسحاق عن جریر که مجدداً به خط تیره (-) منتهی شده است؛ پس از آن راهنمایی مزّی توجه ما را به حلقه‌ی مشترک (فرعی) جلب می‌کند: او یک عدد که به یک ضمیر اضافه شده- در مورد حاضر ستَّتهم (11)- ذکر می‌کند. نامی که به دنبال ستَّتهم آمده سلیمان التَّیمی است (در ادامه به او خواهیم پرداخت) که ظاهراً این روایت را با اسناد با أبوعثمان نقل کرده است. (12)
مزّی در ادامه پاره‌ای اطلاعات سندی دیگر نیز به دست می‌دهد: جمله‌ای که با «و فی حدیث المعتمر…» آغاز می‌شود، به این مطلب توجه می‌دهد که علاوه بر أسامة بن زیدبن حارثة، طریق دیگری هم از أبوعثمان به پیامبر وجود دارد که در آن صحابی مشهور سعیدبن زیدبن عمرو ذکر شده است؛ بنابر اخبار رسیده، او یکی از ده نفری است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ایشان را در زمان حیاتشان به بهشت بشارت داده است.
سپس نوبت به ترمذی می‌رسد. ظاهراً، ارجاع مزّی به کتابی با عنوان استئذان با ارجاعات H و C تطابق نداشته باشد، اما با مقایسه‌ی کشّاف با فهرست H از یک سو و فهرست جلد پنجم چاپ 1937-1965 جامع ترمذی از سوی دیگر، نوعی آشفتگی آشکار می‌شود که احتمالاً ناشی از ناهماهنگی بین محقق ترمذی، ابراهیم عَتوَهُ عِوضَ و ناظر این چاپ، محمد فؤاد عبدالباقی است. از قرار معلوم عبدالباقی در جلب نظر محقق کتاب برای انتخاب رویه‌ی شماره‌گذاری منطبق با کار ونسینک و مقبول خود ناکام بوده است. افزون بر این، پس از مراجعه به ارجاع C (ج5، ص103)، ادب 41 (که در چاپ عوض کتاب 44 [ونه41]، باب41 است)، معلوم می‌شود که مزّی یکی از طرق ترمذی (ترمذی>محمدبن یحیی بن أبی عمر> سفیان بن عُیَینَة) را از قلم انداخته است. البته در کل، این نوع افتادگی‌ها در چاپ عبدالصمد شرف‌الدین بسیار به ندرت رخ می‌دهد؛ در مجموع، اهتمامی که مزّی در تدوین اثر خود به کار بسته، از توجه به جزئی‌ترین نکته‌های حاشیه‌ای در تعلیقات گرفته تا مطالب محقّقانه درباره‌ی جامعان حدیث شایسته‌ی خرده‌گیری نیست. تجربه‌ی طولانی من در استفاه از این کتاب به من آموخته است که مزّی و به تبع او محقّق قرن بیستمی‌اش، الگویی جامع فراهم آورده‌اند. در طرق نسائی، یزید بن زُریع به جای زید بن زُریع آمده که باز هم خطای چاپی است. بعد از ذکر دو طریق ابن‌ماجة، دوباره عدد راهنمای مزّی (این بار أربعتهم) مشخص می‌کند که حلقه‌ی مشترک یا حلقه‌ی مشترک فرعی باز هم سلیمان التَّیمی است.
شبکه‌ی کامل مجدداً در نمودار 2 ترسیم شده است. به علاوه، طرقی که از ابن‌حنبل برحسب ارجاعات H و C بدست آمده، به آن اضافه شده است. نیز در فهرست حُمَیدی نام أسامة جستجو شده است به این امید که در مُسند او هم این روایت یافت شود که همینطور هم بود. ظاهراً روایت در مسند طیالسی نیست (در هنگام ترسیم شبکه‌ی اسناد، معمولاً بررسی مسندهای طیالسی و حُمَیدی نیز، به دلایل مختلفی که در ادامه خواهد آمد، تجربه‌ی خوبی است). نهایتاً به فهرست مصنَّف عبدالرزاق در جلد 10 و 11- که شامل جامع مَعمربن راشد است- مراجع شده است تا ببینیم آیا روایت مورد بحث ما در آن هم هست که در ج11، ص305، ش 20608 (13) بود. بدین ترتیب اکنون ردیابی نخستین گزاره‌ی کلی کامل شده است. از آنجا که هم اکنون ابزار کمکی دیداری مورد نیاز را در اختیار داریم، می‌توانیم تحلیل شبکه‌ی اسناد و تعریف چند اصطلاح تخصصی را- که پیش از این مطرح شد- شروع کنیم.
$ تحلیل
همانطور که در بالا اشاره شد، در اکثر شبکه‌های اسناد، تک ردیفی (14) از راویان قرار دارد که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به بالا کشیده و غالباً درست به یک راوی قرن دوم/هشتمی منتهی می‌شود که از او طرق مختلف منشعب شده‌اند. به دلایلی روشن، این راوی، «حلقه مشترک» نامیده می‌شود. «حلقه‌ی مشترک» اصطلاحی تخصصی است که شاخت وضع کرده ولی با کمال تعجب در کتاب مبادی خود کمتر بدان توجه کرده و به کار برده است. (15) تشخیص حلقه‌ی مشترک در این شبکه چندان دشوار نیست: سلیمان التیمی.
حلقه‌ی مشترک (و از این پس، به اختصار cl) راویی است که حدیثی را (به ندرت بیش از یک مرجع شنیده و برای تعدادی از شاگردان نقل می‌کند و بیشتر آنان نیز به نوبه خود برای دو یا چند شاگرد خویش روایت می‌کنند. به عبارت دیگر، cl کهن‌ترین راوی شبکه است که حدیث را برای بیش از یک شاگرد روایت می‌کند؛ یا به تعبیری دیگر، نخستین جا از شبکه‌ی اسناد است که همچون چتر باز شده است. راویانی که از cl (یا هر مجموعه‌ی دیگری از راویان از یک نسل پس از cl) حدیث شنیده و آن را برای دو یا چند نفر از شاگردان خود نقل می‌کنند، در این پژوهش «حلقه مشترک فرعی» (به اختصار pcl) خوانده می‌شوند. بنابراین، با مداقه در شبکه‌ی حاضر، سلیمان التیمی cl است و در مقابل (از چپ به راست) هُشَیم بن بَشیر، سُفیان بن عُیینَة، مُعتَمَر بن سلیمان، سلیمان بن حَیّان الأحمر، عبدالوارث بن سعید و یحیی بن سعید القَطّان pcl هستند.
در پس همه‌ی ادله‌ای که در این پژوهش برای تاریخی بودن اسانید اقامه شده است، این اصل اساسی قرار دارد:
هرچه خطوط روایت بیشتری حول راوی خاصی جمع شوند، خواه به آن برسند و خواه از آن منشعب شوند، تاریخی بودن آن زمانِ نقل روایت، که با عنوانی چون «گره» قابل توصیف است، محتمل‌تر است.
برعکس، وقتی حدیثی بنابر گزارش‌های رسیده، از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به یک صحابی، به یک تابعی (به یک تابعی دیگر) (16) و در انتها به یک cl نقل می‌شود، تاریخی بودن این نقل‌ها به سختی قابل قبول می‌نماید. وقتی ویژگی شاخص نقل حدیث در کتاب‌های حدیث سده‌های میانه‌ی اسلامی چنین توصیف شده است که جهان اسلام در سده‌های نخست به معنای واقعی کلمه مملو از احادیثی بوده که انبوهی از راویان برای جماعتی چه بسا فزونتر از راویان جوانتر نقل می‌شده است، در این صورت این پرسش بی‌پاسخ می‌ماند که چرا پیامبر- چنانکه در نمونه‌ی کنونی یا در واقع در اکثر موارد دیده می‌شود- برای بیان سخن خود درباره‌ی اغواگری زنان فقط یک صحابی را برگزیده (17) و چرا این صحابی باید برای روایت آن صرفاً یک تابعی را انتخاب کرده و چرا این تابعی نیز برای نقل روایت تنها یک تابعی دیگر را اختیار کرده که همان cl (سلیمان التیمی) است. اگر در آثار روایی مسلمانان، هر یک از شبکه‌های اسناد متشکل از طرق هر روایت را به شاخه گلی تشبیه کنیم، چنانچه اکثر این شاخه‌های گل از پایین‌ترین نقطه یعنی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شکفته شده بودند و به همین ترتیب از هر صحابی که در گل حاصل از طرق منشعب از پیامبر قرار گرفته و از هر یک از تابعین که در گل‌های حاصل از طرق منشعب از صحابه‌اند و به همین قیاس در طبقات بعدی، نیز شکوفه‌هایی سربرآورده بودند، در این صورت می‌توانستیم بگوییم حدیث حقیقتاً به مرور زمان از مسیرهایی که در کتب حدیث سده‌های میانه نقل شده، بسط و توسعه یافته است. اما حقیقت مطلب این است که بخش عمده‌ای از اسانید یک متن (یا بخشی از آن) صرفاً از cl، یعنی روایی از نسل دوم یا سوم پس از پیامبر، منشعب می‌شوند. ظاهراً تنها یک توجیه برای توضیح این مطلب وجود دارد:
طریق منفرد از cl تا پیامبر نشان دهنده‌ی مسیر نقل روایت نبوی که حاکی از (ارزش) تاریخی آن باشد، نیست بلکه مسیری است که cl برخاسته تا به وسیله‌ی نخستین و برجسته‌ترین ابزار توثیق زمان خود یعنی اسناد مرفوع به روایتی خاص اعتباری فزونتر بخشد.
به عبارت دیگر: روایتی که او مدعی است پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بیان کرده، در واقع از خود اوست یا (اگر از دیگری است) او نخستین فردی است که آن را در قالب چنین کلماتی به زبان آورده است.
به بیانی دیگر:
به طورکلی، غالب شبکه‌های اسناد شامل طرق منفردی بین پیامبر و cl هستند و تنها در طبقهی cl به تعدادی راوی که ما به عنوان pcl می‌شناسیم، منشعب می‌شوند، بنابراین حق داریم چنین استنباط کنیم که تاریخی بود نقل‌هایی که در شبکه‌ی اسناد ارائه شده‌اند، صرفاً پس از آن قابل تصور است که انشعاب آغاز می‌شود، یعنی در طبقهی cl و نه پیش از آن. به علاوه، در طبقات بعدی شبکه، تنها تاریخی بودن نقل‌ها در نقاط «گره» قابل دفاع است، یعنی جاهایی که تعدادی از طرق نقل روایت از یک pcl به شاگردانش رسیده است.
تاریخ‌گذاری پیدایش و تطوّر اسناد مؤید آن است که اسناد به مثابه‌ی امری متداول [در سنت اسلامی] از اواخر دهه‌ی هفتاد قرن اول (18) آغاز شده و این موضوع دائماً با داده‌هایی که ما درباره کهن‌ترین clها در آثار حدیثی داریم، تائید می‌شود؛ clهایی که به هیچ‌وجه نمی‌توان تصور کرد پیش از سال 80 نقل روایات را آغاز کرده باشند.
اصل دیگری که از ابتدای مقاله تاکنون مبنا بوده، امتناع از پذیرش «هم رویداد» اتفاق‌هایی است که رخ داده است؛ پذیرش هم رویداد این وقایع بدین معناست که باور کنیم در جامعه‌ای که در آن علی‌الظاهر افراد بسیاری آموزه‌های دینی را برای افراد چه بسا بیشتری نقل می‌کردند- چنانکه همه‌ی منابع سنتی بر آن تأکید دارند- عملاً هزاران واقعه وجود دارد که شخصی واحد به فرد واحد دیگری گفته و او نیز به فردی دیگر گفته و او هم به فرد دیگری گفته که یک بار محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فلان چیز را گفت یا فلان کار را انجام داد.
از سوی دیگر، این ناهم‌رویدادی که ظاهراً اعتباربخشی از طرق اسناد را- که پیش از این عنوان «طریق منفرد» خوانده شد- تضعیف می‌کند، موجب می‌شود برای بخش‌هایی از نقل روایت که در آن «گره» وجود دارد، چنانکه در بالا آمد، اعتبار تاریخی بیشتری قائل شویم. از این ملاحظه پاره‌ای نتایج مثبت حاصل می‌شود که در ادامه خواهیم دید.
با این همه، در اینجا قاعده‌ای دیگری مطرح می‌شود که مایکل کوک (19) در میان آورده است و با آن می‌کوشد گسترش سریع اسانید را توجیه کند.
راوی A را در نظر می‌گیریم که روایتی را از راوی B از راویان هم دوره‌ی خود شنیده است و یکی از شیوخ B در اسناد آن قرار دارد؛ A به دلیل دلبستگی به این روایت می‌خواهد آن را نقل کند. اما تمایل ندارد به سادگی ابراز کند که آن را از B شنیده است، زیرا این امر بدین معناست که کل اعتبار را به یکی از هم‌قطاران خود اعطا کند که ممکن است صرفاً یکی از معاصران یا حتی (از آن بدتر) جوانتر از او باشد. لذا A بخشی از اعتبار را برای خود می‌خواهد و بدین سبب اسناد خاص خود را، ترجیحاً با شیخی که در اسناد B نباشد، برمی‌سازد.
این الگویی که کوک طرح کرده، به واقع در مقیاسی قابل ملاحظه رخ داده است و بی‌شک عامل بخشی از تکثیر اسانید بوده است. اما تصور اینکه این شیوه به طور همزمان توسط تعداد نسبتاً زیادی از راویان هم‌دوره به کار گرفته شده باشد، بی‌آنکه در منابع رجالی شواهدی از آن باقی مانده باشد، کمی ساده‌انگارانه به نظر می‌رسد. به نظر من تئوری توطئه را هم باید کنار گذاشت، زیرا هیچ ردی از اعمال دسیسه‌کارانه در روایت حدیث موجود نیست؛ اگر دسیسه‌ای در کار بوده است، قطعاً اثری از آنان در منابع به جا می‌ماند. به علاوه، به نظر من وقتی گروهی در یک شبکه [اسناد] در مقام pcl، مدعی‌اند که همگی روایت خاصی را برای مثال از یک cl خاص شنیده‌اند، قاعده‌ی کوک صادق نیست.
به بیانی دیگر، گفته شده چندین طریق نقل روایت از یک نفر منشعب شده است و صرفاً بر مبنای فرضیه‌ای که از قاعده‌ی کوک به دست آمده، این نظر ابراز می‌شود که آن خطوط نقل کذایی، همگی جز یکی جعلی‌اند، هم رویدادی این دو نیز چنین تبیین می‌شود که تعدادی از شاگردان ادعایی هر یک به دلایل شخصی خاص خود و لابد کاملاً مستقل از دیگر «هم شاگردیان» وانمود کرده‌اند که عیناً یک روایت را از یک استاد شنیده‌اند. این فرضیه بیش از حد ساده‌انگارانه است و به سادگی پذیرفته نیست. معقول‌تر آن است که آن را نقلی تاریخی از شیخی واحد برای تعدادی از شاگردانش بدانیم که همگی مدعی‌اند آن روایت را از آن شیخ شنیده‌اند. احتمالاً کوک هم موافق است که هرچه تعداد بیشتری از خطوط روایت در یک نقطه کنار هم جمع شوند، احتمال کارکرد «قاعده» او در آن نقطه کاهش می‌یابد. یعنی هرچه در یک نقطه‌ی نقل، گره «پرتر» باشد، تاریخی بودن آن موجه‌تر است.
شرایطی که در شبکه نمودار 2 به تصویر کشیده شده، این تبیین را به دست می‌دهد: یک cl به نام سلیمان التیمی وجود دارد که ظاهراً استاد دست کم شش نفر بوده، که همگی pcl اند. این شش نفر از کانون‌های علمی مختلف و همگی رقیب یکدیگر بوده‌اند؛ از این‌رو اینکه ایشان با هم تبانی کرده باشند یا کاملاً اتفاقی، عیناً یک استاد را «برگزیده» و طریق وی را تا پیامبر تکرار کرده باشند، بسیار بعید است.
می‌توان تاریخی بودن نقل این روایت را،توسط cl به pclهایش، با اطلاعات زیر بهتر تبیین کرد:
1. هُشَیم بن بَشیر (متوفای 183 ق) اهل واسط و به نوبه‌ی خود cl مشهوری بوده است؛ روایت او در جوامع حدیثی ابن‌حنبل و مسلم آمده است.
2. سفیان بن عُیینَة (متوفای 198 ق) که از کوفه به مکه مهاجرت کرده و خود cl پرکاری بوده است؛ روایت او در سه مجموعه‌ی حدیثی متفاوت هست: مسند حُمَیدی- که نکته‌ی بسیار مهم آن این است که بخش عمده‌ای از روایات آن از سفیان نقل شده (20)- و جوامع حدیثی مسلم و ترمذی.
3. مُعتَمَر (متوفای 187 ق) اهل بصره و فرزند cl که به نوبه‌ی خود cl پراثری بوده است؛ روایت او، از طریق صحابی دوم سعیدبن زید (که با علامت + مشخص شده) در مسلم و ترمذی یافت می‌شود. (21)
4. سلیمان بن حیان الأحمر (متوفی 190 ق) کوفی که روایتش در مسند أبوبکر بن أبی شیبة و مسلم موجود است؛ به علاوه او در شبکه‌های دیگر cl است.
5. یحیی بن سعید القَطّان (متوفای 198 ق) بصری cl و رجالی‌ای که در تعیین وثاقت راویان هم عصر خود خبره بوده است؛ ابن حبنل و نسائی روایت او را در جوامع خود آورده‌اند.
6. عبدالوارث بن سعید (متوفای 180 ق)، cl اهل بصره؛ طریق روایت او در سنن نسایی و ابن ماجه‌ی هست.
به نظر من، تفسیر این «گره» با قاعده‌ی کوک ممکن نیست؛ بدین معنا که طریقی واحد مثلاً شماره‌ی 1 اصالت داشته باشد و سپس شماره‌های 2 تا 6 این طریق را مشابه‌سازی کرده و وانمود کرده باشند که از آن ایشان است، در حالیکه از این موضوع کوچکترین اشاره‌ای در کتاب‌های رجالی نیست. (22) افزون بر این، طرق منفردی نیز وجود دارند که از سلیمان التیمی سرچشمه گرفته‌اند و نمی‌توان همه‌ی آنها را صرفاً به دلیل اینکه طرق منفردند، کنار نهاد، هرچند تاریخی بودن برخی از آنها به روشنی قابل تردید است و باید با دقت مورد ارزشیابی قرار گیرند. این طرق منفرد شایسته بررسی دقیق‌ترند، که از چپ به راست نمودار به آنها می‌پردازیم:
1. عبدالرزاق >مَعمر> سلیمان التیمی> الخ؛ عبدالرزاق صدها خبر که به ظاهر از معمر دریافت کرده، نگاشته است که در هیچ جای دیگر یافت نمی‌شود. دست کم در منابعی که امروزه در دسترس است، نقلی از مَعمر دیده نمی‌شود که برای شاگردی غیر از عبدالرزاق روایت کرده باشد. اینکه عبدالرزاق همه‌ی این اخبار را- علاوه بر تخیّل خاص خود- از فردی یا جایی دیگر هم اخذ کرده ولی برای سهولت با طریق منفرد صرف از مَعمر ارائه کرده است، جالب توجه است. چه عبدالرزاق- چنانکه درباره‌ی بسیاری دیگر از جامعان متقدّم حدیث نیز صادق است- هیچگاه اذعان نکرده یا دست کم در منابع شاهدی بر اثبات این مدعا وجود ندارد که می‌دانسته است نبود مَعمر در اسناد همین روایت در دیگر جوامع حدیثی ممکن است دال بر ابداعی بودن طریق عبدالرزاق و نه دیگران تلقی شود.
2. بخاری>آدم>شعبه‌ی>سلیمان التیمی> الخ؛ نظیر آنچه درباره‌ی طریق عبدالرزاق گفته شد، بلکه به مراتب بیشتر درباره‌ی این طریق هم صادق است. به هرحال، معمر بخش پایانی عمر خود را در یمن، به دور از انبوه اخبار سپری کرده است و ممکن است آنچه از سلیمان شنیده بوده، صرفاً پس از آنکه به صنعاء رسیده، برای شاگرد ممتاز خویش عبدالرزاق نقل کرده است که در این صورت روایتی اصیل است. اما وضعیت شعبه (م 160 ق) که cl پرکار بصری بوده و شاگردان بسیاری داشته، کاملاً متفاوت است. قطع نظر از این که طیالسی، از مهمترین شاگردان او، روایت فتنه را در مسند خویش نیاورده، آدم بن أبی إیاس شاگرد ادعایی شعبه‌ی در این طریق منفرد که به صحیح بخاری ختم می‌شود، یک تنه و بدون مشارکت دیگران این روایت را نقل کرده است. تشخیص این موضوع دشوار است که آیا بخاری خود، این طریق را برگزیده تا ناچار به اقرار نباشد که آن را از مکتوبات معاصر جوان‌ترش، مسلم خوانده یا کجا آن را شنیده یا دیده بوده است، یا اینکه بخاری صرفاً به گفته‌ی آدم که این روایت را از شعبة اخذ کرده، اعتماد کرده است. اما یک چیز روشن است: طریق بخاری- سلیمان التیمی برای هیچ کس اعتباری در پی ندارد و احتمالاً برساخته‌ی آدم یا بخاری است. در منابع موجود کنونی، شعبه در هیچ یک از طرق روایت سلیمان قرار ندارد تا مجبور باشیم چنین استنباط کنیم که شعبة در این شبکه در مقام pcl عمل نکرده است. به عبارت دیگر: این که سرو کله‌ی او در صحیح بخاری پیدا شده هیچ کمکی به موضوع نمی‌کند، زیرا او را آدم یا بخاری آنجا انداخته‌اند. تا اینجا از مقایسه‌ی این دو مثال روشن می‌شود که چون شعبه بسیار مشهور بوده و چون وی به منطقه دورافتاده‌ای مثل یمن مهاجرت نکرده، هر طریق منفردی که شعبة در آن باشد، نامعتبر است. نظیر نکاتی که درباره‌ی طرق معمر و شعبة گفته شد، درباره‌ی دیگر طرق منفرد هم صدق می‌کند:
3. مروان بن معاویة (م 193 ق)، cl کوفی؛
4. اسماعیل بن عُلیَّة (م 193 ق)، (23) cl بصری؛
5. جَریر بن عبدالحمید، (24) cl کوفی؛
6. عبدالله بن المبارک (م 181 ق)، محدّث رحّال و گاهی cl؛
7. یزیدبن زُرَیع (م 182 ق)، cl بصری.
از آنجا که این هفت نفر در شبکه‌های [اسناد] متعدد و اغلب در مقام cl و بیش از آن در جایگاه pcl، حضور دارند، ظاهر شدن آنان در طرق منفرد مشکوک به نظر می‌رسد. اما همیشه این احتمال وجود دارد که منبعی کهن و تازه‌یاب (یا اخیراً منتشر شده) نقل آنان را از این روایت خاص از سلیمان به قدر pcl تقویت کند. بنابراین حتی اگر کسی بر آن باشد که به طورکلی تاریخی بودن طرق منفرد را مردود بشمارد، می‌توان انتظار داشت که با ظهور منابعی جدید بسیاری از آنها به «گره‌های»pcl قطعی تبدیل شوند.
خوب، تا اینجا از این تحلیل چه نتیجه‌ای می‌توان گرفت؟ نخست باید نگاهی دقیق‌تر به cl این شبکه بیندازیم.
هر کس به شبکه‌ی تحقیق حاضر نگاه کند، خواهد پذیرفت که جایگاه سلیمان بن طرخان التیمی (م 143 ق) در مقام cl تقریباً محرز است. همه‌ی pclهایی که از وی منشعب شده‌اند، و احتمالاً با طرق منفردی هم که تاریخی بودن‌شان دست کم محتمل است، تقویت می‌شوند، روشن می‌کنند که تاریخی بودن جایگاه سلیمان cl خدشه‌ناپذیر است. از این مطلب نتیجه‌ای مهم به دست می‌آید: روایت فتنه از اوست. اگر او آن را از کسی دیگر شنیده است، چرا اسناد او تا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اثری از منبع او در بر ندارد؛ درباره‌ی طرق منفرد از cl تا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) چنانکه در بالا شرح داده شد، به زحمت می‌توان ادعای تاریخی بودن نکرد. او مدعی است که روایت را از أبوعثمان عبدالرحمان بن مُلّ النهدی شنیده است ولی این «نقل» به دلایلی چند که در پی ارائه خواهد شد، جدّاً قابل تردید است.
سلیمان در بصره زندگی می‌کرد و از جمله‌ی عُبّاد بود. شاخصه‌ی اصلی این افراد پرهیزکاری افراطی است که به دلیل مشارکت در نشر گسترده‌ی کلمات اخلاقی و غالباً تهذیب‌گونه، بر جلوه‌ی آن افزوده می‌شود. آنان با این کار درصدد بودند به همشهریان خود سلوک پسندیده‌ی اسلامی را تعلیم دهند. (25) گاهی اوقات این اخبار در قالب احکام فقهی بیان می‌شدند اما اغلب صرفاً آموزه‌هایی دینی بودند که آنان به منابع متقدم و غالباً به پیامبر نسبت می‌دادند، چنانکه ابزار اسناد در آن زمان چنین اقتضا می‌کرد. سلیمان متعلق به طبقه‌ای از تابعین است، زیرا گفته‌اند اقوالی درباره‌ی وثاقت أنس بن مالک صحابی نقل کرده است. در مزّی، ج1، ص229-235، همه‌ی راویانی که گفته شده او درباره‌ی وثاقت أنس نقل کرده، از کتب ستّه گرد آمده است (ش 872 تا 891). می‌توان از مواردی که سلیمان در آنها در مقام cl ظاهر شده، (26) کمابیش مطالبی بدست آورد که نشان می‌دهد اسلام دوره‌ی کهن در چه مطالبی وام‌دار اوست. البته روایات سلیمان>أنس> پیامبر به هیچ وجه تنها مطالبی نیستند که به سبب آنها وی قابل اعتماد محسوب شود. فهرست‌برداری از همه‌ی روایات موجود در کتاب‌های حدیث که می‌توان در آنها سلیمان را واضع به شمار آورد، کار ساده‌ای نیست زیرا مستلزم بازسازی همه‌ی شبکه‌های اسنادی است که او در آنها cl است، و البته از حوصله‌ی تحقیق حاضر خارج است. تنها پس از آنکه همه‌ی متون روایات سلیمان بررسی و طبقه‌بندی شود، روشن خواهد شد که او واقعاً چگونه فردی بوده است. البته دقت نظردر ترجمه‌ی او در تهذیب ابن حجر نیز اطلاعات باارزشی را به دست می‌دهد. جان کلام آنچه در وصف او گفته شده آن است که غالب روایات سلیمان از سنخ ترهیب و ترغیب بوده است. همچنین در جایی دیگر اظهارنظری منسوب به شعبة درباره‌ی سلیمان آمده- هر چند به سختی می‌توان گفت این قول تاریخی است یا نه- که شاهدی بر ماجراست: هرگاه سلیمان روایتی را با اسناد کامل تا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کرد، چهره‌اش نورانی می‌شد. (27) به هرحال، صحیح است که بگوییم روایت فتنه را- که این مقاله با آن آغاز شده- نه شخص پیامبر که سلیمان، خطیب متقی بصری که یک قرن یا بیشتر پس از حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌زیسته، منتشر کرده است. در واقع، سلیمان توانسته با این عبارت شبه تبعیض‌آمیز درباره‌ی زنان که شبکه‌ی اسناد آن در مزّی (ج1، ش100) بلافاصله پس از روایت فتنه فهرست شده است «اعتباری» کسب کند: اکثر کسانی که به جهنم می‌روند، زنان‌اند. به هرحال این موضوعی است که تعدادی از clها پیش و پس از سلیمان در موقعیت‌های گوناگون و متفاوت به آن پرداخته‌اند. برخی نمونه‌ها بعداً خواهد آمد.
ظاهراً أبوعثمان النهدی، مرجع ادعایی سلیمان، از طبقهی نخست تابعین بوده که بر فرض اعتماد به هویت ایشان، به راستی باید آنان را عجیب و غریب خواند. او به همراه تعدادی دیگر، طبقه‌ای را تشکیل می‌دهند که در ویژگی‌هایی خاص مشترکند:
– همگی آنان به طور شگفت‌انگیزی بسیار عمر کردند.
– همگی مدتها قبل از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اسلام آوردند، اما به دلایل مختلف هیچگاه نتوانستند او را ببینند؛ این ناکامی به نوعی مضمون مکررّ (topoi) در شرح حال ایشان تبدیل شده است.
– عملاً همگی در بصره یا کوفه ساکن شدند.
– همه‌ی آنان دائماً در طرق منفرد اسناد شبکه‌ها دقیقاً زیر clها قرار دارند؛ «عمر طولانی» ایشان فاصله‌ی بسیار زیاد بین clها و صحابه را در این طرق پر می‌کند.
– ایشان غالباً در طرق cl خاصی حضور دارند، گویی آن cl آنان را «قبضه‌ی خود کرده است»؛ البته گهگاه دو یا چند cl آنان را «به اشتراک می‌گذارند».
در ادامه‌ی این پژوهش، وقتی با افراد دیگری از این طبقهی تابعین مواجه می‌شویم، شرح حال و جایگاه آنان را در تاریخ حدیث بیان می‌کنیم.
این شبکه، قطع نظر از ویژگی‌های سلیمان در مقام cl و شیخ ادعایی او، می‌تواند به پاره‌ای نتایج عمومی‌تر نیز بیانجامد.
در حالی که بخاری تنها با یک طریق در شبکه ظاهر شده، مسلم شبیه «pcl معکوس» به نظر می‌رسد که همه‌ی طرقی را که از سلیمان آغاز شده، گرد آورده است. به این بهانه در اینجا، یک اصطلاح تخصصی دیگری که در ادامه به اختصار ipcl می‌نامیم، تعریف می‌کنم. ipcl در یک شبکه، راویی است که خبری را از دو یا چند شیخ شنیده و آن را برای یک یا چند شاگرد روایت کرده است. در شبکه‌ی حاضر علاوه بر مسلم، چند مثال دیگر برای ipcl دیده می‌شود: سعید بن منصور و عمرو بن علی، گرچه درست آن است که به جامعان حدیث همچون حُمیدی، ابن‌حنبل، ترمذی، ابن‌ماجة و نسایی نیز این اصطلاح نسبت داده شود.
اکنون، این سؤال بجاست: آیا طرقی که به این جامعان حدیث ختم می‌شوند در شبکه‌های اسناد دیگر نیز، همواره به همین شکل، یا دست کم به شکلی مشابه ظاهر می‌شوند؟ با اینکه در نمونه‌ی حاضر و دیگر مواردی که در این مقاله بدانها پرداخته شده، غالباً چنین است اما پاسخ به این پرسش محتاطانه و با تردید است، زیرا با وجود اینکه این پاسخ مبتنی بر تحلیل‌های گسترده‌ای است که در طول سال‌های اخیر شخصاً بر روی چند صد شبکه انجام داده‌ام، اما اطلاعات حاصل از این تحلیل‌ها در حدی نیست که به طور قطعی اظهارنظر کنم یا چیزی فراتر از آنچه در ذیل می‌آید، بیان نمایم.
بخاری در تعداد زیادی از شبکه‌ها در انتهای یک طریق منفرد قرار گرفته است در حالیکه مسلم، نظیر همین مورد، در جایگاه ipcl واقع شده است. البته، در غالب شبکه‌هایی که تاکنون تحلیل شده‌اند، نقش بخاری تا حد زیادی شبیه مسلم است: یعنی ipcl. صرفاً در موارد معدودی از شبکه‌هاست که بخاری ipcl بوده و مسلم تنها یک طریق منفرد دارد. یافتن تبیین مناسب برای این پدیده دشوار است. معلوم نیست که آیا بخاری و مسلم هیچگاه با هم رابطه‌ی نزدیکی داشته‌اند تا از اطلاعات یکدیگر مطلع شوند. در مورد برخی اخبار هم که از مواجهه‌ی این دو اعجوبه‌ی حدیث سخن به میان آمده، شائبه‌ی جعل وجود دارد. بنابراین صرفاً برحسب ظاهر می‌توان چنین گفت: چنانچه بخاری در شبکه‌ای طریقی منفرد دارد، از آن‌روست که وی چندان شیفته‌ی آن روایت نبوده که اگر طرق بیشتری برای آن روایت در اختیار داشته، خود را ناگزیر از ذکر آنها بداند یا اگر طریق دیگری نداشته، به انتظارش بنشیند یا به دنبالش بگردد. تنها ملاحظه‌ای که در اینجا صحیح به نظر می‌رسد این است که به طورکلی در اغلب شبکه‌ها، طرق مسلم اندکی مفصل‌تر از بخاری است و با کمال تعجب، شاید جز در مواردی نادر با هم هم‌پوشانی ندارند؛ اگر هم دارند، فقط در بخشی از طریق است.
اما حُمیدی، ابن ماجة و ترمذی، در بیشتر مواردی که بخاری و/ یا مسلم چندین طریق دارند، تنها یک طریق ارائه می‌کنند. «شبکه‌های» نسائی و ابن‌حنبل در کل گسترده‌تر است، تا جائیکه حتی در بیشتر مواقع از مسلم پیشی می‌گیرند. این ملاحظات، همگی بر مبنای مواردی است که شخصاً انجام داده‌ام و صرفاً در مورد شبکه‌هایی معتبر است که کمابیش cl آنها محرز است. در مواردی که در آنها جایگاه cl مسئله‌دار است یا چندان روشن نیست، تصویری یکسره متفاوت با موارد پیشین حاصل می‌شود. اما متن روایتی که در اینجا تحلیل شده، خود پرسش‌های فراوانی در پی دارد، نظیر اینکه:
آیا سلیمان بن طرخان التیمی تنها عامل نشر چنین قولی در سده‌های نخست اسلام است یا clهای دیگری در همان زمان یا زمان‌های دیگر بوده‌اند که سوء ظن خویش درباره‌ی زنان را به شیوه‌ای مشابه ابراز کرده باشند؟
چه انگیزه (ها)یی در پس اشاعه‌ی چنین قولی وجود داشته است یا احتمالاً چه شرایطی آنان را بدین کار واداشته است؟
چه میزان از این‌گونه اقوال در جوامع رسمی یافت می‌شود؟
آیا گونه‌ای بسط و شرح در مورد این عبارات تحقیرآمیز نسبت به زنان قابل ردیابی است یا آنها با گذشتن زمان به فراموش سپرده شده‌اند؟ آیا اینها اصلاً در کتاب‌های فقهی انعکاس یافته‌اند و اگر چنین است، چگونه؟
تعداد سئوالات به واقع زیاد است و در این مقاله جا و زمان طرح همه‌ی این سؤال‌ها نیست که بی‌پاسخ‌ها رها شوند. اما متذکر شدن این سئوالات وابسته به هم، نشان می‌دهد که به کمک روش‌هایی که تاکنون توصیف شده‌اند، چه عرصه‌های جدیدی می‌توانند مورد مداقّه قرار گیرند. یعنی به جای طرح این گزاره‌ی اجمالی که موقعیت زنان در سده‌های نخستین اسلام مشکل داشت، می‌توان گفت: موقعیت زنان در سده‌های نخست اسلام به سبب مشکلی آسیب خورده بود که به دست چنین و چنان کس/ کسانی ایجاد شده بود، و او/ آنان در فلان زمان و بهمان مکان زندگی می‌کردند، و این روایات را احتمالاً به دلایل ذیل منتشر کردند….
اجازه دهید من به نخستین طئوال از سئوالات فوق، پاسخ دهم. من برآنم که در حد توان و بی‌آنکه از حدود کلی این پژوهش خارج شوم، برخی افراد دیگر را در ادامه معرفی کنم. از این‌رو ناگزیر از تحلیل چند شبکه‌ی اسناد دیگر خواهیم بود.
آیا سلیمان، متوفای 143 هجری تنها عامل نشر این‌گونه روایات است؟ نه، احتمالاً چنین نیست. پیش از او دست کم یک cl مهم دیگر هست؛ أبورجاء عِمران بن مِلحان (یا ابن تَیم) العُطارِدی که در 107 یا 109 درگذشته است. نقل است که أبورجاء چهل سال پیش نمازی بصریان را عهده‌دار بوده است. ضمناً او در زمره‌ی تابعینی است که به هنگام پرداختن به أبوعثمان النهدی، توصیف کردم: وی جاهلیت را درک کرد؛ ظاهراً در ابتدا از اسلام آوردن خودداری کرد و از دست پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فراری شد ولی پس از فتح مکه اسلام آورد، از این‌رو هیچگاه موفق به رؤیت پیامبر نشد؛ گفته شده او از متقدم‌ترین صحابه همچون عمر و علی روایت کرده است؛ درگذشت او را برخی در 120 سالگی و گروهی در 127 سالگی (قمری) گفته‌اند. (28) أبورجاء محتمل‌ترین عامل انتشار گفتار زیر است که چنان که باید، به حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) منسوب شده است:
اطَّلعتُ فی الجنة فرأیتُ أکثَر أهلها الفقراء و اطلعتُ فی النّار فرأیتُ أکثرَ أهلها النّساء.
« (در خواب) (29) به بهشت نظر افکندم و دیدم بیشتر ساکنانش فقرا هستند؛ سپس به دوزخ نگاه کردم و دیدم که اغلب دوزخیان، زنانند».
همانطور که در نمودار4 (رجوع کنید به: مزّی، ج8، ش10873) نشان داده شده، أبورجاء در موقعیت cl قرار دارد.
$ تحلیل
طبق این شبکه، أبورجاء روایت را برای شش نفر نقل کرده است که از میان آنان فقط دو نفر، سَلم بن زَریر و عوف بن عبدجمیله می‌توانند pcl تلقی شوند. فعلاً تنها براساس این شبکه، می‌توانیم بگوییم تاریخی بودن انتساب روایت فوق‌الذکر به أبورجاء ظاهراً صحیح است. البته به جای خود خواهیم د ید که شبکه‌ی دومی متشکل از طرق منفرد و pclدار که دقیقاً سند همین متن قرار گرفته‌اند، این بار نه از أبورجاء از عمران بن حُصین بلکه از طریق صحابی دیگر، عبدالله بن عباس، ظهور این روایت در جوامع حدیثی را به تصویر می‌کشد. این باور که طریق ابن عباس (در نمودار5) متعلق به زمانی متدخر از طریق عمران است، از ایده‌ای کلی حاصل شده است که در گذشته ضمن بررسی موارد متعددی از شبکه‌های اسناد بدان رسیده‌ام. این مطلب به کرات دیده شده که طرق جایگزینی با انتساب به یکی از صحابه- که از صحابی موجود در طریق فعلی جوانتر است- رواج یافته‌اند. این موضوع مستند به مقایسه‌ی دقیقی است که میان متون روایات با طرق مرتبط به هم صورت گرفته است: متونی که ذیل نام صحابی جوانتر می‌آیند، غالباً اندکی مفصل‌تر، و همراه با آب و تاب بیشتر، اضافات، توضیحات مندرج در متن و چیزهایی از این قبیل‌اند در حالیکه متونی که به صحابی مسن‌تر اسناد داده می‌شوند، اکثراً مجمل، مختصر و چنان فشرده‌اند که به آن توضیحات و اضافات نیاز دارند. نتیجه واضح است: هرچه متن مفصل‌تر باشد، احتمالاً متأخرتر رواج یافته است. بی‌تردید در مورد کنونی، متونی که به عمران و ابن‌عباس نسبت داده شده، تقریباً یکسان‌اند ولی از آنجا که عمران- یقیناً چهره‌ای تاریخی و از جمله‌ی صحابه‌ای است که برای آموزش سلوک اسلامی به ساکنان بصره به آنجا فرستاده شد (30)- در 59 هجری یا یکسال بعد در است و چون ابن‌عباس بین 68 و 70 هجری از دنیا رفته، به گمان من طرقی که در نمودار 5 ترسیم شده، مربوط به دوره‌های بعد است؛ این محتمل‌ترین روش پدید آمدن این طرق است، (31) گرچه من قادر به اثبات آن نیستم. با مقایسه‌ی نمودار 4 و 5 (رجوع کنید به: مزّی، ج5، ش6317) نتایج مهم زیر به دست می‌آید:
با اینکه شبکه‌ی 4 فقط دو pcl از شاگردان cl (عوف و مسلم) داشت، شبکه‌ی 5 طریق منفرد أیوب را با شاگردانش عبدالوارث و اسماعیل بن عُلیَّه که این دو نیز به نوبه‌ی خود pcl هستند، به گونه‌ای تقویت کرده است که اکنون آن هم طریقی pcl دار است. به همین ترتیب طریق منفرد سعید بن أبی عَروبه در 4، چنانکه در 5 دیده می‌شود، pclدار شده است. افزون بر اینها، سه طریق pclدار جدید وارد شبکه شده‌اند؛ طرق أبوالأشهب، حمّاد بن نجیح و صَخربن جُویریه. به علاوه، با اینکه مسلم هیچ طریقی با اسناد عمران برای این روایت نداشت، در اینجا او نیز مشتاقانه با چهار طریق از ابن‌عباس در انتشار این روایت سهم یافته است. و در حالی که با حضور طرق اسناد داده شده به ابن‌عباس، بر اسانید این روایت نزد بخاری افزوده نشده، طیالسی سه طریق اضافه و نسائی چهار طریق افزون‌تر ارائه کرده‌اند. کمی جلوتر خواهیم دید، ابن‌حنبل هم که در ظاهر علاقه‌ی چندانی به افزودن طرق خود نشان نمی‌دهد، به جز دو طریق اضافی از ابن‌عباس، برگ‌های برنده‌ی بیشتری در آستین دارد.
ترسیم جداگانه‌ی نمودارهای 4 و 5 این امکان را فراهم ساخت که در یک نظر ببینیم کدام طریق از این صحابی و کدامیک از صحابی دیگر می‌گذرد: هر طریقی که در 4 رسم نشده، از ابن‌عباس می‌گذرد. امّا چنانکه پیشتر تلویحاً گفتم، نشر قول أبورجاء موجب گردیده که چند طریق، این بار با دور زدن cl و «شیرجه زدن به زیر طبقهی (cl) diving under the cl’s level»- که به عنوان اصطلاحی تخصصی تعریف می‌کنم- پدید آید. منظور من پس از تحلیل نمودار 6 روشن خواهد شد، نموداری که همه‌ی طرق نمودارهای 4 و 5، به همراه سه طریق منفرد دیگر را یکجا به نمایش می‌گذارد. می‌توانیم عامل پیدایش این سه طریق اخیر را صرفاً ابن‌حنبل بدانیم، زیرا تنها در مسند او یافت می‌شوند؛ این سه طریق عبارتند از:
1. طریقی که ظاهراً از طیالسی (با اینکه با کمال تعجب در مسند طیالسی نیست!) الضحاک بن یسار>أبوالعَلاء یزیدبن عبدالله> برادرش مُطرّف بن عبدالله بن الشخیر> عِمران بن حُصَین> پیامبر می‌گذرد. (32)
2. طریقی که ظاهراً از اسحاق‌بن یوسف>عوف بن أبی جمیلة> محمدبن سیرین> أبوهریرة> پیامبر می‌گذرد. (33)
3. طریقی که ظاهراً از عبدالله بن محمد بن أبی شیبة>شریک بن عبدالله القاضی> أبواسحاق السبیعی> السائب بن مالک> عبدالله بن عَمرو بن العاص> پیامبر می‌گذرد. (34)
این سه طریق دو ویژگی جالب دارند: هر سه أبورجاء را که cl قطعی دو نمودار قبلی بود، دور می‌زنند و هر یک طریقی منفردند که از روایاتی مشکوک و یا د ر مورد حاضر بسیار غیرقابل اعتماد تشکیل شده‌اند؛ طرقی که در واقع تاریخی بودن زمان‌های مختلف نقل روایت استاد به شاگرد در آنها به هیچ وجه قابل دفاع نیست. به گمان من این طرق به ترتیب پس از طریق عمران و ابن‌عباس که در نمودارهای 4 و 5 ترسیم شده‌اند، پدید آمده و شایع شده‌اند. همچنین به نظر من ترتیب تاریخی این سه طریق چنین است: (1)، سپس (2) و (3) یا احتمالاً (3) و (2)؛ اول (1) است زیرا دور زدن cl، که برای آن اصطلاح «شیرجه زدن زیر cl» را وضع کردم، تا طبقهی صحابی- در اینجا عمران- پائین می‌رود در حالی که دو شیرجه‌ی (dive) دیگر عمیق‌تر است؛ یعنی تا طبقهی شخص پیامبر. متون این شبکه‌های اسناد که در نمودارهای 4، 5 و 6 ترسیم شده‌اند، چنانکه پیش از این اشاره شد، تفاوتهای متنی مهمی ندارند اما بر مبنای تحلیل‌های بی‌شمار که بر روی دیگر شبکه‌های اسناد انجام داده‌ام، و با مقایسه‌ی دقیق میان طرق clدار و طرق (diving) دریافته‌ام که طرق اخیر تقریباً بدون استثنا عباراتی پیچیده‌تر، آب و تاب بیشتر و تعلیقات کوتاه دارند، در حالیکه نسخه‌ی اولیه‌ی روایت- بنا به نام‌گذاری من- که cl رواج داده، فاقد آنها است.
به بیان ساده‌تر، هرچه «شیرجه» به زیر cl عمیق‌تر باشد، زمان پیدایش آن طریق متأخرتر است.
افزون بر این، باید اذعان کرد که نظریه‌ی من درباره‌ی تاریخ‌گذاری متوالی انواع مختلف «طرق شیرجه‌ای» با تاریخ‌گذاری نسبی پیشنهادی ساخت- که در آن روایاتی که به تابعین ختم می‌شوند قدیمی‌تر از روایاتی‌اند که به صحابه ختم می‌شوند، چنانکه آنها هم به نوبه‌ی خود بر روایات نبوی تقدّم دارند- مشابهت دارد، با اینکه این تاریخ‌گذاری‌ها مشابه متعلق به دوره‌های متفاوتی از تطوّر حدیث‌اند که تقریباً یکصد سال از هم فاصله دارند.
به عبارت دیگر، از تاریخ‌گذاری مطلق با روش شاخت که با یافته‌های من نیز تأیید می‌شود، طبقه‌بندی ذیل از روایات بدست می‌آید:
1. روایاتی که اسانید آنها به یک تابعی منتهی می‌شود، که خود آن تابعی یا یکی از شاگردانش cl/واضع آن بوده‌اند، به شرطی که چندین اسناد در یک شبکه گرد هم آمده و آن cl را مشخص کنند.
2. روایاتی که اسانید آنها به یک صحابی ختم می‌شود، که به ندرت خود او (35) و عمدتاً شاگرد ادعایی او (یک تابعی) یا شخصی متأخر از این دو- که در طریق منفردی که در شبکه‌ی اسناد از صحابی تا وی بالا کشیده شده- cl/واضع بوده‌اند، باز هم چنانچه طرق متعددی در آن شبکه جمع شده و آن cl را تعیین کنند.
3. روایاتی که اسانید آنها به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌رسد به همراه طریقی منفرد که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آغاز می‌شود و به cl/واضعی ختم می‌شود که به طبقهی تابعین یا طبقهی بعدی تعلق دارد، وقتی که تعداد کافی طریق برای تشکیل یک شبکه در دست باشد که آن cl را مشخص کنند.
همچنین به همین دسته، تعداد زیادی از احادیث نبوی ملحق می‌شود که شبکه‌ی اسناد آنها cl/واضع دارد ولی در کنار طریق منفرد آنها تا پیامبر، یک یا گاهی تعداد قابل توجهی طرق منفرد دیگر هست که به زیر طبقهی آن cl «شیرجه» زده‌اند؛ تاریخ‌گذاری نسبی این «طرق شیرجه‌ای» می‌تواند به صورت زیر بیان شود:
الف) «طرق شیرجه‌ای» که به یک تابعی متقدم ختم می‌شوند، باید قدیمی‌ترین آنها لحاظ شوند، اما احتمالاً پیدایش آنها خیلی متأخرتر از طرقی است که «شیرجه» نمی‌زنند بلکه به cl ختم می‌شوند.
ب) «طرق شیرجه‌ای» که به یک صحابی ختم می‌شوند، باز باید متأخرتر از موارد مذکور در الف در نظر گرفته شوند.
ج) طرقی که به زیر طبقهی cl «شیرجه» می‌زنند و به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) منتهی می‌شوند، باید متأخرترین این طرق محسوب شوند.
با کامل شدن تحلیل شبکه‌های اسنادی که در نمودارهای 4، 5 و 6 عرضه شده‌اند، دوباره توجه خود را به متون آنها معطوف می‌کنیم: روایتی که می‌گوید ظاهراً اکثر زنان به جهنم خواهند رفت. به نظر من، این روایت با توجه به واضع غیرقابل تردید آن، باید زمانی بین دهه‌ی 80- دوره‌ای که نخستین إسنادها در سنت اسلامی شکل گرفته‌اند- و سال 107 یا 109 هجری- سال درگذشت أبورجاء- به وجود آمده باشد. من مدعی نیستم که این روایت به زمانی پیش از این حد زمانی آغازین (terminus post quem) که در اینجا طرح شده برنمی‌گردد، زیرا آن‌طور که می‌دانم ممکن است این مطلب ملهم از گفته‌ای باشد که چندین دهه قبل و شاید زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بر زبان کسی جاری شده است؛ آنچه من در اینجا بر آن تأکید دارم این است که بر مبنای اطلاعات اسنادی که در مورد حاضر کنار هم قرار گرفته‌اند، همه‌ی شواهد بر تاریخ پیدایش پیشنهادی دلالت دارند.
امّا روایات متأخرتر دیگری نیز هستند که در آنها بر مضمون غلبه داشتن تعداد زنان بر مردان در جهنم تأکید شده است و البته برای هر یک از آنها می‌توان یک cl مشخص کرد که احتمالاً عامل انتشار آن بوده است.
یک مورد که در فوق به اجمال اشاره شد، از این قرار است: سلیمان التیمی، cl روایت فتنه که پیش از این بررسی شد، در مقام cl در شبکه‌ای مشابه نیز دیده می‌شود که به أسامة بن زید ختم شده و حاوی طرق روایتی منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است: « (در خواب) در مقابل باب بهشت ایستاده بودم و (دیدم) اکثر کسانی که از آن می‌گذشتند، فقرا بودند… و در برابر باب جهنم ایستاده بودم و (دیدم) بیشتر کسانی که از آن می‌گذشتند، زنان بودند» (رجوع کنید به: مزّی، ج1، ش100). (36) می‌توان چنین فرض کرد که سلیمان این روایت را براساس روایت أبورجاء ساخته باشد، با اینکه عبارت‌پردازی اندکی متفاوت است.
clهای دیگری که می‌توان عامل انتشار روایات منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با فحوای مشابه دانست، عبارتند از:
شُعبه، شخصیت کلیدی روایات بصری (م 160 ق)، با طریقی منفرد که باز هم به عمران به حصین صحابی باز می‌گردد، این عبارت را دارد: «کوچکترین گروه از ساکانن بهشت گروه زنان است» (رجوع کنید به: مزی، ج8، ش10854). (37)
حمّاد بن سلمه، cl معروف بصری (م 167 ق)، با طریق منفردی که به عمروبن العاص برمی‌گردد، واضع احتمالی این روایت منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است: «هیچ زنی وارد بهشت نمی‌شود مگر آنان که شبیه این کلاغ سفید باشند» (رجوع کنید به: مزّی، ج8، ش10742). (38)
مالک بن أنس، فقیه مدنی (م 179 ق) که نیاز به معرفی بیشتر ندارد، یک طریق منفرد دارد که به واسطه‌ی عبدالله بن عباس به پیامبر می‌رسد و در سند روایتی طولانی قرار گرفته است که در اغلب (39) نسخه‌های آن این جمله درج شده است که: «من دیدم که اکثر ساکنان جهنم زنان‌اند». این روایات علاوه بر دیگر جوامع حدیثی، در مؤطأ مالک نیز هست (رجوع کنید به: مزّی، ج5، ش5977؛ (40) برای طریق «شیرجه‌ای» مستقلی به واسطه‌ی أبوهریره نگاه کنید به: مزی، ج10، ش14220). (41)
مجموعه‌ای خاص از احادیث منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هست که در آنها از زنان با عنوان اکثر اهل جهنم یا چیزی مشابه آن یاد شده است. همه‌ی این روایات در یک ویژگی جالب مشترک هستند: همگی در ارتباط با این موضوع نقل شده‌اند که قطعاً زنان در اسلام از تکلیف صدقه دادن معاف نشده‌اند. تقریباً همه‌ی نسخه‌هایی که در کتب ستّه و نیز برخی دیگر از جوامع مهم مورد استفاده در این تحقیق، آمده‌اند و با clهای متفاوت رواج یافته‌اند- البته هر یک با طریق منفرد ویژه‌ی خود به صحابی خاص خود می‌رسند (42)- مشخصه‌ی متنی مشترکی دارند: زنان با امر تَصَدَّقن (صدقه دهید!) مورد خطاب قرار گرفته‌اند؛ به استثنای موارد معدودی که در زیر می‌آید، در همه‌ی این متون، با اسناد خاص خود، بلافاصله پس از این امر عبارت هشداردهنده‌ای قرار گرفته است: «زیرا (در خواب) دیدم که شما بزرگترین گروه جهنمیان را تشکیل می‌دهید».
نخستین استثنا متنی است که طرق اسناد آن در نمودار 7 یکجا ذکر شده است و البته داستانی کاملاً مخالف این انذار ارائه می‌کند: پس از آنکه دستور داده می‌شود «صدقه دهید»، زنان شتابان آن را اجابت کرده و گوشواره‌ها و زیورآلات و دیگر جواهرات خود را در قطعه پارچه‌ای که روی زمین به همین منظور پهن کرده بودند، می‌ریزند و با این کار بخشنده‌تر از هر کس دیگری می‌شوند. (همچون نسخه‌ی نخست روایت، این نسخه هم أکثرُ دارد ولی این بار به جای تعداد کسانی که جهنم را پر می‌کنند، برای تعریف میزان گشاده دستی زنان بکار رفته است).
$ تحلیل
به نظر من، این سخن آشکارا مقابله است: ظاهراً مراد از آن پادزهری در برابر روایات رایج تحقیر کننده‌ی زنان در آن روزهاست. می‌توان آن را به مثابه‌ی تلاشی برای تسکین دلخوری حاصل از قول أبورجاء و سخنان بدلی و اقتباسی از آن دانست. تعیین تاریخ پیدایش این سخن دشوار است ولی cl- به نظر من غیرقابل تردید- آن داود بن قَیس است که اطلاع اندکی از او در اختیار است. او اهل مدینه بوده و اعتبار خود را از نقل سی روایت کسب کرده است. گفته می‌شود بین 137 و 159 هجری در گذشته است. می‌توان سال مرگ او را به عنوان حد زمانی پایانی (terminus ante quem) پیدایش این روایت در نظر گرفت.
طرق این شبکه دو قسم‌اند: بعضی پس از cl پخش می‌شوند و برخی دیگر نمونه‌ی آشکار «شیرجه»اند. در تحلیل، هر دسته از طرق خصوصیات ویژه‌ی خود را بروز می‌دهند:
همه‌ی طرقی که به ابن أبی شَیبة، ابن‌حنبل، ابن ماجة و نسایی ختم می‌شوند به همراه دو طریق مسلم (که از قُتیبه بن سعید و ابن حُجر می‌گذرند) اسانید روایتی‌اند که این جمله در آن آمده است: «و کان أکثرَ من یَتصَدَّقُ النساءُ». به نظر من این شاهدی مسلّم است بر اینکه داود بن قَیس عامل انتشار این روایت بوده است.
اما این شبکه طرق «شیرجه‌ای» هم دارد و با کمال تعجب همه‌ی آنها بدون استثنا مشتمل بر جمله‌ی تحقیر کننده‌ی زنان است که پس از امر زنان به صدقه دادن (تَصَدَّقن) آمده است: «رأیتکُنَّ أکثرَ أهلِ النّار».
با مرور این طرق «شیرجه‌ای»، معلوم می‌شود که کدام جامع حدیث ترجیح داده روایت تحقیر کننده‌ی زنان با این داستان گره بخورد و کدام یک در این باره مردَد بوده است. براساس تاریخ‌گذاری نسبی «طرق شیرجه‌ای»- که پیش از این گذشت- می‌توان استنباط کرد که طریق منتهی به عِیاض بن عبدالله از pcl سعیدبن أبی مریم (م 224 ق در مصر) به واسطه‌ی زیدبن أسلم، اولین طریقی است که پس از نسخه‌ی اسناد شده به داود بن قَیس به وجود آمده است. این نسخه‌ی خصمانه نسبت به زن، که به احتمال زیاد وقتی متولد شده که نسخه‌ی همدلانه‌ی روایت داود بن قَیس شایع بوده است، ظاهراً بر ساخته‌ی همین سعید است. بخاری به دلایلی که صرفاً حدس می‌زنیم (زیرا احتمالاً او از نسخه همدلانه هم مطلع بوده است) فقط نسخه‌ی خصمانه را در جامع حدیثی خود آورده است. می‌توان چنین فرض کرد که او با نیاوردن نسخه‌ی همدلانه، تمایل خود را نسبت به نسخه‌ی خصمانه بیان کرده باشد، اما نمی‌توان گفت این ترجیح به خاطر چه ملاحظه (ها)یی صورت گرفته است. انگیزه‌ی وی هرچه بوده باشد، از شرح حال او نمی‌توان دریافت که آیا این ترجیح حاکی از نظرگاه شخصی او درباره‌ی جایگاه اجتماعی زنان است یا نه. به هرحال این بار او خواسته است تا طرق نسخه‌ی همدلانه نسبت به زنان از طریق داود بن قیس را نادیده بگیرد. اما بخاری نیز همچون بسیاری دیگر از جامعان حدیث، روی هم رفته قادر است روایاتی را جمع کند که آشکار با یکدیگر در تناقض‌اند. او روایتی از طریق ابن‌عباس با cl بصری، أیوب بن أبی تمیمة السختیانی (م 131 ق) که بی‌تردید پدید آورنده‌ی آن بوده (رجوع کنید به: مزّی، ج5، ش 5883) آورده است که در آن زنان به صدقه دادن از جواهرات خود امر شده‌اند. گفته شده آنان مشتاقانه به آن فرمان عمل کردند، بی‌آنکه به آتش جهنم تهدید شده باشند. این روایت تقریباً به اندازه‌ی متنی که از طریق داود بن قیس رسیده از لحنی مثبت برخوردار است.
می‌توان جامعان حدیث در قرون نخستین اسلام را چنین تصور کرد: آنان تقریباً هرچه را که درباره‌ی یک مسئله‌ی خاص فقهی یا اخلاقی به دستشان رسیده، گرد آورده‌اند و اسانیدی- خواه گزارشی واقعی از نقل یک روایت در طول تاریخ باشد و خواه کمابیش «دستکاری شده»- فراهم آورده‌اند تا معیارهای شخصی ایشان را برآورده سازد. اگر اوضاع آن‌گونه که من در اینجا توصیف کرده‌ام، مقبول نباشد، این پرسش منطقی بی‌جواب می‌ماند که چرا آنان خود را از شر بسیاری از روایات متعارض که جوامع ایشان انباشته از آنهاست، خلاص نکرده‌اند. مشخص کردن نظر آنان درباره‌ی یک مسئله‌ی خاص دشوار است. به طورکلی می‌توان فهمید که آنان هر اندازه مطلب که یافته‌اند صرفاً جمع کرده‌اند به جای اینکه بکوشند با کنار نهادن مطالبی که در تعارض آشکار با برخی دیگر است، به نوعی انسجام در موضوعات فقهی و اخلاقی دست یابند. در واقع، اگر آنان کوشیده باشند که این تناقضات را از بین ببرند، پذیرفتنی نیست که در این کار این قدر ناکام مانده باشند.
البته فراهم آوردن چیزی فراتر از پاره‌ای شواهد ضمنی درباره‌ی این موضوع، تقریباً غیرممکن است. ما یادداشتها و توضیحات بخاری را درباره‌ی مطالبی که او نهایتاً پذیرفته و ثبت کرده و آنچه کنار نهاده و دور انداخته است، در اختیار نداریم. به گمان من، حکایاتی که می‌گویند وی مطالب صحیح خود را از میان صدها هزار روایت برگزیده است و او روایات زیادی را «بر مبنای قواعد علم الحدیث کنار نهاده است»، گزافه‌ای مضحک است، اگر نگوئیم دروغ محض است که صرفاً برای افزایش اعتبار خود برساخته است. اگر چنین چیزی اتفاق افتاده بود، حجم مجموعه‌های حدیثی حاوی «روایات موضوعه» که نسبتاً قدیم‌اند، نظیر موضوعات ابن‌جوزی و سیوطی، چندین برابر حجم کنونی‌شان می‌شد. (43)
ما جوامع دیگری نظیر أدب المفرد بخاری را در اختیار داریم که در آنها مطالب بیشتری که از نظر او به اندازه‌ی کافی برای صحیح مناسب نبوده، گرد آورده است، اما آن کتاب حاوی روایات صدقه دادن و در نتیجه عبارات همدلانه یا خصمانه نسبت به زنان نیست.
اکنون به تحلیل نمودار 7 باز می‌گردیم. روایت خصمانه نسبت به زن از دو طریق جداگانه (الحسن بن علی الحُلوانی و أبوبکر بن اسحاق) در صحیح مسلم هم هست که بدین ترتیب معلوم می‌شود که مسلم نیز همچون بخاری از کنار هم نهادن دو روایت کاملاً متضاد، آن هم در یک باب پرهیز ندارد. اما از قرار معلوم، آن روایت برای مسلم کافی نبوده است که وی برای اسناد نسخه‌ی خصمانه همچنین به طریق یحیی بن أیوب، از اسماعیل بن جعفر pcl و عمرو بن أبی عمرو که ظاهراً کلاً غیرموثق است، (44) در ساختن یک طریق «شیرجه‌ای» منفرد از طریق أبوهریرة مستقیماً به پیامبر تن داده است. (45) گرچه به سختی می‌توان گفت نهایتاً چه کسی عامل این طریق بوده است، اما به نظر من، مناسب‌ترین گزینه‌ها خود مسلم یا یحیی بن أیوب هستند، زیرا آغاز کردن روایت خصمانه از اسماعیل بن جعفر pcl کاملاً برعکس عامل نقل نسخه‌ی همدلانه است، چنانکه مسلم و نسایی بدان گواهی می‌دهند، تنها می‌تواند به دست کسی بالاتر از اسماعیل در شبکه‌ی اسناد صورت گرفته باشد. ظاهراً خود مسلم به دلایلی که به سختی قابل تبیین است، گزینه‌ی مناسب‌تری است، هرچند شرح حال یحیی بن ایوب در تهذیب شامل نکاتی از زندگی زاهدانه‌ی اوست؛ این نوع گزار‌‌ها را که غالباً با اندکی زن‌گریزی در آمیخته است، معمولاً می‌توان در شرح حال clهایی که عامل نشر روایات تحقیر کننده‌ی زنان بوده‌اند، نیز یافت.
پس از مقایسه‌ی دقیق همه‌ی متون مختلف روایات مشتمل بر امر تصدَّقن، آشکار می‌شود که در نسخه‌هایی از این روایت با چند طریق، این انذار که زنان بزرگترین گروه جهنمیان‌اند، به کلی مفقود است. این ملاحظه ظاهراً ناظر به این نتیجه است که در شالوده‌ی این دسته از روایات به جای انذار، امر به صدقه دادن قرار گرفته است. این موضوع علاوه بر آنچه در شبکه‌ی أیوب ملاحظه شد، در شبکه‌ای که در مزی، ج11، ش15887 آمده، نیز قابل رؤیت است. ظاهراً این روایت از طریق زینب، همسر ابن‌مسعود و از زنان صحابی به واسطه‌ی دو تابعی برای سلیمان بن مِهران الأعمش cl نقل شده است. (نگاه کنید به: نمودار 8)
$ تحلیل
از الأعمش شش طریق نشر یافته است که سه مورد از آنها به طور مشخص از pcl می‌گذرند؛ یعنی أبومعاویة، عبدالله بن نُمَیر و شَعبة. در کنار اینها، سه طریق منفرد هست که درباره‌ی تاریخی بودن آنها نمی‌توان چندان با قطعیت سخن گفت، اما احتمال دارد روزی با کشف منابع جدید معلوم شود واقعاً آنها نیز به pcl اسناد شده بودند. البته پاره‌ای اطلاعات دیگر درباره‌ی آنها وجود دارد؛ از جمله، درباره‌ی طریق أبوالأحوص سلام بن سلیمان> حسن بن الربیع دست کم می‌توان گفت که ظاهراً هر دو راوی رابطه‌ی استاد/ شاگردی با هم داشته‌اند؛ درباره‌ی طریق حَفص بن غیاث> پسرش عمر نیز گفته شده یکبار پسر کتابی نگاشته است که حاوی روایاتی بوده که ظاهراً پدرش از أعمش شنیده بوده است، (46) بدین ترتیب ممکن است ادلّه بیشتری بر تاریخی بودن این طریق نسبت به طریق پیشین وجود داشته باشد. گرچه طریق سوم، به واسطه‌ی سفیان الثوری و عبدالرزاق، به احتمال زیاد برساخته‌ی ابن‌حنبل است، زیرا روایت در مُصنَّف عبدالرزاق نیست. این بهترین دلیل است بر اینکه ابن‌حنبل، با ساختن این طرق درصدد آن بوده تا این متن خاص را با طریق خاص خود تقویت کند. البته این طریق افزون بر سه طریق pclدار با واسطه‌ی غُندَر، ابن نُمَیر و أبومعاویة است که در واقع ابن‌حنبل این روایت را از آنها شنیده است. این عمل ابن‌حنبل، یعنی افزودن طریق خاص خود به دیگر طرق که به احتمال زیاد از نظر تاریخی قبل دفاع هستند، در موارد متعددی دیده شده است. (47) البته با بررسی دقیق همه‌ی طرق در کنار هم است که این گونه غرابت‌های متنی مشخص می‌شود.
از شش طریق الأعمش تنها یکی، از طریق أبومعاویه pcl مشتمل بر انذار است (فَإنَّکُنَّ أکثرُ أهل جهنَّم یومَ القیامة)، و پنج طریق دیگر، اعم از طرق منفرد و pclدار، صرفاً شامل امر تصدَّقن است. به علاوه، پرسش اصلی که برخاسته از مجموعه‌ی روایات تصدقَّن است، به اجمال در جامع ترمذی آمده است. وی در یکی از ارزش‌گذاری‌های همیشگی خود که در انتهای هر روایت ذکر می‌کند، این موضوع را جمع‌بندی کرده است. (48) به این ترتیب، تحقیق در باب مجموعه‌ی روایات تصدقن را می‌توان چنین جمع‌بندی کرد که صدقه دادن زنان از جواهرات و زیورآلات به عنوان مسأله‌ای فقهی، موضوع محوری روایات مورد بحث است و انذار زنان، که أبومعاویة pcl عامل نشر آن بوده، صرفاً افزوده‌ای است که بی‌شک بعدها برای تأکید بیشتر در آن درج شده است.
$ خلاصه و نتایج
مطالب پیش گفته را می‌توان در قالب زیر خلاصه کرد:
از زمان أبورجاء که اوایل قرن دوم و شاید کمی پیشتر از آن در گذشته است، روایتی با مضمون تحقیرآمیز نسبت به زنان متداول شد و به مرور زمان دیگران نیز آن را تکرار کرده و در سیاق‌های جدیدی عرضه کردند. با اینکه تعدادی از این روایات بدلی از حدود گفتار اصلی أبورجاء پافراتر نگذاشتند، تعدادی دیگر در حالیکه همان لحن را حفظ کرده بودند، محتوایی متفاوت ارائه کردند. برخی از این روایات تحقیر کننده‌ی زنان به صورت گزاره‌هایی مستقل باقی ماندند و گروهی دیگر در قالب افزوده‌هایی بر روایات فقهی مختلف ظاهر شدند. در کنار این روایات فقهی که این ملحقات خصمانه نسبت به زنان بدانها گره خورده بودند، گهگاه اضافات صراحتاً همدلانه‌ای نیز دیده می‌شود که به تقلید از گونه‌ی تحقیرآمیز زنان ساخته شده و در میان روایات فقهی درج شده‌اند. احتمالاً این دستکاری برای تخفیف یا نفی اهانتی بوده است که در موارد توهین‌آمیز صورت گرفته است.
علاوه بر این، نقش clهای مربوط به هر یک از این روایات که عامل اصلی این تعابیر مختلف- اعم از خصمانه و گاه همدلانه- اند، به گونه‌ای نبوده که به نوعی سازگاری کلی منجر شود: مثلاً به استناد یک شبکه، شعبه cl، بانی عبارت همدلانه نسبت به زنان بوده (نک. نمودار8)، در عین حال در شبکه‌ای دیگر نقش خود را تغییر داده است (نک. همین مقاله، صفحات قبل)، این در حالی است که دیگر clها فقط یکی از دو گونه را رواج داده‌اند.
جامعان احادیث نیز همچون برخی clها، به سادگی مطالب متعارض را کنار هم قرار می‌دهند یا اینکه در هنگام ذکر مطلبی از یک گونه، درباره‌ی گونه دیگر سکوت اختیار می‌کنند. البته اگر بخاری خود را مقید کرده که در یک سیاق قول تحقیر کننده و در سیاقی دیگر قول همدلانه نسبت به زنان را ذکر کند، مسلم به راحتی گونه‌ی خصمانه را درست در همان باب گنجانده که گونه‌ی همدلانه را آورده است. از سوی دیگر، ابوداود که تقریباً هیچ یک از روایات مجموعه‌ی تصدقَّن با افزوده‌ی خصمانه نسبت به زنان را ندارد، باز هم یکجا در نشر آن مشارکت کرده است. از آنجا که این افزوده‌ی خصمانه نسبت به زنان، احتمالاً در مقام توضیح روایات تحقیرآمیز متداول در آن ایام بوده، شایسته است به طور کامل ذکر شود.
احتمالاً می‌توان عبارت زیر را توجیهی برای فزونی زنان بر مردان تلقی کرد که در سیاق مجموعه‌ی روایات تصدقّن صورت‌بندی شده و در پاسخ به پرسش یکی از زنان از زبان پیامبر ادا شده است. متن کامل روایت چنین است: (49)
… عن ابن الهاد عن عبدالله بن دینار عن عبدالله بن عمر عن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) أنّه قال: یا معشرَ النساء تصدَّقنَ و أکثِرنَ الاستغفار فانّی رأیتُکنَّ أکثرَ أهل النّار، فقالت امراةُ منهنَّ جزلَة: و ما لنا یا رسول الله أکثر أهل النار؟ قال: تُکثِرنَ اللعنَ و تکفُرنَ العشیرَ و ما رأیتُ من ناقصات عقلِ و دینِ أغلبَ لِذی لبَّ منکنَّ، قالت: یا رسول الله و ما نقصانُ العقل و الدین؟ قال: أمّا نقصانُ العقل فشهادةُ امرأتینِ تَعدلُ شهادةَ رجلِ فهذا نقصانُ العقل و تمکُثُ اللیالیَ ما تُصلّی و تُفطِرُ فی رمضانَ فهذا نقصانُ الدینِ.
… از ابن الهاد از عبدالله بن دینار از عبدالله بن عمر از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت شده که او گفت: ای زنان، صدقه دهید و بسیار استغفار کنید، چرا که (در خواب) دیدم که شما بزرگترین گروه جهنمیان هستید. در این حال از میان زنانی، زنی تیزهوش گفت: ای پیامبر خدا! چه چیز موجب شده ما بزرگترین گروه از اهل جهنم باشیم؟ گفت: بسیار نفرین می‌کنید و در حق همسرانتان ناسپاسی می‌کنید. من تا به حال موجوداتی کم عقل و ناقص در دین ندیده‌ام که به اندازه‌ی شما بر موجودی خردمند (یعنی مرد) سلطه داشته باشد. زن گفت: ای رسول خدا! این نقصان عقل و دین چیست؟ پیامبر پاسخ داد: نقصان عقل زن از آن روست که شهادت دو زن با شهادت (تنها) یک مرد برابر است (50) و اینکه زن چندین شب سپری می‌کند بی‌آنکه نماز بگزارد و روزه‌ی رمضان را بجای آورد، (51) حاکی از نقصان دین اوست. (52)
از این شبکه [اسناد] نمی‌توان دریافت که کل این مطلب، همواره جزئی از روایت اصلی ابن‌الهاد (م 139 هجری در مدینه) بوده، یا اینکه اصل روایت بسیار کوتاه‌تر بوده و «تفسیر» الحاقی صرفاً تعلیقی است که راویان بعدی در شبکه برای توضیح بیشتر بدان افزوده‌اند؛ زیرا این شبکه برای چنین استنباطی بیش از حد «عنکبوتی» (spidery) است. مراد من از «عنکبوتی» این است که در آن کمتر از حد لازم pcl هست که بتوانیم از نسخه‌های مختلف این روایت در جوامع حدیثی نتیجه‌ای استنباط کنیم. به علاوه شرح حال ابن الهاد هم سرنخی از علت مشارکت او در نشر این‌گونه از عبارات تحقیر کننده‌ی زنان به دست نمی‌دهد. او نیز همچون clهای هم قطار خود در دیگر مراکز حدیثی، صرفاً به قدر سهم اندک خود مشارکت جسته است.
هر یک از مراکز حدیثی مدینه، کوفه و بصره دیر یا زود نسخه (های) خود را تولید کرده‌اند، در حالیکه نسخه‌های خصمانه به ندرت جای خود را به تعابیر همدلانه داده‌اند. موارد تحقیر کننده‌ی زنان انعکاس دهنده‌ی موقعیت زنان در آن ایام، یعنی حدود سال 100 هجری است. ناگفته نماند که گرچه ممکن است بستر پیدایش این گونه اقوال به پیش از زمان پیشنهادی برمی‌گردد، اما به هرحال این مطلب با داده‌های حدیثی که در این مقاله بررسی شده و به روشنی ناظظر به حوالی سال 100 هجری است، تأیید نمی‌شود.
البته بحث از جایگاه زنان چنانکه در ادبیات روایی مسلمانان انعکاس یافته است، در خور تألیف کتاب‌هایی مستقل است. به واقع، اقوال بسیار زیادی وجود دارد که موقعیت زنان در صدر اسلام را تنزل می‌دهد یا حداقل برای تنزل دادن آن طراحی شده‌اند. من پژوهش خود را به چند روایت محدود کرده‌ام، به این امید که بتوانم ارتباط آنها را با هم نشان دهم و برخی تطوّرات را در آنها به نمایش بگذارم. مجموعه روایت‌های دیگری را نیز بررسی کرده‌ام؛ مثلاً مجموعه‌ی روایات أنجَشة، حکایتی منسوب به پیامبر که در آن به خادم خود تذکر داده است که آهنگ حرکت شتر را ملایم‌تر کند مبادا زنان در کجاوه بخاطر «ضعف نفس ذاتی» خود لذتی نامشروع ببرند. افزون بر این، روایاتی درباره‌ی تفسیر آیه‌ی 53 سوره‌ی احزاب وجود دارد که در آنها حجاب بر زنان واجب شده است. به احتمال زیاد مجموعه‌ی أنجشة حتی قدیمی‌تر از روایت أبورجاء باشد، اما در عین حال خیلی کمتر از روایت أبورجاء تحقیرآمیز است.
با مقایسه‌ی کلی گویی‌ها درباره‌ی زنان و مردان در صدر اسلام درمی‌یابیم که در مورد زنان، نقدی اجتماعی و روان‌شناختی در قالب «بدیهیات»- که ممکن است برای برخی چندان بدیهی نباشد- بیان شده است، اما با تعصّب تصویری از «مرد» عرضه شده که گویی شایسته‌ی وصف انسان کامل یا نمونه‌ی اعلاست. مضامین عرضه شده در نخستین آیات نازل شده از قرآن درباره‌ی گناهکاری انسان، اساساً با تعابیر قرآن درباره‌ی لغزش‌های ادعایی زنان متفاوت است. در احادیث این‌گونه تعابیر درباره‌ی نقایص نوع بشر نادرند، اما کماکان در بسیاری اخبار منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) زنان چونان نمونه‌ی پست بنی‌آدم ترسیم شده‌اند.
به علاوه، آنچه شبکه‌های مختلف، هر یک با صحابی ادعایی و clها و pclهای خاص خود، به ما نشان می‌دهند ویژگی منحصر به فرد و غیرقابل انکار هر شبکه با عبارات خاص cl آن است که گاهی مخالف هم‌قطارانش است و زمانی دیگر کمابیش با آنها هم‌پوشانی دارد. احتمالاً این مقاله به خواننده آموخته باشد که ارزش شبکه‌ی اسانید چقدر است و چگونه باید آنها را کنار هم گذاشت و متعاقباً چگونه می‌توان داده‌های تاریخ‌گذاری مربوط به مصدر حقیقی روایات را از آنها به دست آورد. همچنین ممکن است موجبات آرامش خاطر برخی خوانندگان، اعم از مسلمان و غیرمسلمان فراهم شده باشد، وقتی درمی‌یابند که ظاهراً ادلّه‌ی کافی در دست است که نباید روایات رسمی در کتب ستّه را لزوماً قول پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) تلقی کرد، مگر اینکه شبکه‌ی اسناد آن روایت خاص با بررسی دقیق دست کم به یکی از صحابه در جایگاه cl غیرقابل تردید و به عنوان عامل انتشار آن روایت دلالت کند. چنین روایاتی بسیار اندکند اما وجود دارند و من بی‌شک روزی در پژوهشی جداگانه بدانها خواهم پرداخت.
$ پی‌گفتار
آنچه از تحلیل‌های پیشین به روشنی حاصل می‌شود این است که نمی‌توان شبکه‌های اسناد را روی یکدیگر انداخت خصوصاً وقتی صحابه‌ای که از طریق آنها حدیثی خاص به نسل‌های بعدی منتقل شده، متفاوت باشند. پیاده‌سازی نمودارهای شبکه‌های اسناد روی برگه‌های ترانسپارنس و روی هم قرار دادن آنها یکی پس از دیگری، فقط به این دلیل که متون این شبکه‌های اسناد به هم مربوط بوده و شباهت‌های لفظی میان آنها وجود دارد تا چنین «نتیجه‌گیری» شود که آنها «… در واقع یک روایت با تفاوتهای قابل اغماض‌اند که می‌توان آنها را از نظر تاریخی قابل انتساب به پیامبر دانست» از نظر روش‌شناختی نادرست بوده و هیچ ثمری در برندارد. این مطلب بدین معناست که به طرق منفرد و خاص میان clها تا پیامبر توجه نشده است.
در علوم اسلامی سنتی در سده‌های میانه و دوران معاصر، (هنوز) به این موضوع که انطباق شبکه‌های متفاوت اسناد بر یکدیگر مقبول نیست، توجه نمی‌شود. افزون بر این، این انطباق ناآگاهانه، در قالب اصل تواتر صورت‌بندی شده است. اصطلاح تخصصی تواتر یعنی تعداد اسانید مختلف روایتی واحد آن قدر زیاد است که باید از تردید درباره‌ی جعلی بودن [روایت] صرف‌نظر کرد. من در جای دیگر (MT, Chapter III) ادلّه‌ای برای اثبات این نظریه ارائه کرده‌ام که صرف برچسب متواتر زدن به یک روایت، خود به خود دلیلی مسلّم و بی‌چون و چرا برای تاریخی بودن انتساب آن به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست؛ آن‌گونه که دانشمندان مسلمان تصور کرده‌اند و بر مبنای آن علم حدیث در سده‌های میانه را توسعه داده‌اند. ویژگی منحصر به فرد هر طریق اسناد و گنجینه‌ی داده‌های مطلقاً تاریخی آن، به همراه شواهد ضمنی‌ای که از کنار هم قرار دادن تعدادی از این قبیل طرق منحصر به فرد در شبکه‌ی اسناد به دست می‌آید و به محض بازسازی شبکه روی یک ورق اسرار خود را هویدا می‌سازد، همگی تاکنون ناشناخته باقی مانده‌اند. از میان محدثّان مسلمانی که آثارشان را بررسی کرده‌ام، تنها ترمذی است که در جامع خود اندکی تیزبینی نسبت به طرق اسناد از خود نشان داده است، آنجا که پس از ذکر اسناد و متن روایت به ارزش‌گذاری درباره‌ی صحت و ضعف آن می‌پردازد. گلدتسیهر این موضوع را به اجمال دریافته بود ولی در نتایج پایانی کار خود آن‌طور که باید بدان نپرداخت. حتی شخصاً احساس می‌کنم- البته نه بیشتر از احساس، زیرا تاکنون موفق نشده‌ام استنادات کافی برای آن فراهم کنم- که آنچه از زمان شاخت تاکنون «حلقه‌ی مشترک» می‌نامیم، احتمالاً در تصحیح و تضعیف ترمذی برای احادیث نقش ویژه‌ای دارد. ظاهراً او به آنها با اصطلاح مدار (محور اصلی) اشاره کرده است. من در مقاله‌ای دیگر به این نظریه خواهم پرداخت.
$ چکیده
این پژوهش دو غرض را تعقیب می‌کند. نخست تحلیلی متنی از روایاتی منتخب با مضمون تحقیرآمیز درباره‌ی زن که در صدر اسلام رواج داشته، به دست می‌دهد و سیر تحول این روایات را می‌کاود. دوم، این مقاله تمرینی برای ردگیری این قبیل روایات تا منابع رسمی مربوط به آنها محسوب می‌شود. همچنین درباره‌ی زنجیره‌ی راویانی که این روایات به آنان اسناد داده شده‌اند، تأملی در خور صورت گرفته است. تحفة الأشراف بمعرفة الأطراف مزّی از زاویه‌ای جدید بررسی شده است. روش‌های نوین برای ردّیابی این‌گونه روایات تا مراجعشان توصیف شده‌اند و پاره‌ای اصطلاحات تخصصی که به تازگی وضع شده‌اند، تعریف شده‌اند. همه‌ی این موارد زیربنای یک هدف اصلی را تشکیل می‌دهند: رسیدن به این بصیرت که روایاتی که بعداً به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) منسوب شده‌اند، کجا، کی و به دست چه کسانی رواج یافته‌اند.
بسیاری از مسلمانان چنین کاری را غیرضروری می‌دانند: در نظر ایشان روایتی که در یکی از کتب سته (جوامع رسمی حدیث) آمده باشد، نیاز به تحلیل تاریخی ندارد، خصوصاً اگر در بیش از یک جامع حدیثی از جمله صحیح بخاری یا مسلم یافت شود. از نظر آنان، وجود روایت در این کتاب‌ها برای اثبات تاریخی بودن اسناد آن به پیامبر کافی است.
با این حال، ظاهراً از زمان انتشار پژوهش‌های گلدتسیهر و شاخت و با مطالعات جدیدتری که تبیینی نو از آنها ارائه کرده‌اند، پرسش از تاریخ‌گذاری، منشأ و/یا مرجع اصلی این کلی‌گویی‌ها توجه اکثر خوانندگان غربی و چه بسا تعداد قابل ملاحظه‌ای از خوانندگان مسلمان را به خود جلب کرده است. صفحات بعدی به ویژه برای آن دسته از خوانندگان غربی یا مسلمان مناسب است که معتقدند وجود یک روایت منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در یکی از جوامع رسمی حدیث به خودی خود مستلزم آن نیست که این انتساب تاریخی هم باشد.
پژوهش حاضر همزمان دو هدف را می‌جوید:
علاوه بر اینکه کوشش می‌شود پاسخ‌هایی (احتمالی) برای پرسش‌های بالا فراهم آورد، تجربه‌ای در ردیابی احادیث از مسیرهای متداول- و گاه نه چندان متداول- تا قدیمی‌ترین جوامع حدیثی به دست می‌دهد. بسیاری از خوانندگان در این سرگرمی مجرّبند و احتمالاً صفحات بعد حاوی دستورالعمل‌هایی است که دیگران بدانها نیاز ندارند. اما در ادامه به طور خاص کسانی که در گذشته در این کار با مشکلاتی مواجه بوده‌اند و حتی آن دسته از خوانندگانی که می‌پندارند در ردیابی احادیث تا منابعشان مهارت کافی دارند، توصیفی از شیوه‌هایی نسبتاً کارآمد خواهند یافت که پیشتر هیچگاه تبیین نشده‌اند و ممکن است تا اندازه‌ای به کار آیند.
اختصاراتی که در این مقاله استفاده شده‌اند، عبارتند از:
C: Concordance et indices de la tradition musulmane;
H: A. J. Wensinck, Handbook of early muhammedan tradition;
فهرست H: فهرست شماره‌گذاری شده‌ی عناوین همه‌ی کتاب‌ها و ابواب جوامع نهگانه‌ی حدیثی است که C نیز بر آن مبناست؛ رجوع کنید به: XVI-XI.
قصد داریم کاوش خود را با روایتی آغاز کنیم که در آن ظاهراً پیامبر از زن به عنوان بزرگترین مایه‌ی اغوا (در عربی: فتنه)ی مرد در زندگی یاد کرده است. این پژوهش با جستجوی «فتنه» در H شروع می‌شود. با جستجو ذیل «مرد» (که حتی فهرست نشده) و «زن» (که فهرست شده) (2) هیچ ردی از آن دیده نمی‌شود که احتمالاً از آن روست که این کلمات بسیار عمومی‌تر از فتنه‌اند و بنابر قواعد پایه‌ی فهرست‌نویسی، از آن صرف‌نظر شده است. ارجاعات سریع یافت می‌شود (ص78)، اما اطلاعات به عبارت «زنان بزرگترین فتنه‌اند» (نه لزوماً نسبت به مردان) محدود می‌شود. برای اطمینان بیشتر به C نیز مراجعه می‌کنیم؛ آنجا ردیابی این روایت اطلاعات نسبتاً بیشتری به دست می‌دهد، زیرا فتنه مدخل تقریباً پربسامدی است و فهرست گزینه‌ای در اختیار می‌نهد: ج5، ص61، سطر 53 که ظاهراً امیدبخش است ولی آن‌طور که انتظار می‌رفت مفصّل نیست و نسبت به H ارجاعات کمتری فهرست می‌کند، بنابراین پیش از بررسی ارجاعاتی که آنجا ذکر شده، (5) بیشتر می‌گردیم. سرانجام در ص63، سطر 34 به بعد کلید واژه را در سیاق مورد نظر می‌یابیم. با مقایسه‌ی میان ارجاعات C و H معلوم می‌شود که با یک روایت سر و کار داریم.
حال که ردیابی روایت مورد نظر کامل شده است، می‌توانیم به پرسش زیر بپردازیم:
اگر بر مبنای پژوهش‌های حدیثی غربی نخواهیم بپذیریم که این روایت صرفاً به این دلیل که روایتی به اصطلاح رسمی است و در چند کتاب از کتب سته موجود است، منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است، در این صورت آیا می‌توان کسی را یافت که عامل نشر این روایت بوده و سپس نسبت آن به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را جعل کرده باشد؟ برای حل این مسئله لازم است به تحلیل اسانید آن- مثلاً با ترسیم شبکه‌ی اسناد- بپردازیم. اما به جای اینکه تک‌تک طرق (isnād strands) را از همه‌ی جوامع حدیثی- که بنابر H و C این روایت در آنها آمده است- بازنویسی کنیم و سپس در یک طرح آنها را با یکدیگر ادغام کنیم تا دریابیم این شبکه‌ی اسناد ما را به کجا می‌رساند، پیشنهاد می‌شود میان‌بر بزنیم: از تحفه الاشراف بمعرفة الاطراف (3) مِزّی استفاده کنیم.
توصیه می‌شود برای مطالعه از چاپ مناسب تحفة که در دسترس است، بهره گیرید. ما به وقت خود یافته‌های خود از آنجا را با منابع مقایسه خواهیم کرد.
اما برای ردیابی روایت در مزّی، نخست باید آن را دست کم در یکی از جوامعی که در H یا C فهرست شده، بیابیم تا نام‌های صحابه و دیگر راویان اسنادش را به دست آوریم؛ از جوامعی که در C احصا شده، آن را انتخاب می‌کنیم که می‌دانیم شماره‌گذاری و تبویب آن با آنچه ونسینک استفاده کرده، تطابق دارد. بنابراین بخاری چاپ کرل یا مسلم یا ابن ماجه چاپ محمد فؤاد عبدالباقی یا دست کم یکی از ارجاعات به ابن‌حنبل را بسته به اینکه کدام مجموعه در دسترس‌تر است، استفاده می‌کنیم؛ انتظار می‌رود که در جستجوی روایت در هیچ یک از این موارد با مشکلی مواجه نشویم. نام صحابی‌ای که بدست می‌آوریم أسامة بن زید است که ظاهراً این روایت را برای أبوعثمان (عبدالرحمن بن ملّ) النهدی نقل کرده است. تا اینجا که همه چیز روبه راه است.
در اینجا طرح این پرسش بجاست: آیا نام صحابی‌ای که از یک جامع حدیثی به دست می‌آید لزوماً همان است که در دیگر جوامع حدیثی آمده است و ما را از مراجعه به آنها بی‌نیاز می‌کند؟ پاسخ این است که: بله، در اکثر موارد چنین است، زیرا این پدیده‌ای خاص در آثار حدیثی اسلامی است که پس از ترسیم اولین شبکه‌ی [اسناد] با جزئیات بیشتر به شرح آن خواهیم پرداخت؛ پس از آن می‌توانیم وجوه مختلفی را که شبکه به ما عرضه می‌کند، چنانکه باید تحلیل کنیم، همانطور که بزودی در می‌یابیم نظریه‌پردازی درباره‌ی خاستگاه و مراحل تطوّر اسانید بدون بهره‌گیری از یک ابزار کمکی دیداری عملی نیست.
اینک به جلد نخست مزّی باز می‌گردیم؛ در فهرست راهنما که پیش از متن کتاب آمده (ص31 به بعد مقدمه‌ی مصحح) جای مُسند أسامة بن زید را می‌یابیم. از اسنادی که در جامع حدیثی مورد مراجعه، یعنی ابن‌ماجة (4) یافته بودیم، معلوم می‌شود که نام تابعی أبوعثمان النَّهدی است. با جستجوی این شخص در میان راویان أسامة که در فهرست جلد اول آمده و با علامت * مشخص شده‌اند، نکات زیر را در می‌یابیم:
– کنیه‌ها در ترتیب الفبایی پس از فهرست همه‌ی اسامی می‌آیند؛ دقیقاً نظیر کتاب‌هایی چون تهذیب ابن‌حجر؛
– أبوعثمان- چنانکه باید- در میان کنیه‌ها فهرست شده است؛ اما نه با روایت بلکه با ارجاع به اسم آن فرد یعنی عبدالرحمن بن مُلّ؛
– شماره‌ی 6 که پس از نام او آمده مشخص می‌کند که روایت فتنه مورد نظر ما باید یکی از شش روایت باشد، چنانکه پس از بررسی نیز به پیش از آن دست نمی‌یابیم.
سپس با وارسی ص47، نخست متوجه می‌شویم که صفحه‌ی ارجاعی در فهرست باید 48 باشد- یک اشتباه چاپی جزئی که خوشبختانه در این چاپ چندان رخ نمی‌دهد. در ادامه، با مطالعه‌ی اولین طرف (ش98، برای این اصطلاح پانویس بعدی را ببینید)، می‌فهمیم که این مورد شباهتی به روایت فتنه موردنظر ما ندارد، بنابراین جلوتر می‌رویم و ظاهراً خیلی زود به پایان تحقیق خود رسیده‌ایم! ش99 در ص49، ج1 مزّی، عبارت کامل روایت (6) را چنانکه در C یافته بودیم، آورده است.
ذیل شماره‌ی 99 به اختصارات منابعی که مزّی آن روایت را در آنها یافته، برمی‌خوریم و نخستین چیزی که نظر ما را به خود جلب می‌کند این است که مزّی، نسائی را نیز با حرف س به عنوان یکی از منابع نام می‌برد؛ در حالی که نسائی در H و C ذکر نشده است. (7) در نمونه‌ی حاضر، نبود حتی یک ارجاع در H و C به نسائی کاستی این کتاب‌ها محسوب نمی‌شود- هرچند متأسفانه غالباً این‌گونه موارد وقتی آشکار می‌شود که به این کتاب‌ها زیاد مراجعه شود- بلکه این امر ناشی از آن است که روایت مذکور فقط در السنن الکبری نسائی آمده که هنوز در دسترس نیست (8) و نه در مجتبی- نام کامل‌تر کتابی که معمولاً با عنوان سنن از آن یاد می‌کنیم.
اینک به مرحله‌ای رسیدیم که باید بیاموزیم چگونه با متن مزّی کلنجار رویم؛ متنی که در بادی امر فهرستی خسته کننده و ظاهراً بی‌معنا از اسامی به نظر می‌رسد که بینابین آنها ارجاعاتی مشخص و گاه نه چندان مشخص به کتاب‌های جوامع حدیثی آمده و جای جای آن خطوطی افقی است که چنانکه خواهیم دید از اهمیت زیادی برخوردارند. من عمداً از اصطلاح «کلنجار رفتن» استفاده کردم: زیرا به رغم اهمیت کلی کار مزّی (که در ادامه روشن‌تر خواهد شد)، فرد دیگری را سراغ ندارم که این شیوه را (در هر قیاسی) به کار برده باشد یا حتی گهگاه به آن ارجاع داده باشد. به یاد دارم وقتی خودم هم برای نخستین بار تحفة را دیدم، می‌اندیشیدم: چه کسی ممکن است تاکنون از یک فهرست محض اسانید بهره‌ای برده باشد؟ حتی یوزف فان‌اس که پس از انتشار جلد اول [تحفه]، آن را در مجله‌ی Oriens (ش20، 1967، ص318 به بعد) معرفی کرد، به روشنی ارزش آن را درک نکرده بود. به نظر او، تحلیل اسناد غالباً «تکلیفی آزاردهنده» (9) است.
در متن مزّی منابع به اختصار با یک یا دو حرف با حروف سیاه چاپی تکرار می‌شوند. بدین صورت که برای بخاری حرف خاء و به دنبال آن نکاح 18 آمده است که تقریباً با آنچه در C یافته بودیم، مطابقت دارد. در آنجا ارجاع به باب 17 بود که ج3 (کرل) ص418 است. البته این بار تقصیر از کرل است که به هنگام شماره‌گذاری باب‌ها، سهواً عدد 12 را دو بار به کار برده است (رجوع کنید به: ص415). مقایسه‌ی عناوین باب‌های کتاب النکاح چاپ کرل با عناوین باب‌ها در کشّاف (10) مؤید این موضوع است.
بخاری روایت فتنه را با تک ردیفی (single row) از نام روات (اَدم عن شُعبَة) آورده که به خط تیره (-) ختم می‌شود. از این پس این نوع اسناد را «طریق منفرد» (single strand) می‌نامیم.
اما مُسلم اینطور نیست! مزّی هشت طریق از آن ذکر کرده که هر یک از آنها به یک خط تیره منتهی می‌شود. به وقت خود خواهیم دید که روی این خط تیره باید نام یک راوی درج شود که مزّی بعداً نام او را می‌آورد؛ یعنی پس از اینکه همه‌ی طرقی را که این شخص خاص در آن مشترک است، ذکر می‌کند. عبدالصمد شرف‌الدین، محقّق مزّی، خوانندگانش را با این خط تیره از وجود این «حلقه‌ی مشترک» (common link) یا «حلقه‌ی مشترک فرعی» (partial common link) آگاه می‌سازد. در ادامه، پس از اینکه اسانید موجود را در به اصطلاح یک شبکه با هم ادغام کردیم و خواستیم تحلیلی از این اسانید ارائه کنیم، به این دو اصطلاح تخصصی مهم نیز با جزئیات کامل خواهیم پرداخت.
با مطالعه‌ی طرق مسلم به هشتمین طریق می‌رسیم: با اسناد اسحاق عن جریر که مجدداً به خط تیره (-) منتهی شده است؛ پس از آن راهنمایی مزّی توجه ما را به حلقه‌ی مشترک (فرعی) جلب می‌کند: او یک عدد که به یک ضمیر اضافه شده- در مورد حاضر ستَّتهم (11)- ذکر می‌کند. نامی که به دنبال ستَّتهم آمده سلیمان التَّیمی است (در ادامه به او خواهیم پرداخت) که ظاهراً این روایت را با اسناد با أبوعثمان نقل کرده است. (12)
مزّی در ادامه پاره‌ای اطلاعات سندی دیگر نیز به دست می‌دهد: جمله‌ای که با «و فی حدیث المعتمر…» آغاز می‌شود، به این مطلب توجه می‌دهد که علاوه بر أسامة بن زیدبن حارثة، طریق دیگری هم از أبوعثمان به پیامبر وجود دارد که در آن صحابی مشهور سعیدبن زیدبن عمرو ذکر شده است؛ بنابر اخبار رسیده، او یکی از ده نفری است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ایشان را در زمان حیاتشان به بهشت بشارت داده است.
سپس نوبت به ترمذی می‌رسد. ظاهراً، ارجاع مزّی به کتابی با عنوان استئذان با ارجاعات H و C تطابق نداشته باشد، اما با مقایسه‌ی کشّاف با فهرست H از یک سو و فهرست جلد پنجم چاپ 1937-1965 جامع ترمذی از سوی دیگر، نوعی آشفتگی آشکار می‌شود که احتمالاً ناشی از ناهماهنگی بین محقق ترمذی، ابراهیم عَتوَهُ عِوضَ و ناظر این چاپ، محمد فؤاد عبدالباقی است. از قرار معلوم عبدالباقی در جلب نظر محقق کتاب برای انتخاب رویه‌ی شماره‌گذاری منطبق با کار ونسینک و مقبول خود ناکام بوده است. افزون بر این، پس از مراجعه به ارجاع C (ج5، ص103)، ادب 41 (که در چاپ عوض کتاب 44 [ونه41]، باب41 است)، معلوم می‌شود که مزّی یکی از طرق ترمذی (ترمذی>محمدبن یحیی بن أبی عمر> سفیان بن عُیَینَة) را از قلم انداخته است. البته در کل، این نوع افتادگی‌ها در چاپ عبدالصمد شرف‌الدین بسیار به ندرت رخ می‌دهد؛ در مجموع، اهتمامی که مزّی در تدوین اثر خود به کار بسته، از توجه به جزئی‌ترین نکته‌های حاشیه‌ای در تعلیقات گرفته تا مطالب محقّقانه درباره‌ی جامعان حدیث شایسته‌ی خرده‌گیری نیست. تجربه‌ی طولانی من در استفاه از این کتاب به من آموخته است که مزّی و به تبع او محقّق قرن بیستمی‌اش، الگویی جامع فراهم آورده‌اند. در طرق نسائی، یزید بن زُریع به جای زید بن زُریع آمده که باز هم خطای چاپی است. بعد از ذکر دو طریق ابن‌ماجة، دوباره عدد راهنمای مزّی (این بار أربعتهم) مشخص می‌کند که حلقه‌ی مشترک یا حلقه‌ی مشترک فرعی باز هم سلیمان التَّیمی است.
شبکه‌ی کامل مجدداً در نمودار 2 ترسیم شده است. به علاوه، طرقی که از ابن‌حنبل برحسب ارجاعات H و C بدست آمده، به آن اضافه شده است. نیز در فهرست حُمَیدی نام أسامة جستجو شده است به این امید که در مُسند او هم این روایت یافت شود که همینطور هم بود. ظاهراً روایت در مسند طیالسی نیست (در هنگام ترسیم شبکه‌ی اسناد، معمولاً بررسی مسندهای طیالسی و حُمَیدی نیز، به دلایل مختلفی که در ادامه خواهد آمد، تجربه‌ی خوبی است). نهایتاً به فهرست مصنَّف عبدالرزاق در جلد 10 و 11- که شامل جامع مَعمربن راشد است- مراجع شده است تا ببینیم آیا روایت مورد بحث ما در آن هم هست که در ج11، ص305، ش 20608 (13) بود. بدین ترتیب اکنون ردیابی نخستین گزاره‌ی کلی کامل شده است. از آنجا که هم اکنون ابزار کمکی دیداری مورد نیاز را در اختیار داریم، می‌توانیم تحلیل شبکه‌ی اسناد و تعریف چند اصطلاح تخصصی را- که پیش از این مطرح شد- شروع کنیم.
$ تحلیل
همانطور که در بالا اشاره شد، در اکثر شبکه‌های اسناد، تک ردیفی (14) از راویان قرار دارد که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به بالا کشیده و غالباً درست به یک راوی قرن دوم/هشتمی منتهی می‌شود که از او طرق مختلف منشعب شده‌اند. به دلایلی روشن، این راوی، «حلقه مشترک» نامیده می‌شود. «حلقه‌ی مشترک» اصطلاحی تخصصی است که شاخت وضع کرده ولی با کمال تعجب در کتاب مبادی خود کمتر بدان توجه کرده و به کار برده است. (15) تشخیص حلقه‌ی مشترک در این شبکه چندان دشوار نیست: سلیمان التیمی.
حلقه‌ی مشترک (و از این پس، به اختصار cl) راویی است که حدیثی را (به ندرت بیش از یک مرجع شنیده و برای تعدادی از شاگردان نقل می‌کند و بیشتر آنان نیز به نوبه خود برای دو یا چند شاگرد خویش روایت می‌کنند. به عبارت دیگر، cl کهن‌ترین راوی شبکه است که حدیث را برای بیش از یک شاگرد روایت می‌کند؛ یا به تعبیری دیگر، نخستین جا از شبکه‌ی اسناد است که همچون چتر باز شده است. راویانی که از cl (یا هر مجموعه‌ی دیگری از راویان از یک نسل پس از cl) حدیث شنیده و آن را برای دو یا چند نفر از شاگردان خود نقل می‌کنند، در این پژوهش «حلقه مشترک فرعی» (به اختصار pcl) خوانده می‌شوند. بنابراین، با مداقه در شبکه‌ی حاضر، سلیمان التیمی cl است و در مقابل (از چپ به راست) هُشَیم بن بَشیر، سُفیان بن عُیینَة، مُعتَمَر بن سلیمان، سلیمان بن حَیّان الأحمر، عبدالوارث بن سعید و یحیی بن سعید القَطّان pcl هستند.
در پس همه‌ی ادله‌ای که در این پژوهش برای تاریخی بودن اسانید اقامه شده است، این اصل اساسی قرار دارد:
هرچه خطوط روایت بیشتری حول راوی خاصی جمع شوند، خواه به آن برسند و خواه از آن منشعب شوند، تاریخی بودن آن زمانِ نقل روایت، که با عنوانی چون «گره» قابل توصیف است، محتمل‌تر است.
برعکس، وقتی حدیثی بنابر گزارش‌های رسیده، از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به یک صحابی، به یک تابعی (به یک تابعی دیگر) (16) و در انتها به یک cl نقل می‌شود، تاریخی بودن این نقل‌ها به سختی قابل قبول می‌نماید. وقتی ویژگی شاخص نقل حدیث در کتاب‌های حدیث سده‌های میانه‌ی اسلامی چنین توصیف شده است که جهان اسلام در سده‌های نخست به معنای واقعی کلمه مملو از احادیثی بوده که انبوهی از راویان برای جماعتی چه بسا فزونتر از راویان جوانتر نقل می‌شده است، در این صورت این پرسش بی‌پاسخ می‌ماند که چرا پیامبر- چنانکه در نمونه‌ی کنونی یا در واقع در اکثر موارد دیده می‌شود- برای بیان سخن خود درباره‌ی اغواگری زنان فقط یک صحابی را برگزیده (17) و چرا این صحابی باید برای روایت آن صرفاً یک تابعی را انتخاب کرده و چرا این تابعی نیز برای نقل روایت تنها یک تابعی دیگر را اختیار کرده که همان cl (سلیمان التیمی) است. اگر در آثار روایی مسلمانان، هر یک از شبکه‌های اسناد متشکل از طرق هر روایت را به شاخه گلی تشبیه کنیم، چنانچه اکثر این شاخه‌های گل از پایین‌ترین نقطه یعنی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شکفته شده بودند و به همین ترتیب از هر صحابی که در گل حاصل از طرق منشعب از پیامبر قرار گرفته و از هر یک از تابعین که در گل‌های حاصل از طرق منشعب از صحابه‌اند و به همین قیاس در طبقات بعدی، نیز شکوفه‌هایی سربرآورده بودند، در این صورت می‌توانستیم بگوییم حدیث حقیقتاً به مرور زمان از مسیرهایی که در کتب حدیث سده‌های میانه نقل شده، بسط و توسعه یافته است. اما حقیقت مطلب این است که بخش عمده‌ای از اسانید یک متن (یا بخشی از آن) صرفاً از cl، یعنی روایی از نسل دوم یا سوم پس از پیامبر، منشعب می‌شوند. ظاهراً تنها یک توجیه برای توضیح این مطلب وجود دارد:
طریق منفرد از cl تا پیامبر نشان دهنده‌ی مسیر نقل روایت نبوی که حاکی از (ارزش) تاریخی آن باشد، نیست بلکه مسیری است که cl برخاسته تا به وسیله‌ی نخستین و برجسته‌ترین ابزار توثیق زمان خود یعنی اسناد مرفوع به روایتی خاص اعتباری فزونتر بخشد.
به عبارت دیگر: روایتی که او مدعی است پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بیان کرده، در واقع از خود اوست یا (اگر از دیگری است) او نخستین فردی است که آن را در قالب چنین کلماتی به زبان آورده است.
به بیانی دیگر:
به طورکلی، غالب شبکه‌های اسناد شامل طرق منفردی بین پیامبر و cl هستند و تنها در طبقهی cl به تعدادی راوی که ما به عنوان pcl می‌شناسیم، منشعب می‌شوند، بنابراین حق داریم چنین استنباط کنیم که تاریخی بود نقل‌هایی که در شبکه‌ی اسناد ارائه شده‌اند، صرفاً پس از آن قابل تصور است که انشعاب آغاز می‌شود، یعنی در طبقهی cl و نه پیش از آن. به علاوه، در طبقات بعدی شبکه، تنها تاریخی بودن نقل‌ها در نقاط «گره» قابل دفاع است، یعنی جاهایی که تعدادی از طرق نقل روایت از یک pcl به شاگردانش رسیده است.
تاریخ‌گذاری پیدایش و تطوّر اسناد مؤید آن است که اسناد به مثابه‌ی امری متداول [در سنت اسلامی] از اواخر دهه‌ی هفتاد قرن اول (18) آغاز شده و این موضوع دائماً با داده‌هایی که ما درباره کهن‌ترین clها در آثار حدیثی داریم، تائید می‌شود؛ clهایی که به هیچ‌وجه نمی‌توان تصور کرد پیش از سال 80 نقل روایات را آغاز کرده باشند.
اصل دیگری که از ابتدای مقاله تاکنون مبنا بوده، امتناع از پذیرش «هم رویداد» اتفاق‌هایی است که رخ داده است؛ پذیرش هم رویداد این وقایع بدین معناست که باور کنیم در جامعه‌ای که در آن علی‌الظاهر افراد بسیاری آموزه‌های دینی را برای افراد چه بسا بیشتری نقل می‌کردند- چنانکه همه‌ی منابع سنتی بر آن تأکید دارند- عملاً هزاران واقعه وجود دارد که شخصی واحد به فرد واحد دیگری گفته و او نیز به فردی دیگر گفته و او هم به فرد دیگری گفته که یک بار محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فلان چیز را گفت یا فلان کار را انجام داد.
از سوی دیگر، این ناهم‌رویدادی که ظاهراً اعتباربخشی از طرق اسناد را- که پیش از این عنوان «طریق منفرد» خوانده شد- تضعیف می‌کند، موجب می‌شود برای بخش‌هایی از نقل روایت که در آن «گره» وجود دارد، چنانکه در بالا آمد، اعتبار تاریخی بیشتری قائل شویم. از این ملاحظه پاره‌ای نتایج مثبت حاصل می‌شود که در ادامه خواهیم دید.
با این همه، در اینجا قاعده‌ای دیگری مطرح می‌شود که مایکل کوک (19) در میان آورده است و با آن می‌کوشد گسترش سریع اسانید را توجیه کند.
راوی A را در نظر می‌گیریم که روایتی را از راوی B از راویان هم دوره‌ی خود شنیده است و یکی از شیوخ B در اسناد آن قرار دارد؛ A به دلیل دلبستگی به این روایت می‌خواهد آن را نقل کند. اما تمایل ندارد به سادگی ابراز کند که آن را از B شنیده است، زیرا این امر بدین معناست که کل اعتبار را به یکی از هم‌قطاران خود اعطا کند که ممکن است صرفاً یکی از معاصران یا حتی (از آن بدتر) جوانتر از او باشد. لذا A بخشی از اعتبار را برای خود می‌خواهد و بدین سبب اسناد خاص خود را، ترجیحاً با شیخی که در اسناد B نباشد، برمی‌سازد.
این الگویی که کوک طرح کرده، به واقع در مقیاسی قابل ملاحظه رخ داده است و بی‌شک عامل بخشی از تکثیر اسانید بوده است. اما تصور اینکه این شیوه به طور همزمان توسط تعداد نسبتاً زیادی از راویان هم‌دوره به کار گرفته شده باشد، بی‌آنکه در منابع رجالی شواهدی از آن باقی مانده باشد، کمی ساده‌انگارانه به نظر می‌رسد. به نظر من تئوری توطئه را هم باید کنار گذاشت، زیرا هیچ ردی از اعمال دسیسه‌کارانه در روایت حدیث موجود نیست؛ اگر دسیسه‌ای در کار بوده است، قطعاً اثری از آنان در منابع به جا می‌ماند. به علاوه، به نظر من وقتی گروهی در یک شبکه [اسناد] در مقام pcl، مدعی‌اند که همگی روایت خاصی را برای مثال از یک cl خاص شنیده‌اند، قاعده‌ی کوک صادق نیست.
به بیانی دیگر، گفته شده چندین طریق نقل روایت از یک نفر منشعب شده است و صرفاً بر مبنای فرضیه‌ای که از قاعده‌ی کوک به دست آمده، این نظر ابراز می‌شود که آن خطوط نقل کذایی، همگی جز یکی جعلی‌اند، هم رویدادی این دو نیز چنین تبیین می‌شود که تعدادی از شاگردان ادعایی هر یک به دلایل شخصی خاص خود و لابد کاملاً مستقل از دیگر «هم شاگردیان» وانمود کرده‌اند که عیناً یک روایت را از یک استاد شنیده‌اند. این فرضیه بیش از حد ساده‌انگارانه است و به سادگی پذیرفته نیست. معقول‌تر آن است که آن را نقلی تاریخی از شیخی واحد برای تعدادی از شاگردانش بدانیم که همگی مدعی‌اند آن روایت را از آن شیخ شنیده‌اند. احتمالاً کوک هم موافق است که هرچه تعداد بیشتری از خطوط روایت در یک نقطه کنار هم جمع شوند، احتمال کارکرد «قاعده» او در آن نقطه کاهش می‌یابد. یعنی هرچه در یک نقطه‌ی نقل، گره «پرتر» باشد، تاریخی بودن آن موجه‌تر است.
شرایطی که در شبکه نمودار 2 به تصویر کشیده شده، این تبیین را به دست می‌دهد: یک cl به نام سلیمان التیمی وجود دارد که ظاهراً استاد دست کم شش نفر بوده، که همگی pcl اند. این شش نفر از کانون‌های علمی مختلف و همگی رقیب یکدیگر بوده‌اند؛ از این‌رو اینکه ایشان با هم تبانی کرده باشند یا کاملاً اتفاقی، عیناً یک استاد را «برگزیده» و طریق وی را تا پیامبر تکرار کرده باشند، بسیار بعید است.
می‌توان تاریخی بودن نقل این روایت را،توسط cl به pclهایش، با اطلاعات زیر بهتر تبیین کرد:
1. هُشَیم بن بَشیر (متوفای 183 ق) اهل واسط و به نوبه‌ی خود cl مشهوری بوده است؛ روایت او در جوامع حدیثی ابن‌حنبل و مسلم آمده است.
2. سفیان بن عُیینَة (متوفای 198 ق) که از کوفه به مکه مهاجرت کرده و خود cl پرکاری بوده است؛ روایت او در سه مجموعه‌ی حدیثی متفاوت هست: مسند حُمَیدی- که نکته‌ی بسیار مهم آن این است که بخش عمده‌ای از روایات آن از سفیان نقل شده (20)- و جوامع حدیثی مسلم و ترمذی.
3. مُعتَمَر (متوفای 187 ق) اهل بصره و فرزند cl که به نوبه‌ی خود cl پراثری بوده است؛ روایت او، از طریق صحابی دوم سعیدبن زید (که با علامت + مشخص شده) در مسلم و ترمذی یافت می‌شود. (21)
4. سلیمان بن حیان الأحمر (متوفی 190 ق) کوفی که روایتش در مسند أبوبکر بن أبی شیبة و مسلم موجود است؛ به علاوه او در شبکه‌های دیگر cl است.
5. یحیی بن سعید القَطّان (متوفای 198 ق) بصری cl و رجالی‌ای که در تعیین وثاقت راویان هم عصر خود خبره بوده است؛ ابن حبنل و نسائی روایت او را در جوامع خود آورده‌اند.
6. عبدالوارث بن سعید (متوفای 180 ق)، cl اهل بصره؛ طریق روایت او در سنن نسایی و ابن ماجه‌ی هست.
به نظر من، تفسیر این «گره» با قاعده‌ی کوک ممکن نیست؛ بدین معنا که طریقی واحد مثلاً شماره‌ی 1 اصالت داشته باشد و سپس شماره‌های 2 تا 6 این طریق را مشابه‌سازی کرده و وانمود کرده باشند که از آن ایشان است، در حالیکه از این موضوع کوچکترین اشاره‌ای در کتاب‌های رجالی نیست. (22) افزون بر این، طرق منفردی نیز وجود دارند که از سلیمان التیمی سرچشمه گرفته‌اند و نمی‌توان همه‌ی آنها را صرفاً به دلیل اینکه طرق منفردند، کنار نهاد، هرچند تاریخی بودن برخی از آنها به روشنی قابل تردید است و باید با دقت مورد ارزشیابی قرار گیرند. این طرق منفرد شایسته بررسی دقیق‌ترند، که از چپ به راست نمودار به آنها می‌پردازیم:
1. عبدالرزاق >مَعمر> سلیمان التیمی> الخ؛ عبدالرزاق صدها خبر که به ظاهر از معمر دریافت کرده، نگاشته است که در هیچ جای دیگر یافت نمی‌شود. دست کم در منابعی که امروزه در دسترس است، نقلی از مَعمر دیده نمی‌شود که برای شاگردی غیر از عبدالرزاق روایت کرده باشد. اینکه عبدالرزاق همه‌ی این اخبار را- علاوه بر تخیّل خاص خود- از فردی یا جایی دیگر هم اخذ کرده ولی برای سهولت با طریق منفرد صرف از مَعمر ارائه کرده است، جالب توجه است. چه عبدالرزاق- چنانکه درباره‌ی بسیاری دیگر از جامعان متقدّم حدیث نیز صادق است- هیچگاه اذعان نکرده یا دست کم در منابع شاهدی بر اثبات این مدعا وجود ندارد که می‌دانسته است نبود مَعمر در اسناد همین روایت در دیگر جوامع حدیثی ممکن است دال بر ابداعی بودن طریق عبدالرزاق و نه دیگران تلقی شود.
2. بخاری>آدم>شعبه‌ی>سلیمان التیمی> الخ؛ نظیر آنچه درباره‌ی طریق عبدالرزاق گفته شد، بلکه به مراتب بیشتر درباره‌ی این طریق هم صادق است. به هرحال، معمر بخش پایانی عمر خود را در یمن، به دور از انبوه اخبار سپری کرده است و ممکن است آنچه از سلیمان شنیده بوده، صرفاً پس از آنکه به صنعاء رسیده، برای شاگرد ممتاز خویش عبدالرزاق نقل کرده است که در این صورت روایتی اصیل است. اما وضعیت شعبه (م 160 ق) که cl پرکار بصری بوده و شاگردان بسیاری داشته، کاملاً متفاوت است. قطع نظر از این که طیالسی، از مهمترین شاگردان او، روایت فتنه را در مسند خویش نیاورده، آدم بن أبی إیاس شاگرد ادعایی شعبه‌ی در این طریق منفرد که به صحیح بخاری ختم می‌شود، یک تنه و بدون مشارکت دیگران این روایت را نقل کرده است. تشخیص این موضوع دشوار است که آیا بخاری خود، این طریق را برگزیده تا ناچار به اقرار نباشد که آن را از مکتوبات معاصر جوان‌ترش، مسلم خوانده یا کجا آن را شنیده یا دیده بوده است، یا اینکه بخاری صرفاً به گفته‌ی آدم که این روایت را از شعبة اخذ کرده، اعتماد کرده است. اما یک چیز روشن است: طریق بخاری- سلیمان التیمی برای هیچ کس اعتباری در پی ندارد و احتمالاً برساخته‌ی آدم یا بخاری است. در منابع موجود کنونی، شعبه در هیچ یک از طرق روایت سلیمان قرار ندارد تا مجبور باشیم چنین استنباط کنیم که شعبة در این شبکه در مقام pcl عمل نکرده است. به عبارت دیگر: این که سرو کله‌ی او در صحیح بخاری پیدا شده هیچ کمکی به موضوع نمی‌کند، زیرا او را آدم یا بخاری آنجا انداخته‌اند. تا اینجا از مقایسه‌ی این دو مثال روشن می‌شود که چون شعبه بسیار مشهور بوده و چون وی به منطقه دورافتاده‌ای مثل یمن مهاجرت نکرده، هر طریق منفردی که شعبة در آن باشد، نامعتبر است. نظیر نکاتی که درباره‌ی طرق معمر و شعبة گفته شد، درباره‌ی دیگر طرق منفرد هم صدق می‌کند:
3. مروان بن معاویة (م 193 ق)، cl کوفی؛
4. اسماعیل بن عُلیَّة (م 193 ق)، (23) cl بصری؛
5. جَریر بن عبدالحمید، (24) cl کوفی؛
6. عبدالله بن المبارک (م 181 ق)، محدّث رحّال و گاهی cl؛
7. یزیدبن زُرَیع (م 182 ق)، cl بصری.
از آنجا که این هفت نفر در شبکه‌های [اسناد] متعدد و اغلب در مقام cl و بیش از آن در جایگاه pcl، حضور دارند، ظاهر شدن آنان در طرق منفرد مشکوک به نظر می‌رسد. اما همیشه این احتمال وجود دارد که منبعی کهن و تازه‌یاب (یا اخیراً منتشر شده) نقل آنان را از این روایت خاص از سلیمان به قدر pcl تقویت کند. بنابراین حتی اگر کسی بر آن باشد که به طورکلی تاریخی بودن طرق منفرد را مردود بشمارد، می‌توان انتظار داشت که با ظهور منابعی جدید بسیاری از آنها به «گره‌های»pcl قطعی تبدیل شوند.
خوب، تا اینجا از این تحلیل چه نتیجه‌ای می‌توان گرفت؟ نخست باید نگاهی دقیق‌تر به cl این شبکه بیندازیم.
هر کس به شبکه‌ی تحقیق حاضر نگاه کند، خواهد پذیرفت که جایگاه سلیمان بن طرخان التیمی (م 143 ق) در مقام cl تقریباً محرز است. همه‌ی pclهایی که از وی منشعب شده‌اند، و احتمالاً با طرق منفردی هم که تاریخی بودن‌شان دست کم محتمل است، تقویت می‌شوند، روشن می‌کنند که تاریخی بودن جایگاه سلیمان cl خدشه‌ناپذیر است. از این مطلب نتیجه‌ای مهم به دست می‌آید: روایت فتنه از اوست. اگر او آن را از کسی دیگر شنیده است، چرا اسناد او تا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اثری از منبع او در بر ندارد؛ درباره‌ی طرق منفرد از cl تا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) چنانکه در بالا شرح داده شد، به زحمت می‌توان ادعای تاریخی بودن نکرد. او مدعی است که روایت را از أبوعثمان عبدالرحمان بن مُلّ النهدی شنیده است ولی این «نقل» به دلایلی چند که در پی ارائه خواهد شد، جدّاً قابل تردید است.
سلیمان در بصره زندگی می‌کرد و از جمله‌ی عُبّاد بود. شاخصه‌ی اصلی این افراد پرهیزکاری افراطی است که به دلیل مشارکت در نشر گسترده‌ی کلمات اخلاقی و غالباً تهذیب‌گونه، بر جلوه‌ی آن افزوده می‌شود. آنان با این کار درصدد بودند به همشهریان خود سلوک پسندیده‌ی اسلامی را تعلیم دهند. (25) گاهی اوقات این اخبار در قالب احکام فقهی بیان می‌شدند اما اغلب صرفاً آموزه‌هایی دینی بودند که آنان به منابع متقدم و غالباً به پیامبر نسبت می‌دادند، چنانکه ابزار اسناد در آن زمان چنین اقتضا می‌کرد. سلیمان متعلق به طبقه‌ای از تابعین است، زیرا گفته‌اند اقوالی درباره‌ی وثاقت أنس بن مالک صحابی نقل کرده است. در مزّی، ج1، ص229-235، همه‌ی راویانی که گفته شده او درباره‌ی وثاقت أنس نقل کرده، از کتب ستّه گرد آمده است (ش 872 تا 891). می‌توان از مواردی که سلیمان در آنها در مقام cl ظاهر شده، (26) کمابیش مطالبی بدست آورد که نشان می‌دهد اسلام دوره‌ی کهن در چه مطالبی وام‌دار اوست. البته روایات سلیمان>أنس> پیامبر به هیچ وجه تنها مطالبی نیستند که به سبب آنها وی قابل اعتماد محسوب شود. فهرست‌برداری از همه‌ی روایات موجود در کتاب‌های حدیث که می‌توان در آنها سلیمان را واضع به شمار آورد، کار ساده‌ای نیست زیرا مستلزم بازسازی همه‌ی شبکه‌های اسنادی است که او در آنها cl است، و البته از حوصله‌ی تحقیق حاضر خارج است. تنها پس از آنکه همه‌ی متون روایات سلیمان بررسی و طبقه‌بندی شود، روشن خواهد شد که او واقعاً چگونه فردی بوده است. البته دقت نظردر ترجمه‌ی او در تهذیب ابن حجر نیز اطلاعات باارزشی را به دست می‌دهد. جان کلام آنچه در وصف او گفته شده آن است که غالب روایات سلیمان از سنخ ترهیب و ترغیب بوده است. همچنین در جایی دیگر اظهارنظری منسوب به شعبة درباره‌ی سلیمان آمده- هر چند به سختی می‌توان گفت این قول تاریخی است یا نه- که شاهدی بر ماجراست: هرگاه سلیمان روایتی را با اسناد کامل تا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کرد، چهره‌اش نورانی می‌شد. (27) به هرحال، صحیح است که بگوییم روایت فتنه را- که این مقاله با آن آغاز شده- نه شخص پیامبر که سلیمان، خطیب متقی بصری که یک قرن یا بیشتر پس از حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌زیسته، منتشر کرده است. در واقع، سلیمان توانسته با این عبارت شبه تبعیض‌آمیز درباره‌ی زنان که شبکه‌ی اسناد آن در مزّی (ج1، ش100) بلافاصله پس از روایت فتنه فهرست شده است «اعتباری» کسب کند: اکثر کسانی که به جهنم می‌روند، زنان‌اند. به هرحال این موضوعی است که تعدادی از clها پیش و پس از سلیمان در موقعیت‌های گوناگون و متفاوت به آن پرداخته‌اند. برخی نمونه‌ها بعداً خواهد آمد.
ظاهراً أبوعثمان النهدی، مرجع ادعایی سلیمان، از طبقهی نخست تابعین بوده که بر فرض اعتماد به هویت ایشان، به راستی باید آنان را عجیب و غریب خواند. او به همراه تعدادی دیگر، طبقه‌ای را تشکیل می‌دهند که در ویژگی‌هایی خاص مشترکند:
– همگی آنان به طور شگفت‌انگیزی بسیار عمر کردند.
– همگی مدتها قبل از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اسلام آوردند، اما به دلایل مختلف هیچگاه نتوانستند او را ببینند؛ این ناکامی به نوعی مضمون مکررّ (topoi) در شرح حال ایشان تبدیل شده است.
– عملاً همگی در بصره یا کوفه ساکن شدند.
– همه‌ی آنان دائماً در طرق منفرد اسناد شبکه‌ها دقیقاً زیر clها قرار دارند؛ «عمر طولانی» ایشان فاصله‌ی بسیار زیاد بین clها و صحابه را در این طرق پر می‌کند.
– ایشان غالباً در طرق cl خاصی حضور دارند، گویی آن cl آنان را «قبضه‌ی خود کرده است»؛ البته گهگاه دو یا چند cl آنان را «به اشتراک می‌گذارند».
در ادامه‌ی این پژوهش، وقتی با افراد دیگری از این طبقهی تابعین مواجه می‌شویم، شرح حال و جایگاه آنان را در تاریخ حدیث بیان می‌کنیم.
این شبکه، قطع نظر از ویژگی‌های سلیمان در مقام cl و شیخ ادعایی او، می‌تواند به پاره‌ای نتایج عمومی‌تر نیز بیانجامد.
در حالی که بخاری تنها با یک طریق در شبکه ظاهر شده، مسلم شبیه «pcl معکوس» به نظر می‌رسد که همه‌ی طرقی را که از سلیمان آغاز شده، گرد آورده است. به این بهانه در اینجا، یک اصطلاح تخصصی دیگری که در ادامه به اختصار ipcl می‌نامیم، تعریف می‌کنم. ipcl در یک شبکه، راویی است که خبری را از دو یا چند شیخ شنیده و آن را برای یک یا چند شاگرد روایت کرده است. در شبکه‌ی حاضر علاوه بر مسلم، چند مثال دیگر برای ipcl دیده می‌شود: سعید بن منصور و عمرو بن علی، گرچه درست آن است که به جامعان حدیث همچون حُمیدی، ابن‌حنبل، ترمذی، ابن‌ماجة و نسایی نیز این اصطلاح نسبت داده شود.
اکنون، این سؤال بجاست: آیا طرقی که به این جامعان حدیث ختم می‌شوند در شبکه‌های اسناد دیگر نیز، همواره به همین شکل، یا دست کم به شکلی مشابه ظاهر می‌شوند؟ با اینکه در نمونه‌ی حاضر و دیگر مواردی که در این مقاله بدانها پرداخته شده، غالباً چنین است اما پاسخ به این پرسش محتاطانه و با تردید است، زیرا با وجود اینکه این پاسخ مبتنی بر تحلیل‌های گسترده‌ای است که در طول سال‌های اخیر شخصاً بر روی چند صد شبکه انجام داده‌ام، اما اطلاعات حاصل از این تحلیل‌ها در حدی نیست که به طور قطعی اظهارنظر کنم یا چیزی فراتر از آنچه در ذیل می‌آید، بیان نمایم.
بخاری در تعداد زیادی از شبکه‌ها در انتهای یک طریق منفرد قرار گرفته است در حالیکه مسلم، نظیر همین مورد، در جایگاه ipcl واقع شده است. البته، در غالب شبکه‌هایی که تاکنون تحلیل شده‌اند، نقش بخاری تا حد زیادی شبیه مسلم است: یعنی ipcl. صرفاً در موارد معدودی از شبکه‌هاست که بخاری ipcl بوده و مسلم تنها یک طریق منفرد دارد. یافتن تبیین مناسب برای این پدیده دشوار است. معلوم نیست که آیا بخاری و مسلم هیچگاه با هم رابطه‌ی نزدیکی داشته‌اند تا از اطلاعات یکدیگر مطلع شوند. در مورد برخی اخبار هم که از مواجهه‌ی این دو اعجوبه‌ی حدیث سخن به میان آمده، شائبه‌ی جعل وجود دارد. بنابراین صرفاً برحسب ظاهر می‌توان چنین گفت: چنانچه بخاری در شبکه‌ای طریقی منفرد دارد، از آن‌روست که وی چندان شیفته‌ی آن روایت نبوده که اگر طرق بیشتری برای آن روایت در اختیار داشته، خود را ناگزیر از ذکر آنها بداند یا اگر طریق دیگری نداشته، به انتظارش بنشیند یا به دنبالش بگردد. تنها ملاحظه‌ای که در اینجا صحیح به نظر می‌رسد این است که به طورکلی در اغلب شبکه‌ها، طرق مسلم اندکی مفصل‌تر از بخاری است و با کمال تعجب، شاید جز در مواردی نادر با هم هم‌پوشانی ندارند؛ اگر هم دارند، فقط در بخشی از طریق است.
اما حُمیدی، ابن ماجة و ترمذی، در بیشتر مواردی که بخاری و/ یا مسلم چندین طریق دارند، تنها یک طریق ارائه می‌کنند. «شبکه‌های» نسائی و ابن‌حنبل در کل گسترده‌تر است، تا جائیکه حتی در بیشتر مواقع از مسلم پیشی می‌گیرند. این ملاحظات، همگی بر مبنای مواردی است که شخصاً انجام داده‌ام و صرفاً در مورد شبکه‌هایی معتبر است که کمابیش cl آنها محرز است. در مواردی که در آنها جایگاه cl مسئله‌دار است یا چندان روشن نیست، تصویری یکسره متفاوت با موارد پیشین حاصل می‌شود. اما متن روایتی که در اینجا تحلیل شده، خود پرسش‌های فراوانی در پی دارد، نظیر اینکه:
آیا سلیمان بن طرخان التیمی تنها عامل نشر چنین قولی در سده‌های نخست اسلام است یا clهای دیگری در همان زمان یا زمان‌های دیگر بوده‌اند که سوء ظن خویش درباره‌ی زنان را به شیوه‌ای مشابه ابراز کرده باشند؟
چه انگیزه (ها)یی در پس اشاعه‌ی چنین قولی وجود داشته است یا احتمالاً چه شرایطی آنان را بدین کار واداشته است؟
چه میزان از این‌گونه اقوال در جوامع رسمی یافت می‌شود؟
آیا گونه‌ای بسط و شرح در مورد این عبارات تحقیرآمیز نسبت به زنان قابل ردیابی است یا آنها با گذشتن زمان به فراموش سپرده شده‌اند؟ آیا اینها اصلاً در کتاب‌های فقهی انعکاس یافته‌اند و اگر چنین است، چگونه؟
تعداد سئوالات به واقع زیاد است و در این مقاله جا و زمان طرح همه‌ی این سؤال‌ها نیست که بی‌پاسخ‌ها رها شوند. اما متذکر شدن این سئوالات وابسته به هم، نشان می‌دهد که به کمک روش‌هایی که تاکنون توصیف شده‌اند، چه عرصه‌های جدیدی می‌توانند مورد مداقّه قرار گیرند. یعنی به جای طرح این گزاره‌ی اجمالی که موقعیت زنان در سده‌های نخستین اسلام مشکل داشت، می‌توان گفت: موقعیت زنان در سده‌های نخست اسلام به سبب مشکلی آسیب خورده بود که به دست چنین و چنان کس/ کسانی ایجاد شده بود، و او/ آنان در فلان زمان و بهمان مکان زندگی می‌کردند، و این روایات را احتمالاً به دلایل ذیل منتشر کردند….
اجازه دهید من به نخستین طئوال از سئوالات فوق، پاسخ دهم. من برآنم که در حد توان و بی‌آنکه از حدود کلی این پژوهش خارج شوم، برخی افراد دیگر را در ادامه معرفی کنم. از این‌رو ناگزیر از تحلیل چند شبکه‌ی اسناد دیگر خواهیم بود.
آیا سلیمان، متوفای 143 هجری تنها عامل نشر این‌گونه روایات است؟ نه، احتمالاً چنین نیست. پیش از او دست کم یک cl مهم دیگر هست؛ أبورجاء عِمران بن مِلحان (یا ابن تَیم) العُطارِدی که در 107 یا 109 درگذشته است. نقل است که أبورجاء چهل سال پیش نمازی بصریان را عهده‌دار بوده است. ضمناً او در زمره‌ی تابعینی است که به هنگام پرداختن به أبوعثمان النهدی، توصیف کردم: وی جاهلیت را درک کرد؛ ظاهراً در ابتدا از اسلام آوردن خودداری کرد و از دست پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فراری شد ولی پس از فتح مکه اسلام آورد، از این‌رو هیچگاه موفق به رؤیت پیامبر نشد؛ گفته شده او از متقدم‌ترین صحابه همچون عمر و علی روایت کرده است؛ درگذشت او را برخی در 120 سالگی و گروهی در 127 سالگی (قمری) گفته‌اند. (28) أبورجاء محتمل‌ترین عامل انتشار گفتار زیر است که چنان که باید، به حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) منسوب شده است:
اطَّلعتُ فی الجنة فرأیتُ أکثَر أهلها الفقراء و اطلعتُ فی النّار فرأیتُ أکثرَ أهلها النّساء.
« (در خواب) (29) به بهشت نظر افکندم و دیدم بیشتر ساکنانش فقرا هستند؛ سپس به دوزخ نگاه کردم و دیدم که اغلب دوزخیان، زنانند».
همانطور که در نمودار4 (رجوع کنید به: مزّی، ج8، ش10873) نشان داده شده، أبورجاء در موقعیت cl قرار دارد.
$ تحلیل
طبق این شبکه، أبورجاء روایت را برای شش نفر نقل کرده است که از میان آنان فقط دو نفر، سَلم بن زَریر و عوف بن عبدجمیله می‌توانند pcl تلقی شوند. فعلاً تنها براساس این شبکه، می‌توانیم بگوییم تاریخی بودن انتساب روایت فوق‌الذکر به أبورجاء ظاهراً صحیح است. البته به جای خود خواهیم د ید که شبکه‌ی دومی متشکل از طرق منفرد و pclدار که دقیقاً سند همین متن قرار گرفته‌اند، این بار نه از أبورجاء از عمران بن حُصین بلکه از طریق صحابی دیگر، عبدالله بن عباس، ظهور این روایت در جوامع حدیثی را به تصویر می‌کشد. این باور که طریق ابن عباس (در نمودار5) متعلق به زمانی متدخر از طریق عمران است، از ایده‌ای کلی حاصل شده است که در گذشته ضمن بررسی موارد متعددی از شبکه‌های اسناد بدان رسیده‌ام. این مطلب به کرات دیده شده که طرق جایگزینی با انتساب به یکی از صحابه- که از صحابی موجود در طریق فعلی جوانتر است- رواج یافته‌اند. این موضوع مستند به مقایسه‌ی دقیقی است که میان متون روایات با طرق مرتبط به هم صورت گرفته است: متونی که ذیل نام صحابی جوانتر می‌آیند، غالباً اندکی مفصل‌تر، و همراه با آب و تاب بیشتر، اضافات، توضیحات مندرج در متن و چیزهایی از این قبیل‌اند در حالیکه متونی که به صحابی مسن‌تر اسناد داده می‌شوند، اکثراً مجمل، مختصر و چنان فشرده‌اند که به آن توضیحات و اضافات نیاز دارند. نتیجه واضح است: هرچه متن مفصل‌تر باشد، احتمالاً متأخرتر رواج یافته است. بی‌تردید در مورد کنونی، متونی که به عمران و ابن‌عباس نسبت داده شده، تقریباً یکسان‌اند ولی از آنجا که عمران- یقیناً چهره‌ای تاریخی و از جمله‌ی صحابه‌ای است که برای آموزش سلوک اسلامی به ساکنان بصره به آنجا فرستاده شد (30)- در 59 هجری یا یکسال بعد در است و چون ابن‌عباس بین 68 و 70 هجری از دنیا رفته، به گمان من طرقی که در نمودار 5 ترسیم شده، مربوط به دوره‌های بعد است؛ این محتمل‌ترین روش پدید آمدن این طرق است، (31) گرچه من قادر به اثبات آن نیستم. با مقایسه‌ی نمودار 4 و 5 (رجوع کنید به: مزّی، ج5، ش6317) نتایج مهم زیر به دست می‌آید:
با اینکه شبکه‌ی 4 فقط دو pcl از شاگردان cl (عوف و مسلم) داشت، شبکه‌ی 5 طریق منفرد أیوب را با شاگردانش عبدالوارث و اسماعیل بن عُلیَّه که این دو نیز به نوبه‌ی خود pcl هستند، به گونه‌ای تقویت کرده است که اکنون آن هم طریقی pcl دار است. به همین ترتیب طریق منفرد سعید بن أبی عَروبه در 4، چنانکه در 5 دیده می‌شود، pclدار شده است. افزون بر اینها، سه طریق pclدار جدید وارد شبکه شده‌اند؛ طرق أبوالأشهب، حمّاد بن نجیح و صَخربن جُویریه. به علاوه، با اینکه مسلم هیچ طریقی با اسناد عمران برای این روایت نداشت، در اینجا او نیز مشتاقانه با چهار طریق از ابن‌عباس در انتشار این روایت سهم یافته است. و در حالی که با حضور طرق اسناد داده شده به ابن‌عباس، بر اسانید این روایت نزد بخاری افزوده نشده، طیالسی سه طریق اضافه و نسائی چهار طریق افزون‌تر ارائه کرده‌اند. کمی جلوتر خواهیم دید، ابن‌حنبل هم که در ظاهر علاقه‌ی چندانی به افزودن طرق خود نشان نمی‌دهد، به جز دو طریق اضافی از ابن‌عباس، برگ‌های برنده‌ی بیشتری در آستین دارد.
ترسیم جداگانه‌ی نمودارهای 4 و 5 این امکان را فراهم ساخت که در یک نظر ببینیم کدام طریق از این صحابی و کدامیک از صحابی دیگر می‌گذرد: هر طریقی که در 4 رسم نشده، از ابن‌عباس می‌گذرد. امّا چنانکه پیشتر تلویحاً گفتم، نشر قول أبورجاء موجب گردیده که چند طریق، این بار با دور زدن cl و «شیرجه زدن به زیر طبقهی (cl) diving under the cl’s level»- که به عنوان اصطلاحی تخصصی تعریف می‌کنم- پدید آید. منظور من پس از تحلیل نمودار 6 روشن خواهد شد، نموداری که همه‌ی طرق نمودارهای 4 و 5، به همراه سه طریق منفرد دیگر را یکجا به نمایش می‌گذارد. می‌توانیم عامل پیدایش این سه طریق اخیر را صرفاً ابن‌حنبل بدانیم، زیرا تنها در مسند او یافت می‌شوند؛ این سه طریق عبارتند از:
1. طریقی که ظاهراً از طیالسی (با اینکه با کمال تعجب در مسند طیالسی نیست!) الضحاک بن یسار>أبوالعَلاء یزیدبن عبدالله> برادرش مُطرّف بن عبدالله بن الشخیر> عِمران بن حُصَین> پیامبر می‌گذرد. (32)
2. طریقی که ظاهراً از اسحاق‌بن یوسف>عوف بن أبی جمیلة> محمدبن سیرین> أبوهریرة> پیامبر می‌گذرد. (33)
3. طریقی که ظاهراً از عبدالله بن محمد بن أبی شیبة>شریک بن عبدالله القاضی> أبواسحاق السبیعی> السائب بن مالک> عبدالله بن عَمرو بن العاص> پیامبر می‌گذرد. (34)
این سه طریق دو ویژگی جالب دارند: هر سه أبورجاء را که cl قطعی دو نمودار قبلی بود، دور می‌زنند و هر یک طریقی منفردند که از روایاتی مشکوک و یا د ر مورد حاضر بسیار غیرقابل اعتماد تشکیل شده‌اند؛ طرقی که در واقع تاریخی بودن زمان‌های مختلف نقل روایت استاد به شاگرد در آنها به هیچ وجه قابل دفاع نیست. به گمان من این طرق به ترتیب پس از طریق عمران و ابن‌عباس که در نمودارهای 4 و 5 ترسیم شده‌اند، پدید آمده و شایع شده‌اند. همچنین به نظر من ترتیب تاریخی این سه طریق چنین است: (1)، سپس (2) و (3) یا احتمالاً (3) و (2)؛ اول (1) است زیرا دور زدن cl، که برای آن اصطلاح «شیرجه زدن زیر cl» را وضع کردم، تا طبقهی صحابی- در اینجا عمران- پائین می‌رود در حالی که دو شیرجه‌ی (dive) دیگر عمیق‌تر است؛ یعنی تا طبقهی شخص پیامبر. متون این شبکه‌های اسناد که در نمودارهای 4، 5 و 6 ترسیم شده‌اند، چنانکه پیش از این اشاره شد، تفاوتهای متنی مهمی ندارند اما بر مبنای تحلیل‌های بی‌شمار که بر روی دیگر شبکه‌های اسناد انجام داده‌ام، و با مقایسه‌ی دقیق میان طرق clدار و طرق (diving) دریافته‌ام که طرق اخیر تقریباً بدون استثنا عباراتی پیچیده‌تر، آب و تاب بیشتر و تعلیقات کوتاه دارند، در حالیکه نسخه‌ی اولیه‌ی روایت- بنا به نام‌گذاری من- که cl رواج داده، فاقد آنها است.
به بیان ساده‌تر، هرچه «شیرجه» به زیر cl عمیق‌تر باشد، زمان پیدایش آن طریق متأخرتر است.
افزون بر این، باید اذعان کرد که نظریه‌ی من درباره‌ی تاریخ‌گذاری متوالی انواع مختلف «طرق شیرجه‌ای» با تاریخ‌گذاری نسبی پیشنهادی ساخت- که در آن روایاتی که به تابعین ختم می‌شوند قدیمی‌تر از روایاتی‌اند که به صحابه ختم می‌شوند، چنانکه آنها هم به نوبه‌ی خود بر روایات نبوی تقدّم دارند- مشابهت دارد، با اینکه این تاریخ‌گذاری‌ها مشابه متعلق به دوره‌های متفاوتی از تطوّر حدیث‌اند که تقریباً یکصد سال از هم فاصله دارند.
به عبارت دیگر، از تاریخ‌گذاری مطلق با روش شاخت که با یافته‌های من نیز تأیید می‌شود، طبقه‌بندی ذیل از روایات بدست می‌آید:
1. روایاتی که اسانید آنها به یک تابعی منتهی می‌شود، که خود آن تابعی یا یکی از شاگردانش cl/واضع آن بوده‌اند، به شرطی که چندین اسناد در یک شبکه گرد هم آمده و آن cl را مشخص کنند.
2. روایاتی که اسانید آنها به یک صحابی ختم می‌شود، که به ندرت خود او (35) و عمدتاً شاگرد ادعایی او (یک تابعی) یا شخصی متأخر از این دو- که در طریق منفردی که در شبکه‌ی اسناد از صحابی تا وی بالا کشیده شده- cl/واضع بوده‌اند، باز هم چنانچه طرق متعددی در آن شبکه جمع شده و آن cl را تعیین کنند.
3. روایاتی که اسانید آنها به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌رسد به همراه طریقی منفرد که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آغاز می‌شود و به cl/واضعی ختم می‌شود که به طبقهی تابعین یا طبقهی بعدی تعلق دارد، وقتی که تعداد کافی طریق برای تشکیل یک شبکه در دست باشد که آن cl را مشخص کنند.
همچنین به همین دسته، تعداد زیادی از احادیث نبوی ملحق می‌شود که شبکه‌ی اسناد آنها cl/واضع دارد ولی در کنار طریق منفرد آنها تا پیامبر، یک یا گاهی تعداد قابل توجهی طرق منفرد دیگر هست که به زیر طبقهی آن cl «شیرجه» زده‌اند؛ تاریخ‌گذاری نسبی این «طرق شیرجه‌ای» می‌تواند به صورت زیر بیان شود:
الف) «طرق شیرجه‌ای» که به یک تابعی متقدم ختم می‌شوند، باید قدیمی‌ترین آنها لحاظ شوند، اما احتمالاً پیدایش آنها خیلی متأخرتر از طرقی است که «شیرجه» نمی‌زنند بلکه به cl ختم می‌شوند.
ب) «طرق شیرجه‌ای» که به یک صحابی ختم می‌شوند، باز باید متأخرتر از موارد مذکور در الف در نظر گرفته شوند.
ج) طرقی که به زیر طبقهی cl «شیرجه» می‌زنند و به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) منتهی می‌شوند، باید متأخرترین این طرق محسوب شوند.
با کامل شدن تحلیل شبکه‌های اسنادی که در نمودارهای 4، 5 و 6 عرضه شده‌اند، دوباره توجه خود را به متون آنها معطوف می‌کنیم: روایتی که می‌گوید ظاهراً اکثر زنان به جهنم خواهند رفت. به نظر من، این روایت با توجه به واضع غیرقابل تردید آن، باید زمانی بین دهه‌ی 80- دوره‌ای که نخستین إسنادها در سنت اسلامی شکل گرفته‌اند- و سال 107 یا 109 هجری- سال درگذشت أبورجاء- به وجود آمده باشد. من مدعی نیستم که این روایت به زمانی پیش از این حد زمانی آغازین (terminus post quem) که در اینجا طرح شده برنمی‌گردد، زیرا آن‌طور که می‌دانم ممکن است این مطلب ملهم از گفته‌ای باشد که چندین دهه قبل و شاید زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بر زبان کسی جاری شده است؛ آنچه من در اینجا بر آن تأکید دارم این است که بر مبنای اطلاعات اسنادی که در مورد حاضر کنار هم قرار گرفته‌اند، همه‌ی شواهد بر تاریخ پیدایش پیشنهادی دلالت دارند.
امّا روایات متأخرتر دیگری نیز هستند که در آنها بر مضمون غلبه داشتن تعداد زنان بر مردان در جهنم تأکید شده است و البته برای هر یک از آنها می‌توان یک cl مشخص کرد که احتمالاً عامل انتشار آن بوده است.
یک مورد که در فوق به اجمال اشاره شد، از این قرار است: سلیمان التیمی، cl روایت فتنه که پیش از این بررسی شد، در مقام cl در شبکه‌ای مشابه نیز دیده می‌شود که به أسامة بن زید ختم شده و حاوی طرق روایتی منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است: « (در خواب) در مقابل باب بهشت ایستاده بودم و (دیدم) اکثر کسانی که از آن می‌گذشتند، فقرا بودند… و در برابر باب جهنم ایستاده بودم و (دیدم) بیشتر کسانی که از آن می‌گذشتند، زنان بودند» (رجوع کنید به: مزّی، ج1، ش100). (36) می‌توان چنین فرض کرد که سلیمان این روایت را براساس روایت أبورجاء ساخته باشد، با اینکه عبارت‌پردازی اندکی متفاوت است.
clهای دیگری که می‌توان عامل انتشار روایات منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با فحوای مشابه دانست، عبارتند از:
شُعبه، شخصیت کلیدی روایات بصری (م 160 ق)، با طریقی منفرد که باز هم به عمران به حصین صحابی باز می‌گردد، این عبارت را دارد: «کوچکترین گروه از ساکانن بهشت گروه زنان است» (رجوع کنید به: مزی، ج8، ش10854). (37)
حمّاد بن سلمه، cl معروف بصری (م 167 ق)، با طریق منفردی که به عمروبن العاص برمی‌گردد، واضع احتمالی این روایت منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است: «هیچ زنی وارد بهشت نمی‌شود مگر آنان که شبیه این کلاغ سفید باشند» (رجوع کنید به: مزّی، ج8، ش10742). (38)
مالک بن أنس، فقیه مدنی (م 179 ق) که نیاز به معرفی بیشتر ندارد، یک طریق منفرد دارد که به واسطه‌ی عبدالله بن عباس به پیامبر می‌رسد و در سند روایتی طولانی قرار گرفته است که در اغلب (39) نسخه‌های آن این جمله درج شده است که: «من دیدم که اکثر ساکنان جهنم زنان‌اند». این روایات علاوه بر دیگر جوامع حدیثی، در مؤطأ مالک نیز هست (رجوع کنید به: مزّی، ج5، ش5977؛ (40) برای طریق «شیرجه‌ای» مستقلی به واسطه‌ی أبوهریره نگاه کنید به: مزی، ج10، ش14220). (41)
مجموعه‌ای خاص از احادیث منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هست که در آنها از زنان با عنوان اکثر اهل جهنم یا چیزی مشابه آن یاد شده است. همه‌ی این روایات در یک ویژگی جالب مشترک هستند: همگی در ارتباط با این موضوع نقل شده‌اند که قطعاً زنان در اسلام از تکلیف صدقه دادن معاف نشده‌اند. تقریباً همه‌ی نسخه‌هایی که در کتب ستّه و نیز برخی دیگر از جوامع مهم مورد استفاده در این تحقیق، آمده‌اند و با clهای متفاوت رواج یافته‌اند- البته هر یک با طریق منفرد ویژه‌ی خود به صحابی خاص خود می‌رسند (42)- مشخصه‌ی متنی مشترکی دارند: زنان با امر تَصَدَّقن (صدقه دهید!) مورد خطاب قرار گرفته‌اند؛ به استثنای موارد معدودی که در زیر می‌آید، در همه‌ی این متون، با اسناد خاص خود، بلافاصله پس از این امر عبارت هشداردهنده‌ای قرار گرفته است: «زیرا (در خواب) دیدم که شما بزرگترین گروه جهنمیان را تشکیل می‌دهید».
نخستین استثنا متنی است که طرق اسناد آن در نمودار 7 یکجا ذکر شده است و البته داستانی کاملاً مخالف این انذار ارائه می‌کند: پس از آنکه دستور داده می‌شود «صدقه دهید»، زنان شتابان آن را اجابت کرده و گوشواره‌ها و زیورآلات و دیگر جواهرات خود را در قطعه پارچه‌ای که روی زمین به همین منظور پهن کرده بودند، می‌ریزند و با این کار بخشنده‌تر از هر کس دیگری می‌شوند. (همچون نسخه‌ی نخست روایت، این نسخه هم أکثرُ دارد ولی این بار به جای تعداد کسانی که جهنم را پر می‌کنند، برای تعریف میزان گشاده دستی زنان بکار رفته است).
$ تحلیل
به نظر من، این سخن آشکارا مقابله است: ظاهراً مراد از آن پادزهری در برابر روایات رایج تحقیر کننده‌ی زنان در آن روزهاست. می‌توان آن را به مثابه‌ی تلاشی برای تسکین دلخوری حاصل از قول أبورجاء و سخنان بدلی و اقتباسی از آن دانست. تعیین تاریخ پیدایش این سخن دشوار است ولی cl- به نظر من غیرقابل تردید- آن داود بن قَیس است که اطلاع اندکی از او در اختیار است. او اهل مدینه بوده و اعتبار خود را از نقل سی روایت کسب کرده است. گفته می‌شود بین 137 و 159 هجری در گذشته است. می‌توان سال مرگ او را به عنوان حد زمانی پایانی (terminus ante quem) پیدایش این روایت در نظر گرفت.
طرق این شبکه دو قسم‌اند: بعضی پس از cl پخش می‌شوند و برخی دیگر نمونه‌ی آشکار «شیرجه»اند. در تحلیل، هر دسته از طرق خصوصیات ویژه‌ی خود را بروز می‌دهند:
همه‌ی طرقی که به ابن أبی شَیبة، ابن‌حنبل، ابن ماجة و نسایی ختم می‌شوند به همراه دو طریق مسلم (که از قُتیبه بن سعید و ابن حُجر می‌گذرند) اسانید روایتی‌اند که این جمله در آن آمده است: «و کان أکثرَ من یَتصَدَّقُ النساءُ». به نظر من این شاهدی مسلّم است بر اینکه داود بن قَیس عامل انتشار این روایت بوده است.
اما این شبکه طرق «شیرجه‌ای» هم دارد و با کمال تعجب همه‌ی آنها بدون استثنا مشتمل بر جمله‌ی تحقیر کننده‌ی زنان است که پس از امر زنان به صدقه دادن (تَصَدَّقن) آمده است: «رأیتکُنَّ أکثرَ أهلِ النّار».
با مرور این طرق «شیرجه‌ای»، معلوم می‌شود که کدام جامع حدیث ترجیح داده روایت تحقیر کننده‌ی زنان با این داستان گره بخورد و کدام یک در این باره مردَد بوده است. براساس تاریخ‌گذاری نسبی «طرق شیرجه‌ای»- که پیش از این گذشت- می‌توان استنباط کرد که طریق منتهی به عِیاض بن عبدالله از pcl سعیدبن أبی مریم (م 224 ق در مصر) به واسطه‌ی زیدبن أسلم، اولین طریقی است که پس از نسخه‌ی اسناد شده به داود بن قَیس به وجود آمده است. این نسخه‌ی خصمانه نسبت به زن، که به احتمال زیاد وقتی متولد شده که نسخه‌ی همدلانه‌ی روایت داود بن قَیس شایع بوده است، ظاهراً بر ساخته‌ی همین سعید است. بخاری به دلایلی که صرفاً حدس می‌زنیم (زیرا احتمالاً او از نسخه همدلانه هم مطلع بوده است) فقط نسخه‌ی خصمانه را در جامع حدیثی خود آورده است. می‌توان چنین فرض کرد که او با نیاوردن نسخه‌ی همدلانه، تمایل خود را نسبت به نسخه‌ی خصمانه بیان کرده باشد، اما نمی‌توان گفت این ترجیح به خاطر چه ملاحظه (ها)یی صورت گرفته است. انگیزه‌ی وی هرچه بوده باشد، از شرح حال او نمی‌توان دریافت که آیا این ترجیح حاکی از نظرگاه شخصی او درباره‌ی جایگاه اجتماعی زنان است یا نه. به هرحال این بار او خواسته است تا طرق نسخه‌ی همدلانه نسبت به زنان از طریق داود بن قیس را نادیده بگیرد. اما بخاری نیز همچون بسیاری دیگر از جامعان حدیث، روی هم رفته قادر است روایاتی را جمع کند که آشکار با یکدیگر در تناقض‌اند. او روایتی از طریق ابن‌عباس با cl بصری، أیوب بن أبی تمیمة السختیانی (م 131 ق) که بی‌تردید پدید آورنده‌ی آن بوده (رجوع کنید به: مزّی، ج5، ش 5883) آورده است که در آن زنان به صدقه دادن از جواهرات خود امر شده‌اند. گفته شده آنان مشتاقانه به آن فرمان عمل کردند، بی‌آنکه به آتش جهنم تهدید شده باشند. این روایت تقریباً به اندازه‌ی متنی که از طریق داود بن قیس رسیده از لحنی مثبت برخوردار است.
می‌توان جامعان حدیث در قرون نخستین اسلام را چنین تصور کرد: آنان تقریباً هرچه را که درباره‌ی یک مسئله‌ی خاص فقهی یا اخلاقی به دستشان رسیده، گرد آورده‌اند و اسانیدی- خواه گزارشی واقعی از نقل یک روایت در طول تاریخ باشد و خواه کمابیش «دستکاری شده»- فراهم آورده‌اند تا معیارهای شخصی ایشان را برآورده سازد. اگر اوضاع آن‌گونه که من در اینجا توصیف کرده‌ام، مقبول نباشد، این پرسش منطقی بی‌جواب می‌ماند که چرا آنان خود را از شر بسیاری از روایات متعارض که جوامع ایشان انباشته از آنهاست، خلاص نکرده‌اند. مشخص کردن نظر آنان درباره‌ی یک مسئله‌ی خاص دشوار است. به طورکلی می‌توان فهمید که آنان هر اندازه مطلب که یافته‌اند صرفاً جمع کرده‌اند به جای اینکه بکوشند با کنار نهادن مطالبی که در تعارض آشکار با برخی دیگر است، به نوعی انسجام در موضوعات فقهی و اخلاقی دست یابند. در واقع، اگر آنان کوشیده باشند که این تناقضات را از بین ببرند، پذیرفتنی نیست که در این کار این قدر ناکام مانده باشند.
البته فراهم آوردن چیزی فراتر از پاره‌ای شواهد ضمنی درباره‌ی این موضوع، تقریباً غیرممکن است. ما یادداشتها و توضیحات بخاری را درباره‌ی مطالبی که او نهایتاً پذیرفته و ثبت کرده و آنچه کنار نهاده و دور انداخته است، در اختیار نداریم. به گمان من، حکایاتی که می‌گویند وی مطالب صحیح خود را از میان صدها هزار روایت برگزیده است و او روایات زیادی را «بر مبنای قواعد علم الحدیث کنار نهاده است»، گزافه‌ای مضحک است، اگر نگوئیم دروغ محض است که صرفاً برای افزایش اعتبار خود برساخته است. اگر چنین چیزی اتفاق افتاده بود، حجم مجموعه‌های حدیثی حاوی «روایات موضوعه» که نسبتاً قدیم‌اند، نظیر موضوعات ابن‌جوزی و سیوطی، چندین برابر حجم کنونی‌شان می‌شد. (43)
ما جوامع دیگری نظیر أدب المفرد بخاری را در اختیار داریم که در آنها مطالب بیشتری که از نظر او به اندازه‌ی کافی برای صحیح مناسب نبوده، گرد آورده است، اما آن کتاب حاوی روایات صدقه دادن و در نتیجه عبارات همدلانه یا خصمانه نسبت به زنان نیست.
اکنون به تحلیل نمودار 7 باز می‌گردیم. روایت خصمانه نسبت به زن از دو طریق جداگانه (الحسن بن علی الحُلوانی و أبوبکر بن اسحاق) در صحیح مسلم هم هست که بدین ترتیب معلوم می‌شود که مسلم نیز همچون بخاری از کنار هم نهادن دو روایت کاملاً متضاد، آن هم در یک باب پرهیز ندارد. اما از قرار معلوم، آن روایت برای مسلم کافی نبوده است که وی برای اسناد نسخه‌ی خصمانه همچنین به طریق یحیی بن أیوب، از اسماعیل بن جعفر pcl و عمرو بن أبی عمرو که ظاهراً کلاً غیرموثق است، (44) در ساختن یک طریق «شیرجه‌ای» منفرد از طریق أبوهریرة مستقیماً به پیامبر تن داده است. (45) گرچه به سختی می‌توان گفت نهایتاً چه کسی عامل این طریق بوده است، اما به نظر من، مناسب‌ترین گزینه‌ها خود مسلم یا یحیی بن أیوب هستند، زیرا آغاز کردن روایت خصمانه از اسماعیل بن جعفر pcl کاملاً برعکس عامل نقل نسخه‌ی همدلانه است، چنانکه مسلم و نسایی بدان گواهی می‌دهند، تنها می‌تواند به دست کسی بالاتر از اسماعیل در شبکه‌ی اسناد صورت گرفته باشد. ظاهراً خود مسلم به دلایلی که به سختی قابل تبیین است، گزینه‌ی مناسب‌تری است، هرچند شرح حال یحیی بن ایوب در تهذیب شامل نکاتی از زندگی زاهدانه‌ی اوست؛ این نوع گزار‌‌ها را که غالباً با اندکی زن‌گریزی در آمیخته است، معمولاً می‌توان در شرح حال clهایی که عامل نشر روایات تحقیر کننده‌ی زنان بوده‌اند، نیز یافت.
پس از مقایسه‌ی دقیق همه‌ی متون مختلف روایات مشتمل بر امر تصدَّقن، آشکار می‌شود که در نسخه‌هایی از این روایت با چند طریق، این انذار که زنان بزرگترین گروه جهنمیان‌اند، به کلی مفقود است. این ملاحظه ظاهراً ناظر به این نتیجه است که در شالوده‌ی این دسته از روایات به جای انذار، امر به صدقه دادن قرار گرفته است. این موضوع علاوه بر آنچه در شبکه‌ی أیوب ملاحظه شد، در شبکه‌ای که در مزی، ج11، ش15887 آمده، نیز قابل رؤیت است. ظاهراً این روایت از طریق زینب، همسر ابن‌مسعود و از زنان صحابی به واسطه‌ی دو تابعی برای سلیمان بن مِهران الأعمش cl نقل شده است. (نگاه کنید به: نمودار 8)
$ تحلیل
از الأعمش شش طریق نشر یافته است که سه مورد از آنها به طور مشخص از pcl می‌گذرند؛ یعنی أبومعاویة، عبدالله بن نُمَیر و شَعبة. در کنار اینها، سه طریق منفرد هست که درباره‌ی تاریخی بودن آنها نمی‌توان چندان با قطعیت سخن گفت، اما احتمال دارد روزی با کشف منابع جدید معلوم شود واقعاً آنها نیز به pcl اسناد شده بودند. البته پاره‌ای اطلاعات دیگر درباره‌ی آنها وجود دارد؛ از جمله، درباره‌ی طریق أبوالأحوص سلام بن سلیمان> حسن بن الربیع دست کم می‌توان گفت که ظاهراً هر دو راوی رابطه‌ی استاد/ شاگردی با هم داشته‌اند؛ درباره‌ی طریق حَفص بن غیاث> پسرش عمر نیز گفته شده یکبار پسر کتابی نگاشته است که حاوی روایاتی بوده که ظاهراً پدرش از أعمش شنیده بوده است، (46) بدین ترتیب ممکن است ادلّه بیشتری بر تاریخی بودن این طریق نسبت به طریق پیشین وجود داشته باشد. گرچه طریق سوم، به واسطه‌ی سفیان الثوری و عبدالرزاق، به احتمال زیاد برساخته‌ی ابن‌حنبل است، زیرا روایت در مُصنَّف عبدالرزاق نیست. این بهترین دلیل است بر اینکه ابن‌حنبل، با ساختن این طرق درصدد آن بوده تا این متن خاص را با طریق خاص خود تقویت کند. البته این طریق افزون بر سه طریق pclدار با واسطه‌ی غُندَر، ابن نُمَیر و أبومعاویة است که در واقع ابن‌حنبل این روایت را از آنها شنیده است. این عمل ابن‌حنبل، یعنی افزودن طریق خاص خود به دیگر طرق که به احتمال زیاد از نظر تاریخی قبل دفاع هستند، در موارد متعددی دیده شده است. (47) البته با بررسی دقیق همه‌ی طرق در کنار هم است که این گونه غرابت‌های متنی مشخص می‌شود.
از شش طریق الأعمش تنها یکی، از طریق أبومعاویه pcl مشتمل بر انذار است (فَإنَّکُنَّ أکثرُ أهل جهنَّم یومَ القیامة)، و پنج طریق دیگر، اعم از طرق منفرد و pclدار، صرفاً شامل امر تصدَّقن است. به علاوه، پرسش اصلی که برخاسته از مجموعه‌ی روایات تصدقَّن است، به اجمال در جامع ترمذی آمده است. وی در یکی از ارزش‌گذاری‌های همیشگی خود که در انتهای هر روایت ذکر می‌کند، این موضوع را جمع‌بندی کرده است. (48) به این ترتیب، تحقیق در باب مجموعه‌ی روایات تصدقن را می‌توان چنین جمع‌بندی کرد که صدقه دادن زنان از جواهرات و زیورآلات به عنوان مسأله‌ای فقهی، موضوع محوری روایات مورد بحث است و انذار زنان، که أبومعاویة pcl عامل نشر آن بوده، صرفاً افزوده‌ای است که بی‌شک بعدها برای تأکید بیشتر در آن درج شده است.
$ خلاصه و نتایج
مطالب پیش گفته را می‌توان در قالب زیر خلاصه کرد:
از زمان أبورجاء که اوایل قرن دوم و شاید کمی پیشتر از آن در گذشته است، روایتی با مضمون تحقیرآمیز نسبت به زنان متداول شد و به مرور زمان دیگران نیز آن را تکرار کرده و در سیاق‌های جدیدی عرضه کردند. با اینکه تعدادی از این روایات بدلی از حدود گفتار اصلی أبورجاء پافراتر نگذاشتند، تعدادی دیگر در حالیکه همان لحن را حفظ کرده بودند، محتوایی متفاوت ارائه کردند. برخی از این روایات تحقیر کننده‌ی زنان به صورت گزاره‌هایی مستقل باقی ماندند و گروهی دیگر در قالب افزوده‌هایی بر روایات فقهی مختلف ظاهر شدند. در کنار این روایات فقهی که این ملحقات خصمانه نسبت به زنان بدانها گره خورده بودند، گهگاه اضافات صراحتاً همدلانه‌ای نیز دیده می‌شود که به تقلید از گونه‌ی تحقیرآمیز زنان ساخته شده و در میان روایات فقهی درج شده‌اند. احتمالاً این دستکاری برای تخفیف یا نفی اهانتی بوده است که در موارد توهین‌آمیز صورت گرفته است.
علاوه بر این، نقش clهای مربوط به هر یک از این روایات که عامل اصلی این تعابیر مختلف- اعم از خصمانه و گاه همدلانه- اند، به گونه‌ای نبوده که به نوعی سازگاری کلی منجر شود: مثلاً به استناد یک شبکه، شعبه cl، بانی عبارت همدلانه نسبت به زنان بوده (نک. نمودار8)، در عین حال در شبکه‌ای دیگر نقش خود را تغییر داده است (نک. همین مقاله، صفحات قبل)، این در حالی است که دیگر clها فقط یکی از دو گونه را رواج داده‌اند.
جامعان احادیث نیز همچون برخی clها، به سادگی مطالب متعارض را کنار هم قرار می‌دهند یا اینکه در هنگام ذکر مطلبی از یک گونه، درباره‌ی گونه دیگر سکوت اختیار می‌کنند. البته اگر بخاری خود را مقید کرده که در یک سیاق قول تحقیر کننده و در سیاقی دیگر قول همدلانه نسبت به زنان را ذکر کند، مسلم به راحتی گونه‌ی خصمانه را درست در همان باب گنجانده که گونه‌ی همدلانه را آورده است. از سوی دیگر، ابوداود که تقریباً هیچ یک از روایات مجموعه‌ی تصدقَّن با افزوده‌ی خصمانه نسبت به زنان را ندارد، باز هم یکجا در نشر آن مشارکت کرده است. از آنجا که این افزوده‌ی خصمانه نسبت به زنان، احتمالاً در مقام توضیح روایات تحقیرآمیز متداول در آن ایام بوده، شایسته است به طور کامل ذکر شود.
احتمالاً می‌توان عبارت زیر را توجیهی برای فزونی زنان بر مردان تلقی کرد که در سیاق مجموعه‌ی روایات تصدقّن صورت‌بندی شده و در پاسخ به پرسش یکی از زنان از زبان پیامبر ادا شده است. متن کامل روایت چنین است: (49)
… عن ابن الهاد عن عبدالله بن دینار عن عبدالله بن عمر عن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) أنّه قال: یا معشرَ النساء تصدَّقنَ و أکثِرنَ الاستغفار فانّی رأیتُکنَّ أکثرَ أهل النّار، فقالت امراةُ منهنَّ جزلَة: و ما لنا یا رسول الله أکثر أهل النار؟ قال: تُکثِرنَ اللعنَ و تکفُرنَ العشیرَ و ما رأیتُ من ناقصات عقلِ و دینِ أغلبَ لِذی لبَّ منکنَّ، قالت: یا رسول الله و ما نقصانُ العقل و الدین؟ قال: أمّا نقصانُ العقل فشهادةُ امرأتینِ تَعدلُ شهادةَ رجلِ فهذا نقصانُ العقل و تمکُثُ اللیالیَ ما تُصلّی و تُفطِرُ فی رمضانَ فهذا نقصانُ الدینِ.
… از ابن الهاد از عبدالله بن دینار از عبدالله بن عمر از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت شده که او گفت: ای زنان، صدقه دهید و بسیار استغفار کنید، چرا که (در خواب) دیدم که شما بزرگترین گروه جهنمیان هستید. در این حال از میان زنانی، زنی تیزهوش گفت: ای پیامبر خدا! چه چیز موجب شده ما بزرگترین گروه از اهل جهنم باشیم؟ گفت: بسیار نفرین می‌کنید و در حق همسرانتان ناسپاسی می‌کنید. من تا به حال موجوداتی کم عقل و ناقص در دین ندیده‌ام که به اندازه‌ی شما بر موجودی خردمند (یعنی مرد) سلطه داشته باشد. زن گفت: ای رسول خدا! این نقصان عقل و دین چیست؟ پیامبر پاسخ داد: نقصان عقل زن از آن روست که شهادت دو زن با شهادت (تنها) یک مرد برابر است (50) و اینکه زن چندین شب سپری می‌کند بی‌آنکه نماز بگزارد و روزه‌ی رمضان را بجای آورد، (51) حاکی از نقصان دین اوست. (52)
از این شبکه [اسناد] نمی‌توان دریافت که کل این مطلب، همواره جزئی از روایت اصلی ابن‌الهاد (م 139 هجری در مدینه) بوده، یا اینکه اصل روایت بسیار کوتاه‌تر بوده و «تفسیر» الحاقی صرفاً تعلیقی است که راویان بعدی در شبکه برای توضیح بیشتر بدان افزوده‌اند؛ زیرا این شبکه برای چنین استنباطی بیش از حد «عنکبوتی» (spidery) است. مراد من از «عنکبوتی» این است که در آن کمتر از حد لازم pcl هست که بتوانیم از نسخه‌های مختلف این روایت در جوامع حدیثی نتیجه‌ای استنباط کنیم. به علاوه شرح حال ابن الهاد هم سرنخی از علت مشارکت او در نشر این‌گونه از عبارات تحقیر کننده‌ی زنان به دست نمی‌دهد. او نیز همچون clهای هم قطار خود در دیگر مراکز حدیثی، صرفاً به قدر سهم اندک خود مشارکت جسته است.
هر یک از مراکز حدیثی مدینه، کوفه و بصره دیر یا زود نسخه (های) خود را تولید کرده‌اند، در حالیکه نسخه‌های خصمانه به ندرت جای خود را به تعابیر همدلانه داده‌اند. موارد تحقیر کننده‌ی زنان انعکاس دهنده‌ی موقعیت زنان در آن ایام، یعنی حدود سال 100 هجری است. ناگفته نماند که گرچه ممکن است بستر پیدایش این گونه اقوال به پیش از زمان پیشنهادی برمی‌گردد، اما به هرحال این مطلب با داده‌های حدیثی که در این مقاله بررسی شده و به روشنی ناظظر به حوالی سال 100 هجری است، تأیید نمی‌شود.
البته بحث از جایگاه زنان چنانکه در ادبیات روایی مسلمانان انعکاس یافته است، در خور تألیف کتاب‌هایی مستقل است. به واقع، اقوال بسیار زیادی وجود دارد که موقعیت زنان در صدر اسلام را تنزل می‌دهد یا حداقل برای تنزل دادن آن طراحی شده‌اند. من پژوهش خود را به چند روایت محدود کرده‌ام، به این امید که بتوانم ارتباط آنها را با هم نشان دهم و برخی تطوّرات را در آنها به نمایش بگذارم. مجموعه روایت‌های دیگری را نیز بررسی کرده‌ام؛ مثلاً مجموعه‌ی روایات أنجَشة، حکایتی منسوب به پیامبر که در آن به خادم خود تذکر داده است که آهنگ حرکت شتر را ملایم‌تر کند مبادا زنان در کجاوه بخاطر «ضعف نفس ذاتی» خود لذتی نامشروع ببرند. افزون بر این، روایاتی درباره‌ی تفسیر آیه‌ی 53 سوره‌ی احزاب وجود دارد که در آنها حجاب بر زنان واجب شده است. به احتمال زیاد مجموعه‌ی أنجشة حتی قدیمی‌تر از روایت أبورجاء باشد، اما در عین حال خیلی کمتر از روایت أبورجاء تحقیرآمیز است.
با مقایسه‌ی کلی گویی‌ها درباره‌ی زنان و مردان در صدر اسلام درمی‌یابیم که در مورد زنان، نقدی اجتماعی و روان‌شناختی در قالب «بدیهیات»- که ممکن است برای برخی چندان بدیهی نباشد- بیان شده است، اما با تعصّب تصویری از «مرد» عرضه شده که گویی شایسته‌ی وصف انسان کامل یا نمونه‌ی اعلاست. مضامین عرضه شده در نخستین آیات نازل شده از قرآن درباره‌ی گناهکاری انسان، اساساً با تعابیر قرآن درباره‌ی لغزش‌های ادعایی زنان متفاوت است. در احادیث این‌گونه تعابیر درباره‌ی نقایص نوع بشر نادرند، اما کماکان در بسیاری اخبار منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) زنان چونان نمونه‌ی پست بنی‌آدم ترسیم شده‌اند.
به علاوه، آنچه شبکه‌های مختلف، هر یک با صحابی ادعایی و clها و pclهای خاص خود، به ما نشان می‌دهند ویژگی منحصر به فرد و غیرقابل انکار هر شبکه با عبارات خاص cl آن است که گاهی مخالف هم‌قطارانش است و زمانی دیگر کمابیش با آنها هم‌پوشانی دارد. احتمالاً این مقاله به خواننده آموخته باشد که ارزش شبکه‌ی اسانید چقدر است و چگونه باید آنها را کنار هم گذاشت و متعاقباً چگونه می‌توان داده‌های تاریخ‌گذاری مربوط به مصدر حقیقی روایات را از آنها به دست آورد. همچنین ممکن است موجبات آرامش خاطر برخی خوانندگان، اعم از مسلمان و غیرمسلمان فراهم شده باشد، وقتی درمی‌یابند که ظاهراً ادلّه‌ی کافی در دست است که نباید روایات رسمی در کتب ستّه را لزوماً قول پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) تلقی کرد، مگر اینکه شبکه‌ی اسناد آن روایت خاص با بررسی دقیق دست کم به یکی از صحابه در جایگاه cl غیرقابل تردید و به عنوان عامل انتشار آن روایت دلالت کند. چنین روایاتی بسیار اندکند اما وجود دارند و من بی‌شک روزی در پژوهشی جداگانه بدانها خواهم پرداخت.
$ پی‌گفتار
آنچه از تحلیل‌های پیشین به روشنی حاصل می‌شود این است که نمی‌توان شبکه‌های اسناد را روی یکدیگر انداخت خصوصاً وقتی صحابه‌ای که از طریق آنها حدیثی خاص به نسل‌های بعدی منتقل شده، متفاوت باشند. پیاده‌سازی نمودارهای شبکه‌های اسناد روی برگه‌های ترانسپارنس و روی هم قرار دادن آنها یکی پس از دیگری، فقط به این دلیل که متون این شبکه‌های اسناد به هم مربوط بوده و شباهت‌های لفظی میان آنها وجود دارد تا چنین «نتیجه‌گیری» شود که آنها «… در واقع یک روایت با تفاوتهای قابل اغماض‌اند که می‌توان آنها را از نظر تاریخی قابل انتساب به پیامبر دانست» از نظر روش‌شناختی نادرست بوده و هیچ ثمری در برندارد. این مطلب بدین معناست که به طرق منفرد و خاص میان clها تا پیامبر توجه نشده است.
در علوم اسلامی سنتی در سده‌های میانه و دوران معاصر، (هنوز) به این موضوع که انطباق شبکه‌های متفاوت اسناد بر یکدیگر مقبول نیست، توجه نمی‌شود. افزون بر این، این انطباق ناآگاهانه، در قالب اصل تواتر صورت‌بندی شده است. اصطلاح تخصصی تواتر یعنی تعداد اسانید مختلف روایتی واحد آن قدر زیاد است که باید از تردید درباره‌ی جعلی بودن [روایت] صرف‌نظر کرد. من در جای دیگر (MT, Chapter III) ادلّه‌ای برای اثبات این نظریه ارائه کرده‌ام که صرف برچسب متواتر زدن به یک روایت، خود به خود دلیلی مسلّم و بی‌چون و چرا برای تاریخی بودن انتساب آن به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست؛ آن‌گونه که دانشمندان مسلمان تصور کرده‌اند و بر مبنای آن علم حدیث در سده‌های میانه را توسعه داده‌اند. ویژگی منحصر به فرد هر طریق اسناد و گنجینه‌ی داده‌های مطلقاً تاریخی آن، به همراه شواهد ضمنی‌ای که از کنار هم قرار دادن تعدادی از این قبیل طرق منحصر به فرد در شبکه‌ی اسناد به دست می‌آید و به محض بازسازی شبکه روی یک ورق اسرار خود را هویدا می‌سازد، همگی تاکنون ناشناخته باقی مانده‌اند. از میان محدثّان مسلمانی که آثارشان را بررسی کرده‌ام، تنها ترمذی است که در جامع خود اندکی تیزبینی نسبت به طرق اسناد از خود نشان داده است، آنجا که پس از ذکر اسناد و متن روایت به ارزش‌گذاری درباره‌ی صحت و ضعف آن می‌پردازد. گلدتسیهر این موضوع را به اجمال دریافته بود ولی در نتایج پایانی کار خود آن‌طور که باید بدان نپرداخت. حتی شخصاً احساس می‌کنم- البته نه بیشتر از احساس، زیرا تاکنون موفق نشده‌ام استنادات کافی برای آن فراهم کنم- که آنچه از زمان شاخت تاکنون «حلقه‌ی مشترک» می‌نامیم، احتمالاً در تصحیح و تضعیف ترمذی برای احادیث نقش ویژه‌ای دارد. ظاهراً او به آنها با اصطلاح مدار (محور اصلی) اشاره کرده است. من در مقاله‌ای دیگر به این نظریه خواهم پرداخت.
$ چکیده
این پژوهش دو غرض را تعقیب می‌کند. نخست تحلیلی متنی از روایاتی منتخب با مضمون تحقیرآمیز درباره‌ی زن که در صدر اسلام رواج داشته، به دست می‌دهد و سیر تحول این روایات را می‌کاود. دوم، این مقاله تمرینی برای ردگیری این قبیل روایات تا منابع رسمی مربوط به آنها محسوب می‌شود. همچنین درباره‌ی زنجیره‌ی راویانی که این روایات به آنان اسناد داده شده‌اند، تأملی در خور صورت گرفته است. تحفة الأشراف بمعرفة الأطراف مزّی از زاویه‌ای جدید بررسی شده است. روش‌های نوین برای ردّیابی این‌گونه روایات تا مراجعشان توصیف شده‌اند و پاره‌ای اصطلاحات تخصصی که به تازگی وضع شده‌اند، تعریف شده‌اند. همه‌ی این موارد زیربنای یک هدف اصلی را تشکیل می‌دهند: رسیدن به این بصیرت که روایاتی که بعداً به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) منسوب شده‌اند، کجا، کی و به دست چه کسانی رواج یافته‌اند.
پی‌نوشت‌ها:
1 تقدیم به مرسده، مانوئلا و ماریبل.
2- برای این کار در کل تجربه‌ی خوبی برای مقایسه‌ای ارجاعاتی است که ذیل مدخل‌های مختلف آمده ولی ناظر به یک روایت‌اند تا بفهمیم یک یا چند روایت در جایی که باید، فهرست شده‌اند یا نه در موردحاضر، هنگام بررسی معلوم می‌شود که یک ارجاع به ابن‌حنبل (ج3، ص22) باید حذف شود زیرا درباره‌ی روایتی متفاوت- گرچه تا حدی مربوط- است.
3- با بررسی بیشتر مشخص می‌شود که آنها صرفاً عنوان باب هستند؛ [روایات] تنها در اندکی از جوامع یافت می‌شوند و چنانکه باید در C فهرست شده‌اند هرچند با ترتیبی متفاوت.
4- درباره‌ی این نویسنده و کتابش و نیز روشی که در آن بکار گرفته، نگاه کنید به: E12، ذیل «مزّی» (یُنبُل).
5- ج2، ص1325.
6- در مورد حاضر، روایت به «طرف» تقلیل نیافته است؛ زیرا به قدر کافی کوتاه بوده است. «طرف» اصطلاحی تخصصی است که به عبارت نخست یا بریده‌ای از حدیث یا سخن مهم یا شعاری که در یک روایت آمده، اطلاق می‌شود که بوسیله‌ی آن روایت به راحتی شناخته می‌شودغ گاهی اوقات از نامن یک شخص که در روایت نقش اصلی را داشته برای شناسایی آن استفاده می‌شود، نظیر روایت مشهور أنجَشه که پژوهشی جداگانه می‌طلبد.
7- برای اطلاع از اختصارات مختلفی که مزّی به کار برده، نگاه کنید به: خط انتهایی هر صفحه.
8- محقّق کتاب مزّی تحقیق کبری را آغاز کرده است ولی تا جایی که من اطلاع دارم فقط جلد نخست آن شامل کتاب الطهاره منتشر شده است. (بمبئی، 1972)
9- eine drgeliche Zumutung; Josef van Ess, Zwischern Hadit und Theologie, Berlin/New York, 1975, p. VIII
10- محقق مزّی، عبدالصمد شرف‌الدین، همچنین برای کمک به خوانندگان تحفه برای اینکه مطلب موردنظر خود را در آن و سپس در جوامع حدیثی ساده‌تر بیابند، فهرستی کامل از عناوین فصول کتب سته و در هر فصل فهرست کاملی از عناوین باب‌ها تهیه کرده است که همگی به گونه‌ای شایسته شماره‌گذاری شده‌اند؛ او این اثر را، الکشّاف عن أبواب مراجع تحفه الأشراف بمعرفه الأطراف نام نهاده است که برای استفاده‌ی همزمان تحفه و جوامع حدیثی کاملاً ضروری می‌نماید، رجوع کنید به: E12، ذیل «مزّی».
11- این اعداد عبارتند از: کلاهما، ثلاثتهم، أربعتهم… تا تستعتهم، عشرتهم… تاکلّهم.
12- اینجا باز هم خطایی چاپی رخ داده است؛ محقق به جای «عن أبی عثمان به»، «عن عثمان به» خوانده است. حتی اگر تعداد خطاهای چاپی که تاکنون برشمرده‌ایم کمی نگران کننده جلوه کند، اما طلاع از نوع خطاها و قلت نسبی آنها در چنین متن پیچیده و دشواری مفید است.
13- روایات فتنه در مصنَّف عبدالرزاق که صرفاً شامل روایات حلال و حرام است، موجود نیست؛ ولی جامع شامل روایاتی از گونه‌های دیگر هم هست. در مصنَّف ابن ابی شَیبه نیز این روایت در ج15، ص65 آمده است.
14- اینکه طریق سعیدبن زید، از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) منشعب شده و دوباره د ر نزدیکی «حلقه‌ی مشترک» به طریق اصلی پیوسته است، در کل پدیده‌ی نادری نیست؛ همانطور که نمودار نشان می‌دهد و چنانکه پیش از این اشاره شد، تنها معتمر است که این طریق را روایت کرده است. می‌توان چنین فرض کرد که او به تنهایی عامل پیدایش این طریق فرعی بوده است.
15- نگاه کنید به کتاب من:
Muslim tradition, Studies in chronology, provenance and autborship of early hadith, Cambridge, CUP 1983, Chapter V, pp. 206-217 and index s.v;
که از این پس به اختصار MT خوانده می‌شود.
16- در بسیاری از طرق منفرد پس از پیامبر یک یا دو و گاهی حتی سه راوی و در مواردی نادر بیش از سه راوی بین صحابی و cl قرار دارد؛ نخستین راوی برحسب تعریف، تابعی، دومی، سومی و چهارمی نیز تابعی یا نسل بعدی (تبع تابعی)اند. به همین سبب عبارت اخیر در پرانتز قرار داده شده است.
17- نگاه کنید به: یادداشت13.
18- نگاه کنید به: MT, pp. 17ff و تعلیقه‌ای که بر تاریخ‌گذاری فتنه و بدعت در مقاله‌ای در JSAI, V, pp. 303-306 منتشر کرده‌ام.
19- نگاه کنید به: M.A. Cook, Early Muslim dogma, Chapter 11
20- درست همانطور که حمیدی در مسند خود، با حضور ابن عُیینه در یک طریق، آن را تأیید می‌کند و برعکس، هر طریقی که ابن عُیینه در آن نباشد، یکسره تضعیف می‌نماید، طیالسی (که بیشتر بر شُعبه اعتماد کرده) طرق شُعبه را غیرقابل تردید دانسته و در مقابل در مسند خود هر طریقی که در آن شعبه نباشد، مشکوک می‌انگارد.
21- مزّی به این طریق طرف جداگانه‌ای اختصاص داده است، ج5، ش4462.
22- در گفتگوی شخصی با کوک، او پذیرفت که تا آنچا پیش نرفته که ادعا کند الگوی وی می‌تواند به مواردی نظیر آنچه در نمودار 2 تصویر شده، توسعه یابد. بلکه در مواردی که سه شاگرد یا بیشتر مدعی هستند که عیناً یک روایت را از یک شیخ شنیده‌اند، تحلیل ساده‌تر این است که هرچه «گره» پیچیده‌تر باشد، تاریخی بودن آن نقل محتمل‌تر است.
23- او منتسب به نام مادرش عُلَیَّه است اما ترجمه‌اش در تهذیب ذیل نام اجدادش، اسماعیل بن ابراهیم بن مِقسَم، آمده است، رجوع کنید به: ج1، ش513.
24- احتمالاً این راوی نقل سلیمان را درست قبل از رهسپار شدن به ری، جایی که باقی عمرش را آنجا سپری و با اسحاق بن راهویه حافظ ملاقات کرده، شنیده است؛ اما اینها صرفاً گمانه‌زنی‌هایی است که ما را قادر می‌سازد عملاً نکته‌ی مثبتی درباره‌ی هر یک از طریق منفرد بیابیم.
25- برای اطلاع بیشتر درباره‌ی عُباد و گروه‌های مشابه از راویان حدیث، نگاه کنید به: MT, pp. 187f
26- به احتمال زیاد ش 872-874، 878، 882.
27- رجوع کنید به: ابن أبی حاتم، کتاب الجرح و التعدیل، ج2، قسم1، ص124 به بعد.
28- در بخاری، مغازی 70 (چاپ کرل، ص166؛ رجوع کنید به: دارمی، سنن، مقدمه 1) حکایتی آمده است که او سنگ‌هایی جمع کرده بود و می‌پرستید؛ هرگاه سنگی مناسب‌تر می‌یافت، قدیمی‌ترین سنگ را دور می‌انداخت.
29- احتمالاً أبورجاء علاقه‌ی شدیدی به نشر حکایات منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) داشته که زمان و مکان وقوع آنها، شهود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در رؤیا بوده است؛ در بخاری، ج3، ص166، ما به حکایتی از رؤیایی دیگر برمی‌خوریم که او رواج داده است، رجوع کنید به: مزّی، ج4، ش4630.
30- رجوع کنید به: طبری، تاریخ، چاپ دخویه، ج1، ص2531؛ ابن‌حجر، اصابه، چاپ بجاوی، ج4، ص705 به بعد.
31- هرچند می‌توان دید که گهگاه طرق منفردی از أبوهریره (متوفی57) رواج یافته‌اند تا به عنوان وزنه‌ی تعادل طرق صحابه‌ای عمل کنند که دیرتر در گذشته‌اند؛ مثل طرق عبدالله بن عمر (متوفی73).
32- مسند، ج4، ص443؛ بسیاری الضحاک را ضعیف دانسته‌اند، ابن‌حجر، لسان، ج3، ص201؛ ابوالعلاء عبدالله بن یزید بن الشخیر از جمله تابعین معمّری است که گفته شده پیامبر را دیده و حدود 110 در گذشته است.
33- همان، ج2، ص297؛ این طریق مثال خوبی از همان خصیصه‌ی عجیب و عمومی است که ادعا می‌شود أبوهریره از میان 800 شاگرد ادعایی یا بیشتر، برای نقل روایت فقط یکی، یعنی ابن‌سیرین را برگزیده که او هم عیناً یکی از شاگردان بی‌شمار خود را برای این کار انتخاب کرده است.
34- همان، ج2، ص173؛ این طریق نیز همانند طریق قبلی است، البته علاوه بر این شامل دو راوی متوالی است که هر دو clهایی پرکارند؛ یعنی أبواسحاق السبیعی و شریک بن عبدالله.
35- گاهی به مجموعه‌ای از روایات برمی‌خوریم که همگی به أنس بن مالک صحابی (متوفای حدود 93ق) برمی‌گردند؛ این روایات احتمالاً از آن او هستند. حتی اگر نخواهیم برای این واقعیت درباره‌ی او اعتباری قائل شویم که وی پس از هجرت صحابی خاص و همدم پیامبر بوده است.
36- بخاری، ج3، ص445 (یک طریق)؛ مسلم، ج4، ص2096 (پنج طریق)؛ نسائی با دو طریق که فقط در اثر تاکنون منتشر نشده‌ی او، السنن لکبری است؛ ابن‌حنبل، ج5، ص205 و209؛ عبدالرزاق، ج11، ش20611.
37- مسلم، ج4، ص2097 (دو طریق)؛ نسائی با یک طریق در کبری؛ طیالسی، ش832؛ ابن‌حنبل، ج4، ص427 و 443 (دو طریق منتهی به cl واحد) و یک طریق «شیرجه‌ای» مختوم به شیخ ادعایی شعبه؛ یزیدبن حُمَید أبوالتَیّاح.
38- علاوه بر یک طریق در کبری نسائی، سه طریق در ابن‌حنبل، ج4، ص197 و 205 (دوبار) آمده است.
39- نه همگی؛ نسخه‌های أبوداود، ج1، ص309، و بخاری، ج1، ص193، از طریق اسماعیل بن أبی أویس، آن را ندارند. به هرحال، این طرق مربوط به همان شبکه‌اند.
40- نسخه‌هایی از روایت که حاوی آن جمله‌اند، عبارتند از: مؤطأ، ج1، ص187؛ بخاری، ج1، ص15و 268 وج3، ص445 (سه طریق در همه)؛ مسلم، ج2، ص626 و 627 (دو طریق که ضمناً دومی طریقی است که به زیر مالک در مقام cl، «شیرجه» می‌زند و به شیخ ادعایی مالک، زیدبن أسلم ختم می‌شود؛ نسایی، ج3، ص146 (یک طریق)؛ ابن‌حنبل، ج1، ص298 و 358 (دو طریق).
41- أبوداود، ج1، ص309.
42- قطع‌نظر از طریق زینب الأعمش>
43- احتمالاً سخن گفتن از تاریخی بودن مجموعه‌های حدیثی بزرگی نظیر کنزالعُمّال و غیر آن که مربوط به دوره‌های بسیار متأخرترند، حتی بسیار دشوارتر از جوامع حدیثی رسمی است، هرچند دانشمندان مسلمان هیچ گاه آنها را یکسره جعلی تلقی نکرده‌اند.
44- این فرد عموماً عامل انتشار روایتی است که در آن فرد مرتکب لواط در معرض مرگ شمرده شده است، رجوع کنید به: ابن‌حجر، تهذیب، ج8، ص83. گفته شده وی در 144 هجری درگذشته است.
45- این طریق در مزّی، ج9، ش13006 آمده است.
46- رجوع کنید به: ابن حجر، تهذیب، ج2، ص416.
47- نبودن این روایت در مصنّف عبدالرزاق بسیار عجیب است، زیرا وی در کتاب زکات مصنّف خود همه‌ی اقسام ا ین روایات را- اعم از موافق و مخالف- درباره‌ی تکلیف صدقه دادن زنان از جواهرات و زیورآلات و نظایر آن گرد آورده است، رجوع کنید به: ج4، ص81-86. این ادعا که طریق مورد بحث در اینجا از آن ابن‌حنبل است و به عبدالرزاق مربوط نیست، فقط در صورتی نامعتبر خواهد بود که معلوم شود آنچه با نام مُصنَّف در اختیار ماست، کامل نیست.
48- رجوع کنید به: ج3، ص29 به بعد. تنها جوامع حدیثی که آن انذار را در بردارند، خود ترمذی (ج3،ص28) و ابن‌حنبل، ج6، ص363 است؛ دیگر موارد امر تصدقن به روایت أعمش، فاقد این بخش الحاقی است، رجوع کنید به: طیالسی، ش1653، ابن أبی شیبه، ج3، ص111، دارمی، ص206 به بعد، ابن‌حنبل، ج3، ص502 به بعد، ترمذی، ج3، ص28، مسلم، ج2، ص694.
49- این روایت ابن عمر با cl یزیدابن الهاد است که در یادداشت 41 ذکر شد.
50- رجوع کنید به: بقره، 282 و آیات ارث در نساء، 2 به بعد.
51- در نسخه‌ای از روایت (رجوع کنید به: ابن‌حنبل، ص374) آنچه اینجا تلویحاً گفته شده، به تصریح آمده است: «اما ما ذکرتُ من نقصانِ دینکنَّ فالحَیضَةٌ التی تُصیبُکنَّ تمکُثُ إحدیکنَّ ما شاء اللهٌ أن تمکثَ لاتُصلّی و لاتَصوم فذلک من نقصان دینکنَّ».
52- مسلم، ج1، ص87؛ رجوع کنید به: أبوداود، ج1، ص219؛ ابن‌حنبل، ج2، ص66 به بعد.
منبع مقاله :
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم. شیرجه‌ای>