چکيده
 

توقيع شريف «أمّا الحوادث الواقعه…»، در کتب اربعه وجود ندارد، لکن شيخ صدوق، شيخ طوسي و طبرسي آن را از سه طرق روايت کرده اند و درهر سه طريق آن، فردي به نام اسحاق بن يعقوب قرار دارد که متأسفانه درباره اين راوي، شناخت روشني از منابع به دست نمي آيد؛ بدين ترتيب توقيع مزبور به جهت سندي، مورد اعتماد نمي باشد.
اما موافقان استدلال به توقيع شريف براي اثبات ولايت فقيه، به دو قسمت اين توقيع استناد کرده اند. قسمت نخست، با سه تقريب بيان شده است که هرسه تقريب، به جهت وجود اشکالاتي پذيرفتني نيست. اما قسمت دوم توقيع، مي تواند مستند مناسبي براي استدلال بر ولايت فقيه باشد.
به هر حال، از آنجا که توقيع مورد بحث از سندِ صحيح محروم مي باشد، نمي توان آن را از دلايل ولايت فقيه به شمار آورد.

واژگان کليدي: اسحاق بن يعقوب، ولايت فقيه، حوادث واقعه، حجّيت، ولايت مطلقه.
 

مقدمه
 

ازجمله دلايل مورد توجه در بحث اثبات ولايت فقيه، قسمتي از نامه و به اصطلاح «توقيع» شريفي است که محمدبن عثمان بن سعيد، دومين نائب از نواب اربعه، آن را از امام عصر ـ ارواحنا فداه ـ نقل کرده است.
اين نامه در واقع پاسخ حضرت به چندين سؤال در موضوعات مختلف است که براي فردي به نام اسحاق بن يعقوب مطرح بوده است. اسحاق بن يعقوب از محمدبن عثمان مي خواهد اين سؤالات را از حضرت بپرسد و پاسخ آنها را براي او بياورد. محمدبن عثمان متن جواب حضرت را نقل مي نمايد.
نکته جالب توجه اين است که اصل سؤالات اسحاق بن يعقوب در اين نقل بيان نشده است و اين نکته ـ همان طور که در بحث دلالي نيز خواهد آمد ـ خود ابهاماتي را درپاره اي موارد به وجود آورده است.
به هرحال، اين دليل نيز همچون ساير ادله روايي، نيازمند بررسي سندي و دلالي است.
راجع به سند اين توقيع بايد گفت: توقيع مزبوردرکتب اربعه وجود ندارد و با وجود اين، شيخ صدوق، شيخ طوسي و طبرسي آن را از سه طريق روايت کرده اند. در هر سه طريق، فردي به نام اسحاق بن يعقوب قرار دارد که متأسفانه درباره اين راوي، شناخت روشني از منابع به دست نمي آيد؛ بدين ترتيب، توقيع مزبور به جهت سندي، مورد اعتماد نمي باشد.
در اين پژوهش بررسي دلالي توقيع شريف را پي مي گيريم. عبارات موردنظر از اين توقيع چنين است:
محمدبن محمدبن عصام کليني از محمدبن يعقوب کليني نقل مي کند که اسحاق بن يعقوب گفت: از محمدبن عثمان عمري خواستم تا نامه اي را که در آن از مسائل مشکل خود سؤال کرده بودم، براي من ارسال کند. پس اين توقيع به خط مولايمان صاحب الزمان (ع) صادر شد: «… و اما در پيش آمدها و حوادث واقعه، به راويان حديث ما مراجعه کنيد؛ چه آنان حجتهاي من بر شما و من حجت
الهي بر آنان هستم. اما محمدبن عثمان عمري ـ که خداوند از او و پيش از آن از پدرش راضي باد ـ قطعاً او مورد اطمينان من بوده و نوشته او، نوشته من است… (1) (شيخ صدوق، 1405: 483).
بررسي دلالي: دلالت توقيع شريف، نظريات کاملاً متفاوتي را به خود اختصاص داده است. برخي فقها، قرائن و شواهدي را در دفاع از دلالت آن بر ولايت فقيه ارائه کرده اند و گروهي آن قرائن و شواهد را نپذيرفته و به پاسخگويي و رد آن پرداخته اند.
موافقان در مجموع به دو قسمت از اين توقيع استناد کرده اند که ما پس از نقل هر کدام به نقد و بررسي آن مي پردازيم.
دو قسمت از اين توقيع، براي اثبات ولايت فقيه، مورد تمسک قرار گرفته است که عبارت است از:
1ـ «أمّا الحوادث الواقعه، فارجعوا فيها إلي رواه أحاديثنا».
2ـ «فإنّهم حجّتي عليکم و أنا حجّه الله عليهم».
پيش فرض استدلال: در ابتدا و قبل از بيان و بررسي ادله، توجه به اين مطلب ضروري است که تمام استدلالها مبتني است براينکه مراد از «رواه» در عبارت «فارجعوا إلي مراه أحاديثنا»، مجتهدان و فقيهان اند، نه کساني که تنها الفاظ روايات را نقل مي کنند و توجهي به صحت سند و چگونگي دلالت آنها ندارند؛ چه اينکه هدف حضرت در اين توقيع، برطرف کردن ابهامي است که براي راوي درباره برخي مسائل پيش آمده است. حضرت به منظور برطرف کردن ابهام او در «حوادث پيش آمده»، وي را به راويان حديث ارجاع مي دهند و آنان را به عنوان حجت بين خود و مردم معرفي مي کنند. در اين سخن، نکات زير جالب توجه است:
الف) مخاطب امام (ع)مجتهدان و فقيهان نيستند، بلکه عموم مردم مورد خطاب
حضرت اند، زيرا اولاً بعيد به نظر مي رسد که در آن زمان، افرادي به کار فقاهت مشغول باشند و جزء راويان حديث نيز به شمار نيايند. ثانياً چنانچه مجتهدان مراد بودند، مي بايست «احاديث»، به عنوان مرجع معرفي مي شد نه «راويان احاديث»؛ يعني مناسب اين بود که امام به جاي «فارجعوا إلي رواه أحاديثنا» بفرمايند «فارجعوا إلي أحاديثنا». و ازآنجا که حضرت راويان حديث را مرجع دانسته اند، معلوم مي شود خصوصيتي در راويان وجود دارد.
ب) مراد امام از «رواه»، به طور قطع معناي لغوي آن نمي باشد؛ زيرا اولاً راويان آن زمان، معمولاً مجتهد بوده اند و يا از آنجا که بيان احکام شرعي، نياز چنداني به استنباط نداشته است، به صرف نقل حديث، قابل رجوع مي شده اند (امام خميني، 1418: 27). لذا ممکن است از اين جهت بر مجتهدان، «رواه» اطلاق شده باشد. ثانياً اگر منظور از «رواه»، معناي لغوي آن باشد، يعني کساني که تنها ناقل روايت اند،در اين فرض هيچ تضميني در مراجعه به راوي براي فهم صحيح مطلب نيست؛ زيرا براي يک راوي ـ بما هو راوي ـ ضرورتي ندارد که حديث را از طريق صحيح نقل کند و يا دلالت آن را بفهمد و تأييد نمايد.
با اين وصف، چگونه امام، مرجعي را براي رخدادها و «حوادث واقعه» معرفي مي کنند که صلاح و فسادش نامشخص است؟
بنابراين، مرجعي که قرار است پاسخ گوي معمول مکلفان در حوادث و رخدادهاي خاص و حجت بين امام و خلق باشد، افزون بر عدالت بايد از قدرت تشخيص و شناسايي سندي و دلالي حديث نيز بهره مند باشد تا پس از بررسيهايي که انجام مي دهد، سخنش از اعتبار لازم برخوردار گردد؛ يعني همان چيزي که در برخي مدارک ديگر همچون مقبوله عمربن حنظله مطرح شده و حضرت براي برطرف شدن نزاع و خصومت، طرفهاي درگير را به افراد آگاه به حلال و حرام الهي و آشناي با احکام ارجاع داده اند (2) که در اصطلاح، وي را فقيه و
مجتهد مي نامند (3).
براين اساس و با توجه به قرائني که ذکر شد، مراد از واژه «رواه» در اين توقيع، مجتهدان و فقيهان مي باشد (4).
پس از ذکر اين مقدمه، استدلال موافقان را در هريک از دو قسمت اين توقيع، در ضمن توضيحاتي مطرح کرده، آن را در بوته نقد و بررسي قرار مي دهيم:

1ـ أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فيها إلي رواه أحاديثنا
 

به اين فقره از توقيع به سه گونه استدلال شده است:

1ـ1ـ تقريب نخست: واگذاري نفس «حادثه» به فقيه
 

براساس بيان مرحوم شيخ انصاري، خود حوادث را بايد به راويان حديث واگذار کرد نه حکم آن را؛ يعني بايد خود آن حادثه و جريان را به فقيه سپرد تا هرچه مصلحت مي داند نسبت به آن به طور مستقيم يا از طريق نايب خود انجام دهد نه اينکه شخص براي گرفتن حکم حادثه به فقيه مراجعه کند و سپس خود وي، شخصاً
متکفّل اجراي آن گردد.
از سوي ديگر، «ال» در «الحوادث» عموميت را مي فهماند؛ يعني بايد در هر حادثه اي، چه در احکام کلي و چه در حوادث جزئي که نياز به تصميم گيري دارد، به فقيه مراجعه کرد؛ به ديگر سخن، ظهور «الحوادث» ـ با توجه به سياق روايت ـ در حوادثي است که از جهت عرف يا عقل و يا شرع نيازمند مراجعه به رئيس مي باشد.
بنابراين ظهوراين عبارت چنين است: حق تصرف و اختيار درباره هر حادثه اي که از جهت عرف يا عقل و يا شرع، نيازمند رجوع به رئيس مي باشد، به فقيه سپرده شده است (5). مرحوم امام نيز در عبارات کوتاهي، مورد ارجاع بودن نفس حادثه را استظهار مي کنند (امام خميني، 1410: 2 /474).
نتيجه اطلاق دراين عبارت، همان اختياراتي است که از آن به «ولايت فقيه» تعبير مي شود.
اين استدلال به نظر بسياري از فقيهان، استدلالي متقن و صحيح شمرده نمي شود؛ از اين رو، اشکالات متعددي بر آن وارد کرده اند که در ذيل به آنها اشاره مي کنيم.

1ـ1ـ1ـ اجمال در عبارت
 

برخي ازفقيهان عبارت مورد نظر را مجمل دانسته و بدين جهت در برداشت فقهي
ازآن، متوقف شده اند. البته اين فقيهان در چگونگي اين اجمال، با يکديگر هم نظر نيستند؛ لذا مي بايد اجمال عبارت را از جهات مختلف بررسي کرد:
الف) ابهام در «ال» الحوادث: گروهي از فقيهان درعموميت «الحوادث» خدشه مي کنند و برخلاف مرحوم شيخ انصاري که «ال» را الف و لام استغراق معنا کرده است، احتمال مي دهند که «ال» در واژه «الحوادث» به معناي عهد باشد و اشاره به حوادث خاصي کند که در سؤال راوي مطرح بوده است. طبق اين احتمال، نخست راوي ازحوادث خاصي سؤال کرده است و امام (ع) درخصوص آن حوادث، وي را به فقيه ارجاع داده اند؛ براي مثال، سؤالهاي راوي ممکن است از حوادث جديد و تازه اي باشد که از حکم آنها، اثري در روايات ديده نمي شود؛ لذا راوي، راجع به آن حوادث از امام (ع) چاره جويي مي نمايد.
بنابراين، وجود احتمال معناي عهد، در «ال» کافي است تا استدلال مذکور مخدوش شود (آخوند خراساني، 1406: 94؛ اصفهاني، 1411: 2 /389) (6). لذا برخي ازاين جهت، حديث مزبور را مجمل دانسته اند (آملي، 1413: 2 /336؛ حکيم، 1404: 8 /460 و 9 /315؛ حکيم، بي تا: 300).
اگرچه احتمال «الف» و «لام» عهد، احتمالي معقول و قابل اعتناست، درحدي نيست که باعث اجمال عبارت شود؛ به بيان ديگر، احتمال «عهد» کمتر از احتمال «استغراق» است؛ از اين رو، همچنان ظهور «ال» دراستغراق محفوظ است؛ چه اينکه منافاتي ندارد عبارتي در يک معنا، ظهور داشته باشد و در عين حال، احتمال خلاف
آن نيز مطرح شود. اساساً معناي ظهور، جز اين نيست که بيش ازيک معنا در عبارتي محتمل باشد، ولي يکي از آنها بيش از 50 درصد احتمال داده شود. بدين ترتيب، از آنجا که احتمال «ال» استغراق در عبارت «الحوادث الواقعه» بيشتر از «ال» عهد است، ظهور اين عبارت در «عموم حوادث» خواهد بود.
ب) ابهام دراطلاق «الحوادث الواقعه»: برخي از فقيهان براين باورند که در اين توقيع، مشخص نشده است که به چه منظور بايد در حوادث به فقيه مراجعه کرد؟ به ديگر سخن، جهت رجوع به فقيهان، مطلق است و قيدي براي آن ديده نمي شود با اينکه فقيهان ازجهات مختلف مي توانند مورد رجوع قرار گيرند؛ مثلاً ازاين حيث که آنان با احکام کلي آشنايند و يا در برخي تصرفات اختياراتي دارند و… از سوي ديگر، چون ارجاع در «حوادث»، مطلق است و موارد مختلفي را مي توان براي آن در نظر گرفت و جامعي هم بين آنها وجود ندارد، از اين رو، نمي توان از عموميت «الحوادث الواقعه» بهره برد؛ لذا تمام عبارت مجمل مي شود (حکيم، بي تا: 300؛ حکيم، 1415: 204).
اگر منظور از اين سخن، همان است که در اشکال پنجم (نياز به تقديردرهر صورت) مطرح مي شود، اين مسئله در جاي خود مورد بررسي قرار مي گيرد و درآنجا خواهيم گفت که اشکال دفاع پذيري است. اما چنانچه تنها مجهول بودنِ متعلق ارجاع، اساس اشکال باشد، سخن نقدپذيري است؛ زيرا اينکه متعلقِ «ارجاع» ذکر نشده و معلوم نيست فقيهان از چه حيث، به عنوان مرجع معرفي شده اند، معنايش مطلق بودن «ارجاع»است. و اطلاق، با وجود مقدمات حکمت حجت است. چه اشکالي دارد بگوييم فقيهان در تمام اين موارد (حکم حوادثي که رخ داده، تصرف در اين امور،…) مرجع اند و بايد به آنها مراجعه کرد؟
ج) ابهام در محدوده حوادث: آيا در تمام حوادث بايد به فقيه مراجعه کرد يا تنها در مواردي که جز مراجعه به امام (ع) چاره اي نيست، فقيه به عنوان مرجع معرفي شده است؟ اگراحتمال دوم را بپذيريم ـ مثلاً ـ براي ثبوت اول ماه، نمي توان به فقيه مراجعه کرد؛ زيرا شناخت اول ماه از راههاي ديگرنيزامکان پذير است و چون احتمال دوم، احتمالي جدي است، باعث اجمال در توقيع مي شود (حکيم، 1404: 8 /460 و 9 /315).
با توجه به اينکه گفتيم «ال» در «الحوادث» استغراق است نه «ال» عهد، مسئله عموميت «الحوادث» نيز روشن خواهد بود؛ زيرا «ال» استغراق از الفاظ عموم به شمار مي رود و اين بدان معناست که در صورت ترديد در عموميت مدخول اين «ال»، مي بايست آن را بر عموم حمل نمود؛ بنابراين، ترديد دراين جهت، باعث اجمال نمي شود، بلکه همچنان معنايي عام در «الحوادث»، مراد خواهد بود.

1ـ1ـ2ـ مخالف استناد فقيهان
 

اين حديث از دلايلي است که فقيهان از آن براي حجيت «خبر» و «فتوا» بهره مي گيرند و مي گويند: ازآنجا که طبق اين توقيع، براي آگاهي از احکام بايد به فقيهان مراجعه کرد، پس فتواي آنان حجت است. اين استناد بدين معناست که مي بايست توقيع شريف را به شکلي عام معنا کرد تا حجيت خبر و فتوا را هم شامل شود. در حالي که ما در عموميت «الحوادث» خدشه کرديم و آن را نپذيرفتيم، بنابراين، با توجه به اينکه توقيع مزبور عموميتي ندارد، چنانچه بخواهيم مراد ازحوادث را خصوص حوادثي بدانيم که نياز به سرپرست دارند، مخالف استناد فقيهان به اين توقيع خواهد بود (اصفهاني، 1418: 2 /389).
اين اشکال مبتني براين است که جهت و متعلق «ارجاع» را تنها «تصرف در برخي حوادث» بدانيم، اما چنانچه از اطلاق «ارجاع» استفاده کنيم و بگوييم فقيهان هم از جهت حکم مرجع اند و هم از جهت تصرف در حوادث مورد بحث، ديگر چنين اشکالي روا نخواهد بود؛ زيرا به هر حال در اين توقيع شريف، مرجعيت فقيهان از حيث حکم هم ـ گرچه در ضمن موارد ديگر ـ مطرح شده است و اين براي استناد فقيهان در حجيت خبر و فتوا کافي است؛ به ديگر سخن، اين حديث هم مي تواند در بحث حجيت خبر و فتوا مورد استناد قرار گيرد و هم در بحث ولايت فقيه و فقيهان به طور معمول، در بحث نخست از آن بهره گرفته اند.

1ـ1ـ3ـ مخالفت با ظاهر روايت
 

آنچه مرحوم شيخ انصاري مي فرمايد مبني بر اينکه نفس حادثه مورد اجماع است نه حکم آن، با «فارجعوها» سازگار است نه «فارجعوا فيها» و هنگامي که درباره شيئي به
راويان ارجاع داده شود، مناسب مرجعيت يک راوي، بيان حکم آن است نه اجازه تصرف درآن شيء (توحيدي، 1368: 5 /47).
پيش ازاين گفتيم مراد از روات در اين توقيع، فقيهان و مجتهدان هستند. از سوي ديگر، شأن مجتهدان تنها بيان احکام نيست؛ چه اينکه لااقل تصرفاتي همچون امور حسبيه نيزدراختيار آنهاست؛ بنابراين، نمي توان مرجعيتي را که در توقيع شريف مطرح است، در بيان احکام منحصر دانست، بلکه اين مرجعيت ممکن است به ولايت فقيه در حوادث موردنظر نيز مرتبط باشد.
1ـ1ـ4ـ رواج مراجعه به امامان (عليهم السلام) جهت فراگيري احکام و نبود نمونه اي از اِعمال ولايت آنان
آيت الله سيد محمد سعيد حکيم انصراف توقيع را به رجوع در شناخت احکام، بسيار محتمل مي داند. وي در بيان علت اين انصراف مي گويد:
… به طور جدي اين احتمال هم وجود دارد که بگوييم «رجوع» در توقيع، به رجوع در شناخت احکام انصراف دارد؛ زيرا در بين شيعيان تنها رجوع در فراگيري احکام رواج داشته است و اساساً ما نمونه اي براي اِعمال ولايت دراداره امور از سوي امامان معصوم (عليهم السلام) سراغ نداريم تا کسي متوجه آن باشد و از آن سؤال نمايد، به ويژه ـ همان طور که گفتيم ـ حجيت با بيان احکام سازگار است نه ولايت (حکيم، 1415: 204).
درباره سخن صاحب مصباح المنهاج بايد توجه داشت که اولاً اين مطلب که امامان معصوم (عليهم السلام) از ولايت خود استفاده نکرده اند، مورد پذيرش نيست؛ زيرا لااقل اميرالمؤمنين (ع) در دوران حکومت داري خود، به گواهي تاريخ، از احکام حکومتي در موارد فراواني استفاده کردند. عزل و نصبهاي کارگزاران، فرمانهايي صادر شده در جنگها، بسياري از تعزيرات و احکام فراوان ديگر، همه نمونه اي از استفاده از حق ولايت است (ر.ک: رحماني، 1380: 28 /122) و بهره نگرفتن ساير امامان (عليهم السلام) از اين حق کاملاً طبيعي است؛ زيرا موقعيت و امکان استفاده از آن را نداشته اند. ثانياً بر فرض اينکه هيچ يک از معصومان (عليهم السلام) از ولايت خود استفاده نکرده باشند، آيا اين دليل مي شود که سؤال در مورد اِعمال ولايت هم به ذهن کسي
خطور نکند؟ به نظر مي رسد نه تنها طرح چنين سؤالي استبعادي ندارد، بلکه چون زمان، زمان غيبت امام (ع) و محروميت شيعه از وجود حضرت بوده و از طرفي، ممکن است حوادث مختلف که نيازمند اِعمال ولايت است، رخ دهد، مطرح نمودن چنين سؤالهايي بسيار مناسب و گاه ضروري است. ثانياً در احاديث فراواني، اختيارات مختلف به امام (ع) و يا حاکم و والي سپرده شده است (7)، تکليف اين اختيارات در زمان غيبت چه مي شود؟ وجود چنين رواياتي مي تواند فضاي طرح سؤالات مزبوررا فراهم نمايد.
بنابر آنچه گذشت، سؤال از اِعمال ولايت در ابتداي غيبت، هيچ استبعادي ندارد.

1ـ1ـ5ـ عدم نياز به تصريح در واژه «حکم»
 

براي سؤال کردن از «حکم» حوادث، به تصريح واژه «حکم» نيازي نيست، بلکه کمترين مناسبت و ارتباط بين «حکم» و «حوادث» کافي است تا از «الحوادث»، «حکم الحوادث» اراده شود (نجفي خوانساري، 1418: 2 /234).

1ـ1ـ6ـ نيازبه تقدير در هر صورت
 

برخي گفته اند: اساساً معناي صحيحي براي ارجاع نفس حادثه به يک شخص وجود
ندارد؛ زيرا واگذاري يک حادثه در موردي است که هدف از آن، ايجاد حادثه باشد و اين مطلب در مورد حوادثي که تحقق يافته است، تحصيل حاصل است. واقعه اي که به وجود آمده است، چگونه آن را به هدف ايجاد به شخصي واگذار نماييم؟! (حکيم، 1415: 203). بدين ترتيب چون امکان ارجاع خود حادثه وجود ندارد، بايد کلمه اي در تقدير گرفته شود. اين تقدير مي تواند واژه «حکم» باشد و يا «فعل مترتّب بر حادثه» و يا موارد ديگر. در واقع، مرحوم شيخ انصاري دومين گزينه را ترجيح داده است و حال آنکه دليلي براين ترجيح وجود ندارد؛ بنابراين، نمي توان براساس تقدير موردنظر مرحوم شيخ انصاري به اين عبارت استناد نمود (همان).
ادعاي اضافه «ارجاع» به نفس «حادثه» تأمل برانگيزاست. واقعيت اين است که «نفس حادثه»، به راويان احاديث ارجاع داده نشده است و حتي تعبير «و کول» را که در کلام مرحوم شيخ انصاري آمده است، از عبارت توقيع نمي توان استفاده کرد. آنچه در توقيع شريف آمده است، ارجاع مخاطبان به فقيهان (روات) در نفس حادثه مي باشد. «ارجاع في الحادثه» با «ارجاع الحادثه» فرق بسيار دارد؛ بنابراين، اصل تقريب استدلال به اين طريق نادرست است. البته اين سخن پذيرفتني است. هنگامي که گفته مي شود: «درفلان حادثه به فقيه مراجعه کن»، رجوع به فقيه در «نفس الحادثه» ظاهراً معناي محصّلي ندارد، مگر آنکه چيزي مثل «حکم» يا «شأن» يا «فصل امر» و مشابه آن در تقدير گرفته شود؛ به طوري که مضمون جمله چنين شود: به فقيه در«حکم الحادثه» يا «فصل الحادثه» و مانند آن مراجعه کن. با توجه به نکته فوق و اينکه فقيه داراي شئون مختلفي است، جاي اين سؤال هست که در چه زمينه اي بايد به وي مراجعه شود؟ هر زمينه اي که ادعا شود، نيازمند دليل است؛ از اين رو، چنين اشکال شده است که به هر حال، عبارت «أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فيها إلي رواه أحاديثنا»، عبارتي مجمل است؛ چون کلام مزبور نيازمند تقديراست و در تقديرآن نيز احتمالات مختلفي وجود دارد که ترجيحي براي هر يک يافت نمي شود؛ بدين ترتيب، به اين قسمت از عبارت و با تقريبي که ذکر شد، نمي توان استناد نمود.
اما به گمان ما اين اشکال دفع شدني است؛ چه اضافه رجوع به فقيهان در «حوادث» اطلاق دارد. هم رجوع در «حکم حوادث» را شامل مي شود، هم رجوع در

«حلّ اختلافات و مشاجرات» و هم رجوع
 

در مثل «تعيين قيّم» و امثال آن را دربر مي گيرد؛ به عبارت ديگر، درست است که در عبارت، تقديري لازم است، لکن به جهت اطلاقي که دارد، مي توان در هر موردي، واژه متناسب با آن را در نظر گرفت؛ بنابراين نياز عبارت به تقدير، باعث ابهام و اجمال آن نمي شود.
اگر مرحوم شيخ انصاري، اين شأن را «فعل مترتّب بر حادثه» مي داند، دليل لازم دارد؛ چه اينکه «حکم» نيز تقديرپذير مي باشد.

1ـ2ـ تقريب دوم: «الحوادث الواقعه» حوادثي جزئي و اتفاقي
 

برخي فقيهان استدلال به اين قسمت از توقيع را به گونه اي ديگر مطرح کرده و به آن پاسخ گفته اند. مستدل مي گويد: ظهور «الحوادث الواقعه» در حوادث جزئي، پيش آمدها و رخدادهاست نه قضاياي کلي و تعيين مرجع در آنها، ظهور در اين دارد که حوادث مزبور، داراي ويژگي خاصي مي باشند. و به لحاظ برخورداري از اين ويژگي، در هر مورد و مصداق خارجي، نخست مي بايست به آن ويژگي توجه شود و سپس درباره آن تصميم گيري شود. اين اظهارنظرخاص، همان اِعمال ولايت است؛ لذا توقيع شريف به بحث ولايت مرتبط خواهد شد. اما در بحث صدور «حکم و فتوا» مطلب کاملاً متفاوت است. در فتوا حکمي که درموارد مشابه يک مسئله وجود دارد، راجع به همان مسئله نيز صادر مي شود و خصوصيات هر مورد، دخالتي در حکم کلي ندارد.
بنابراين، ارجاع امام (ع) به باب ولايات مربوط مي شود نه فتوا؛ چه در اين باب است که «ولي»، به جزئيات و ويژگيها توجه کرده، در آن اِعمال نظر مي کند (حکيم، 1415: 204).
اين تقريب نيز پذيرفتني نيست؛ زيرا «الحوادث الواقعه» ممکن است معنايي غير از معناي موردنظر مستدل (حوادث جزئي و اتفاقي) داشته باشد. اين عبارت ممکن است اشاره به حوادثي باشد که مورد ابتلاي مردم است و براي آنان اتفاق مي افتد و چون مورد ابتلاي همه مردم بوده و شناخت حکم فقهي آن بر همه لازم است، با عنوان «الحوادث الواقعه» مطرح شده است (همان).
به ديگرسخن، احکام از يک زاويه به دو بخش تقسيم مي شود: احکامي که مربوط به حوادثي است که مورد ابتلاي مردم بوده و مردم معمولاً به شناخت آنها نياز پيدا مي کنند و احکامي که در اين زمان چندان مورد ابتلا و نيازمردم نيست. راوي با واژه «الاتّفاقيه» قصد دارد به بخش نخست از احکام اشاره کند؛ ازاين رو، توقيع شريف راجع به احکام بحث مي کند نه ولايت و سرپرستي.

1ـ3ـ تقريب سوم: اصلِ سؤال کردن شخصيتي مانند اسحاق بن يعقوب
 

در اين تقريب براي اثبات اينکه مراد از «الحوادث»، احکام و مسائل کلي نيست، بلکه اموري است که با رأي و نظر مرتبط مي باشد، به شخصيت اسحاق بن يعقوب استناد شده است. مرحوم شيخ انصاري در توضيح اين استدلال مي فرمايد:
رجوع به عالمان ديني براي يافتن پاسخ سؤالات شرعي، مطلبي واضح است که در نظر پيشينيان نيز از بديهيات اسلام به شمار رفته است؛ از اين رو، منطقي نيست که اين نکته بر سؤال کننده اي هم چون اسحاق بن يعقوب پوشيده باشد و او اين مطلب را در شمار مسئله هايي ذکر نمايد که براي وي مشکل ساز شده اند (انصاري، 1418: 3 /556).
بنابراين نمي توان جواب امام (ع) را (أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فيها إلي رواه أحاديثنا) بر «مرجعيت فقيهان در احکام شرعي» حمل کرد، بلکه بايد سخن امام (ع) را جواب سؤالي متناسب با شخصيتي همچون اسحاق بن يعقوب درنظر گرفت. سؤالي که بتوان از اسحاق بن يعقوب انتظار داشت، اين است که مردم در «مصالح عمومي» به چه کسي بايد مراجعه کنند. اين سؤال که آيا در مصالح عمومي بايد به رأي و نظر فقيهان مراجعه کرد يا خير، داراي چنين مشکلي نيست. براي افرادي مانند اسحاق بن يعقوب نيز طبيعي است که ندانند چه کسي حق دخالت در امور و سرپرستي مصالح عمومي مردم را داراست (همان؛ نيز ر.ک: صافي گلپايگاني، بي تا: 1 /347).
بدين ترتيب، ازاينکه اسحاق بن يعقوب، چنين پرسشي را طرح مي کند، درمي يابيم که سؤال از ولايت و سرپرستي امور بوده است و امام هم اين امر خطير را با عبارت «أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فيها إلي رواه أحاديثنا»، به فقيهان ارجاع مي دهند.
عالمان ديني اين استدلال را نيز در بوته نقد گذشته و با دلايلي مخدوش دانسته اند:

1ـ3ـ1ـ امکان سؤال شخصيتهاي برجسته از مسائل واضح
 

چه اشکالي دارد شخصيتهاي شناخته شده و برجسته از مسائلي واضح سؤال کنند؟ (نجفي خوانساري، 1418: 2 /235؛ حکيم، 1415: 204). ممکن است براي اين گونه سؤالها، انگيزه هاي خاصي وجود داشته باشد که با توجه به آن انگيزه ها، سؤال آنان کاملاً مناسب و منطقي باشد.
اساساً بسياري از مطالب از طريق همين گونه سؤالها به مسلمات و يقينيات اسلام تبديل شده است (اصفهاني، 1418: 2 /390)؛ ازاين رو، مي بينيم افرادي که به مراتب داراي مقامهاي والاتري بوده اند، از مطالبي واضح سؤال کرده اند؛ افرادي همچون زراره بن اعين و محمدبن مسلم (8).
اگرچه اين امکان وجود دارد که به جهت وجود انگيزه هايي خاص، افراد برجسته هم از مطالبي واضح سؤال کنند، اين گونه سؤال کردن، خلاف ظاهر است، به ويژه با توجه به اينکه سؤالهاي ديگر اسحاق بن يعقوب که در همين توقيع شريف پاسخ داده شده است، سؤالهايي جدي است که واقعاً مشتبه بوده است و وي در مطرح کردن چنين پرسشهايي داراي انگيزه هاي خاصي هم نبوده است. اما اين سخن که مطالب واضح نيزبا همين گونه سؤالها بديهي شده اند، سخن عجيبي است؛ چه معلوم است که لااقل موضوع مورد بحث (يعني مراجعه به فقيهان براي فهم مسائل ديني) درآن زمان در شمار بديهيات اسلامي تلقي مي شده است. لذا اين سخن راجع به اين مورد جايگاهي ندارد.
تذکر: برخي (نجفي خوانساري، 1418: 2 /235) در توضيح اينکه چنين پرسشهايي از اسحاق بن يعقوب بعيد نيست، به سؤالهاي عبدالعزيزبن مهتدي و علي بن مسيّب
همداني از حضرت رضا (ع) استناد کرده اند که حضرت يونس بن عبدالرحمن و زکريا بن آدم قمي را معرفي فرمودند. (9) ولي به نظر مي رسد سؤال آنها درباره مصداق بوده است نه سؤال از اصل مراجعه به فرد ثقه براي دريافت احکام شرعي؛ يعني آنها نيزاين مطلب را که مي توان از شخص ثقه، احاديث و نظرات معصومان (عليهم السلام) را جويا شد، قبول داشته اند و تنها در مورد اينکه چه کسي ثقه و مورد اعتماد است، سؤال کرده اند؛ بنابراين نمي توان براي اين بحث به آن موارد استدلال نمود.
از اين احاديث نکته اي ديگر به ذهن مي رسد و آن اينکه در زمان حضرت رضا (ع) نيز مراجعه به فرد ثقه براي دريافت احکام شرعي امري واضح بوده است؛ لذا دراين احاديث از مصداق ثقه، سؤال شده است؛ بنابراين نمي توان چنين امر مشخصي را از سؤالهاي مشکل زمان اسحاق بن يعقوب به شمار آورد.

1ـ3ـ2ـ احتمالي ديگر براي سؤال راوي
 

در استدلال مزبور، دو احتمال براي سؤال اسحاق بن يعقوب درنظرگرفته شده است:
الف) سؤال از اصل مراجعه به ثقه براي دريافت روايت معتبر و يا رجوع به فقيه براي به دست آوردن حکم شرعي در هر مسئله اي؛
ب) سؤال ازاختيارات فقيه و اِعمال ولايت وي از سوي اسحاق بن يعقوب.
سپس مستدل احتمال نخست را ـ به جهت وضوح مطلب ـ از شخصي همچون اسحاق بن يعقوب بعيد دانسته، رد مي کند و احتمال دوم را به عنوان تنها راه حل
باقي مانده مي پذيرد.
اما اگر احتمال سومي هم مطرح شود، ديگر نمي توان با رد احتمال نخست، گزينه دوم را نتيجه گرفت. دراحتمال سوم مي توان گفت: اسحاق بن يعقوب از فروع جديدي سؤال کرده است که در زمان غيبت صغري يا به طورکلي در دوران غيبت امام (ع) به وجود مي آيد؛ به عبارت ديگر، چه اشکالي دارد اسحاق بن يعقوب بگويد: ما اين مطلب را مي دانيم که مرجع درآنچه تا به حال اتفاق افتاده است و در مورد آنها آيه و حديث وجود دارد، فقيه است؛ زيرا آن آيات و احاديث، مستقيماً درباره چنين مسائلي سخن مي گويند. اما مسائلي که در زمان معصوم (ع) رخ نداده است و در آن موضوعات، آيه و روايت مشخصي هم نداريم، در اين موارد چه کنيم؟ چه کسي را مرجع قرار دهيم؟ اين سؤال از اسحاق بن يعقوب هيچ گونه استبعادي ندارد؛ زيرا براي مثال، ممکن است گروه خاصي از فقيهان براي مرجعيت در اين امور مناسب باشند (10).
بنابراين وجود احتمال سوم کافي است تا نتوان استدلال مزبور را پذيرفت.
در پاسخ به اين اشکال بايد گفت: اولاً مراجعه جاهل به عالم، امري عقلايي است و دراين رجوع، بين حوادث قديم و جديد تفاوتي نيست. حتي پيچيدگي و يا ساده بودن آن نيز دراين جهت تأثيري ندارد و در هر صورت، به دليل بناي عقلا و بلکه به دليل عقل، جاهل بايد به عالم مراجعه نمايد. ثانياً به فرض اينکه علت مراجعه جاهل به عالم در ميان مسلمانان، آيات و احاديثي بوده است که مردم را به اين امر ترغيب مي کند (11)، درآنها هم فرقي بين حوادث قديم و جديد ديده نمي شود. ثالثاً عموم «الحوادث الواقعه» شامل هرگونه واقعه اي مي شود و حمل آن بر حوادث جديد مورد ابتلاي مردم، نيازمند عنايتي است که دليل مي طلبد.
بدين ترتيب، اگر بپذيريم که اسحاق بن يعقوب ازافراد سرشناس و عالمان ديني
به شمارمي رفته ـ که ظاهراً نزد مرحوم شيخ انصاري شناخته شده بوده است ـ سؤال فردي چون او نمي تواند اين نکته را روشن سازد که وي ازاموري فراتر از احکام شرعي سؤال کرده است.

نتيجه گيري از استدلال به قسمت اول توقيع
 

استدلال به عبارت نخست توقيع با سه تقريب مطرح است. در مجموع، به تقريب اول پنج اشکال وارد شد که اشکال پنجم بدون پاسخ ماند. تقريب دوم نيزداراي يک اشکال بود. در تقريب سوم نيز چنانچه شخصيت علمي اسحاق بن يعقوب پذيرفته شود، اصل سؤال وي ظهور در اين دارد که مراد از«الحوادث الواقعه» اموري است که با تصرف و اِعمال ولايت فقيه مرتبط است؛ بدين ترتيب، به نظر مي رسد تنها تقريب سوم مي تواند در جهت اثبات ولايت فقيه مورد استفاده قرارگيرد.

2ـ فإنّهم حجّتي عليکم و أنا حجّه الله عليهم
 

تعبير «حجّتي عليکم»، به ويژه با توجه به عبارت بعد (و أنا حجّه الله عليهم)، ظهور در اين دارد که تمام چيزهايي که خود حضرت نسبت به آنها حجّت اند، مجتهدان و فقيهان نيز همان حجّيت را دارا هستند. اين بدان معناست که امام (ع) اعتبار و اختيارات فقيه را همان اعتبار و اختيارات خود معرفي مي فرمايند؛ بنابراين، اطلاق اين عبارت، هم حجّيت فقيه را در «نقل خبر» و «بيان فتوا» ثابت مي کند و هم حجّيت وي را در «تصرفات ولايي». بدين ترتيب، استدلال به اين توقيع براي اثبات «ولايت فقيه» با استدلال به آن براي اثبات حجّيت خبر و فتواي فقيه منافاتي ندارد. (12)
صاحب جواهر در اين زمينه مي فرمايد:
فرمايش امام (ع) (فأنّهم حجّتي عليکم و أنا حجّه الله) بيشترين ظهور را نسبت به اين مطلب دارد که «درهرچه من حجّت الهي بر شما هستم، فقيه نيز حجت است» و برپايي حدود يکي از آنهاست. بلکه در بعضي کتابها عبارت «خليفتي عليکم»
آمده است که ظهور بيشتري در اين مطلب خواهد داشت؛ چه اينکه منظوراز «خليفه» در عرف، عموم ولايت است؛ مانند گفتار الهي: (يا داود إنّا جعلناک خليفه في الأرض فاحکم بين النّاس بالحق) (ص/ 26)؛ «اي داود! ما تو را به يقين خليفه در زمين قرار داديم. پس بين مردم به حق قضاوت نما» (نجفي، 1367: 21 /395).
مرحوم شيخ انصاري در استدلال بر ولايت فقيه، عبارت «فإنّهم حجّتي عليکم و أنا حجّه الله عليهم» را مناسب با اموري مي داند که برخاسته ازرأي و نظر است نه بيان احکام شرعي. اين برداشت بدين جهت است که در توقيع مزبور، فقيهان حجتهاي «امام» معرفي شده اند نه حجتهاي «خداي تعالي». معناي «حجت امام بودن» اين است که فقيه داراي همان مناصب امام (ع) مي باشد؛ چه اگر مراد، بيان رسالت فقيه درتبليغ احکام الهي مي بود، مناسب بود که «حجّه الله» گفته شود نه «حجّه الإمام». چندان تناسبي ندارد که بگوييم: چون فقيه، رسالت تبليغ احکام الهي را بر عهده دارد، پس «حجّت امام» است (انصاري، 1418: 3 /556).
ايشان درکتاب القضاء و الشهادات آورده است:
ابتداي اين توقيع رفيع به احکام کلي شرعي اختصاص دارد؛ زيرا حکم رجوع به راويان حديث تعلق گرفته است و اين بدان معناست که رجوع در مواردي است که «روايت حديث» در آن نقش دارد. امام تعليل حضرت (إنّهم حجّتي عليکم) دلالت مي کند بر وجوب عمل به تمام آنچه [فقيهان] واجب مي کنند و حکم مي نمايند. پس همان طور که اگر فقيه با تکيه بر علم خود يا بيّنه، حکم به سارق بودن شخصي کند، قطع دست او واجب است و حکم به فسق او مي شود، همچنين است اگر بگويد: امروز عيد است يا اول ماه است و يا بگويد: فلاني فاسق و يا عادل است (انصاري، بي تا: 49).
شيخ انصاري در ادامه، تقريبي روشن تر براي استدلال به توقيع و نيز مقبوله عمر ابن حنظله ارائه مي کند:
بحثي در اين جهت نيست که اگر موضوعات خاص، مورد نزاع قرار گيرد، حکم حاکم نافذ است؛ لذا تعليل امام (ع) در مورد پذيرش نظر فقيه دراختلافات، به اينکه فقيه را ـ به نحو مطلق ـ حاکم و حجت قرار دادم، دلالت مي کند بر اينکه حکم فقيه در اختلافات و حوادث، از فروع حاکميت مطلق و حجيت عام اوست (همان؛ امام خميني، 1376: 58).
تذکر: درباره کلام مرحوم شيخ انصاري اين سؤال وجود دارد که چگونه است ايشان در موارد مختلف به اين توقيع استناد مي کند (1418: 555؛ بي تا: 35، 48، 328 و250) که اين استناد به معناي پذيرش سندي آن است. از سوي ديگر، عبارات گذشته ظهور در اين دارد که ايشان از توقيع مزبور، عموميت ولايت فقيه را استفاده مي کند، لکن در موضعي ديگر از همين کتاب القضاء و الشهادات و نيز در کتاب المکاسب عموميت ولايت فقيه را مردود معرفي مي نمايد! (13)
مرحوم امام نيز همين مضمون را با عباراتي متفاوت، چنين بيان مي فرمايد:
معناي حجت الهي بودن معصوم اين نيست که او تنها مبيّن احکام است؛ چه اينکه زراره و محمدبن مسلم و مانند آن دو نيز گفتارشان حجت است و کسي حق رد آنها و ترک عمل به رواياتشان را ندارد، بلکه مراد از حجت الهي بودن حضرت و پدران پاک ايشان نسبت به بندگان، اين است که خداوند تعالي به وجود آنها و نيز به سيره، کردار و گفتارشان در تمام شئون زندگي بر بندگان احتجاج خواهد کرد. يکي از آن شئون، عدالت درتمام مسائل حکومتي است. بنابراين اميرمؤمنان (ع) بر اميران و خلفاي ستمگر حجت اند و خداي تعالي با سيره ايشان، عذري براي ظالمان در تجاوز از حدود و زياده روي در بيت المال مسلمانان و سرپيچي ازاحکام باقي نخواهد گذارد. پس حضرت امير (ع) در تمام شئون خود بر بندگان حجت اند و ساير معصومان (عليهم السلام) هم چنين اند، به ويژه حضرت ولي امر (ع) که عدالت را در ميان بندگان خدا گسترش خواهند داد و زمين را سرشار از عدل و داد خواهند
کرد و در ميان مردم با حکومت الهي و عادلانه خود حکم خواهند نمود.
نيز حجيت آنان بر بندگان بدين معناست که اگر مردم در مسائل شرعي و احکام الهي يعني تدبيرامورمسلمانان و مشي سياسي و آنچه با حکومت اسلامي مرتبط است، با وجود معصومان (عليهم السلام) به غير آنها مراجعه کنند، عذري نخواهند داشت. البته چنانچه فرمانروايان ستمگر بر معصومان (عليهم السلام) چيره شوند و قدرت از آنان سلب گردد ـ با اينکه همچنان از نظر خداي تعالي سرپرست و متولي امور هستند ـ عذر عقلي وجود خواهد داشت؛ بنابراين، آنان حجتهاي الهي بر بندگان و فقيهان حجتهاي امام (ع) به شمار مي روند. پس هر آنچه براي امام (ع) است براي فقيهان نيز ـ به جهت حجت قرار داده شدن آنان بر بندگان ـ وجود دارد… افزون بر آن، واضح است که در مذهب تشيّع، حجت الهي بودن امام (ع) بيان ديگري از منصب الهي و ولايت و سرپرستي او در تمام شئون برامت است نه اينکه مراد، تنها مرجعيت وي در احکام باشد.
بنابراين، ازعبارت «أنا حجّه الله عليهم و هم حجّتي عليکم» استفاده مي شود که آنچه از طرف خداوند به من واگذار شده است، از طرف من به فقيهان سپرده مي شود و مشخص است که اين منصب، جعلي الهي براي امام (عليهم السلام) و نيز جعلي از طرف امام (ع) براي فقيهان است و خروج هر مورد ازاين قاعده کل، نيازمند دليل ديگري است (امام خميني، 1410: 2 /473).
برخي ازفقيهان استدلال به اين قسمت توقيع را هم نپذيرفته و اشکالاتي نسبت به آن مطرح کرده اند. به اين اشکالات همراه با نقد آنها اشاره مي کنيم:

2ـ1ـ عدم تلازم بين حجّيت و ولايت مطلقه
 

آنچه در توقيع شريف براي راويان حديث جعل شده، حجيت است و حجيت نه تلازم عقلي با ولايت مطلقه دارد و نه تلازم عرفي. اگر براي فردي حجيت جعل شده باشد، نمي توان نتيجه گرفت پس ولايت مطلقه هم براي او جعل شده است (آخوند خراساني، 1406: 95).
شايد بتوان کلام مرحوم حائري را نيز توضيح و تعليلي براي سخن مرحوم آخوند دانست. وي در بيان تفکيک بين مقام حجيت و مقام ولايت مي گويد:
بر فرض پذيرش اين نکته که هرچه فقيه حکم کند، براي مردم حجيت است و
مردم بايد اطاعت کنند، اين وظيفه مردم و تکليفي براي آنان است. اما آيا صدور هر حکمي از طرف فقيه، مجازاست؟ کدام دليل مي گويد: فقيه مي تواند حکمي صادر کند که نه به عنوان اوّلي حکم خداست و نه به عنوان امر امام؛ از کجا ثابت مي شود که فقيه مي تواند به مردم دستور دهد زکات را به او بپردازند؟ (حائري، 1418: 917).
در پاسخ اين اشکال چند نکته قابل طرح است:
الف) ظهور عبارت توقيع، در اين است که هر دو حجت موجود در آن، به يک نحو به کار رفته و داراي يک معناست و از آنجا که «حجت»، درباره امام (ع) مطلق بوده و تمام جوانب مانند «حق اصدارحکم» را دربر مي گيرد، حجت راجع به فقيه نيز داراي همان اطلاق است و بدين ترتيب، فقيهان نيز «حق اصدار احکام» را خواهند داشت.
ب) اطلاق حجت راجع به فقيهان، خبر، حکم و فتواي آنها را شامل مي شود و اگر معناي مطابقي حجيت در حکم اين باشد که حکم آنان واجب الاتباع است، به دلالت التزامي مي توان استفاده کرد که فقيهان حق حکم راندن را نيز دارند؛ بنابراين، براي اثبات «حق اصدار حکم»، به دليل ديگري نياز نيست و همان دليل کافي است.
ج) اگر بتوان گفت حکم حاکم، همان ابراز رأي وي در موضوعات است، دليل جواز ابراز رأي وي، مجموع قرائن و شواهدي است که او را به چنين قطعي رسانده است. کسي که درباره جنگ، صلح، اول ماه، تزويج صغير، طلاق غايب و… با شواهد و دلايلي به قطع رسيده است، همان دلايل، مجوزي است براي وي تا نسبت به آن موارد حکم نمايد.
بنابراين، مي توان تلازم بين حجيت و حق اصدار حکم را پذيرفت و با توجه به اطلاق کلام، تصرف و اِعمال ولايتِ فقيهان را نيز حجت دانست.

2ـ2. انحصار حجيت در تبليغ احکام شرعي
 

حجيتي که در مورد پيامبر (ص) و امامان (عليهم السلام) مطرح است، حجيت در مقام تبليغ احکام شرعي است. آنان احکام را از طرف خداي تعالي نقل مي کنند و از اين رو، به آنان «حجّه الله» اطلاق مي گردد. راويان و فقيهان نيز حکايت گر سخنان و نظرات معصوم اند و لذا امام (ع) از آنان به «حجيتي» تعبير کرده اند.
بدين ترتيب، مراد از حجت در توقيع شريف، حجيت در مقام تبليغ احکام شرعي است و با ولايت فقيه و حق تصرف وي در جان و مال مردم تلازمي ندارد (14) (اصفهاني، 1418: 2 /288؛ توحيدي، 1368: 5 /45 و 47).
برخي نيزبه طور کلي، ظهور توقيع را در تبليغ احکام شرعي دانسته اند (آملي، 1413: 2 /337).
البته با استفاده از دلائل ديگر مي دانيم که هم «حجيت» براي معصوم (ع) جعل شده است و هم «ولايت» (آخوند خراساني، 1406: 95).
به نظر مي رسد جواب اين اشکال، با دقت و تأملي دراستدلال موافقان روشن مي شود؛ زيرا اختصاص حجيت به تبليغ احکام شرعي نيازمند دليل است؛
چه اينکه حجت در عبارت «فإنّهم حجّتي عليکم» مطلق به کار رفته است و هيچ قيد و خصوصيتي درآن ديده نمي شود. با وجود اين، چه دليلي برانحصار آن در تبليغ احکام وجود دارد؟ همان گونه که «حجت» بر گفتار يک فرد اطلاق مي شود، آن را مي توان بر روش و سيره او نيز استعمال کرد و از آنجا که اين عبارت در توقيع شريف، مطلق به کار رفته است، گريي جز پذيرش همان مفهوم مطلق نمي باشد.
اين معنا با توجه به عبارت «و أنا حجّه الله عليهم» واضح تر خواهد بود؛ زيرا ظاهراً واژه «حجت» در دو عبارت به يک معناست و «حجّت» در عبارت دم (در مورد حضرت مهدي (ع) در تمام شئون است؛ لذا به نظر مي رسد همان حجيتِ عموميِ امام (ع) براي فقيه نيز جعل شده است مگر دليل و قرينه خاصي بر تخصيص اين حجيت وارد شده باشد.
بدين ترتيب، نيازي به اثبات تلازم بين «حجيت» و «ولايت» نيست، بلکه شمول حجيت نسبت به مصاديق ولايت براي اثبات ولات فقيه کافي است.

2ـ3. صحيح نبودن اطلاق حجت بر اِعمال نظر فقيه در برخي موارد
 

مرحوم شيخ انصاري مي گويد: تعليل به «فإنّهم حجّتي عليکم و أنا حجّه الله عليهم» مناسب با اموري است که در آنها رأي و نظر مطرح است و رأي و نظر هم منصب واليان است (انصاري، 1418: 3 /556).
شيخ محمدحسين اصفهاني در نقد اين استدلال مي گويد:
اولاً «حجيت» به رأي و نظر اختصاصي ندارد، بلکه به روايت کردن و خبر دادن هم اطلاق مي شود. ثانياً در برخي موارد، اِعمال نظر فقيه به «حجيت» متصف نمي شود و تنها عمل او مي تواند به «صحت» متصف شود. به هر حال، اطلاق «حجت» بر نظر فقيه بي معناست؛ براي مثال، رأي فقيه راجع به فروش مال يتيم، به «حجيت» متصف نمي شود و اطلاق «حجت» بر اين بيع معنايي ندارد، بلکه چنانچه اين بيع با رعايت مصلحت يتيم انجام گرفته باشد، تنها مي توان آن را «صحيح» ناميد؛ زيرا حجت، اقامه دليل است و خبر و فتوا نوعي از اقامه دليل است، در حالي که اطلاق حجت بر اِعمال نظر فقيه در امور خارجي صادق نيست (اصفهاني، 1418: 2 /389).
در پاسخ مرحوم اصفهاني دو نکته قابل تأمل است: نخست آنکه چرا مصاديق حجت را به دليلهايي همچون خبر و فتوا محدود کنيم؟ حجت آن است که اگر مکلفي با آن مخالفت کرد، مستحق عقاب گردد و حکم حاکم هم مانند خبر و فتوا مي تواند چنين باشد.
در گذشته نيز متذکر شديم که حجيت همان طور که بر گفتار صادق است، راجع به سيره و کردار نيز طرح شدني مي باشد. وقتي عملي به «حجت» متصف مي شود، معنايش اين است که آن عمل به درستي انجام گرفته و تمام آثار مطلوب را داراست و کسي حق ندارد آثارآن را ناديده بگيرد. حکم سلطان را نيز از اين زاويه مي توان به «حجت» متصف کرد؛ زيرا اگر شخصي به آن حکم اعتنا نکند، مستحق مؤاخذه دانسته مي شود، همان طور که حکم فقيه درباره اول ماه چنين است. براساس اين، هنگامي که بيع مجتهد به «حجت» متصف مي شود؛ بدين معناست که برديگران لازم است بر آن بيع ترتيب اثر دهند و آن را صحيح بشمارند و اگر کسي چنين نکند، اين بيع عليه چنين فردي قابل احتجاج خواهد بود.
بنابراين، نافذ بودن حکم حاکم، سبب مي شود تا درصورت مخالفت، مؤاخذه بر آن صحيح باشد؛ از اين رو، واژه «حجت» بر آن، اطلاق پذيراست.
نکته دوم، توجه به اتصاف «حجت» در توقيع شريف است. در توقيع مزبور، «حجت» برامام و فقيه اطلاق شده است نه دليل و طريق. نيز بعيد است که اطلاق «حجت» بر اشخاص، مجازي باشد؛ بدين ترتيب، اشکال مرحوم اصفهاني که بر مبناي اطلاق «حجت» بر «دليل و طرق» مي باشد، جايگاهي نخواهد داشت.

نتيجه گيري از استدلال به قسمت دوم توقيع
 

عبارت «فإنّهم حجّتي عليکم و أنا حجّه الله عليهم» بخش مهمي از توقيع شريف و مورد استناد فقيهان در مباحث مختلفي قرار گرفته است که بحث ولايت فقيه يکي از اين بحثها به شمار مي رود. مخالفان استدلال به اين قسمت در بحث ولايت فقيه، اشکالاتي را مطرح کرده اند. مهمترينِ اين اشکالات را در قالب سه اشکال به همراه نقد و پاسخ آنها مطرح کرديم. با توجه به آنچه بيان شد، به نظر مي رسد بتوان به اين قسمت از توقيع براي استدلال به ولايت فقيه بهره گرفت و اشکالات مطرح شده وارد نيست.

3ـ نتيجه گيري
 

موافقان استدلال به توقيع شريف براي اثبات ولايت فقيه، به دو قسمت اين توقيع استناد کرده اند:
الف) «أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فيها إلي رواه أحاديثنا».
ب) «فأنّهم حجّتي عليکم و أنا حجّه الله عليهم».
براي قمست نخست، سه تقريب بيان شد. دو تقريب ازآنها داراي اشکالاتي بود که صلاحيت استدلال را از آنها سلب مي کند و تقريب سوم، تنها در صورتي قابل استفاده است که شخصيت و مقام والاي علمي اسحاق بن يعقوب (راوي توقيع) را بپذيريم. اما قسمت دوم توقيع، مي تواند مستند مناسبي براي استدلال بر ولايت فقيه باشد. به هر حال، از آنجا که توقيع مورد بحث، از سند صحيح محروم مي باشد، نمي توان آن را از دلايل ولايت فقيه به شمار آورد.

کتاب شناسي
 

1ـ آخوند خراساني، محمدکاظم، حاشيه المکاسب، تحقيق سيدمهدي شمس الدين، وزارت ارشاد اسلامي، 1406 ش.
2ـ آملي، محمدتقي، کتاب المکاسب و البيع، قم، مؤسسه نشراسلامي، 1413 ق.
3ـ اصفهاني، محمدحسين، حاشيه المکاسب، تحقيق عباس محمد آل سباع، دارالمصطفي لاحياء التراث، 1418 ق.
4ـ امام خميني، روح الله، الاجتهاد و التقليد، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1418 ق.
5ـ همو، کتاب البيع، چاپ چهارم، قم، اسماعيليان، 1410 ق.
6ـ انصاري، مرتضي، القضاء و الشهادات، قم، لجنه تحقيق التراث الشيخ الاعظم، بي تا.
7ـ همو، المکاسب، تحقيق لجنه التحقيق، قم، مؤسسه الهادي، 1418 ق.
8ـ همو، مطارح الانظار، تحقيق مجمع الفکر الاسلامي، قم، 1425 ق.
9ـ ايرواني غروي، ميرزاعلي، حاشيه کتاب المکاسب، تحقيق باقر الفخّار اصفهاني، بي جا، دار ذوي القربي، 1421 ق.
10ـ بروجردي، مرتضي، مستند العروه الوثقي، قم، لطفي، 1364 ش.
11ـ تبريزي، جواد، ارشاد الطالب الي التعليق علي المکاسب، چاپ دوم، قم، اسماعيليان، 1411 ق.
12ـ توحيدي، محمدعلي، مصباح الفقاهه في المعاملات، وجداني، 1368 ش.
13ـ حائري، مرتضي، کتاب الخمس، تحقيق محمدحسين امراللهي، قم، نشر اسلامي، 1418 ق.
14ـ حرّعاملي، محمدبن حسن، وسائل الشيعه، بيروت، تحقيق و نشر مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، 1414 ق.
15ـ حکيم، سيدمحسن، مستمسک العروه الوثقي، قم، دفترآيت الله مرعشي، 1404 ق.
16ـ همو، نهج الفقاهه، قم، انتشارات 22 بهمن، بي تا.
17ـ حکيم، سيدمحمدسعيد، مصباح المنهاج (التقليد)، قم، مؤسسه المنار، 1415 ق.
18ـ خميني، سيدمصطفي، ثلاث رسائل، تحقيق و نشر مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1376 ش.
19ـ خوانساري، سيداحمد، جامع المدارک، تحقيق علي اکبر غفاري، چاپ دوم، تهران، مکتبه الصدوق، 1355 ش.
20ـ رحماني، محمد، «حکم حکومتي در فقه علوي»، فقه اهل بيت (عليهم السلام)، ش28، 1380 ش.
21ـ شيخ صدوق، محمدبن علي، کمال الدين و تمام النعمه، تحقيق علي اکبر غفاري، قم، مؤسسه نشراسلامي، 1405 ق.
22ـ همو، من لا يحضره الفقيه، تحقيق علي اکبر غفاري، چاپ دوم، قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1404 ق.
23ـ صافي گلپايگاني، لطف الله، مجموعه الرسائل، بي تا.
24ـ غروي تبريزي، علي، التنقيح في شرح العروه الوثقي، چاپ سوم، قم، دارالهادي، 1410 ق.
25ـ کليني، محمدبن يعقوب، الکافي، تحقيق علي اکبر غفاري، چاپ سوم، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1388 ش.
26ـ نجفي خوانساري، موسي بن محمد، منيه الطالب، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1418 ش.
27ـ نجفي، محمدحسن، جواهرالکلام، تحقيق عباس قوچاني، چاپ سوم، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1367 ش.

پي‌نوشت ها :
 

1-حدّثنا محمدبن محمدبن عصام الکليني (رضي الله عنه) قال: حدّثنا محمدبن يعقوب الکلينيّ عن إسحاق بن يعقوب قال: سألت محمدبن عثمان العمريّ (رضي الله عنه) أن يوصل لي کتاباً قد سألت فيه عن مسائل أشکلت عليّ فورد [ت في] التوقيع بخطّ مولانا صاحب الزمان (ع) «… و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فيها إلي رواه حديثنا فأنّهم حجّتي عليکم و أنا حجّه الله عليهم. و أمّا محمّدبن عثمان العمريّ ـ رضي الله عنه و عن أبيه من قبل ـ فإنّه ثقتي و کتابه کتابي…».
2- «قال: ينظران [إلي] من کان منکم ممّن قد روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فليرضوا به حکماً فإنّي قد جعلته عليکم حاکماً فإذا حکم بحکمنا فلم يقبله منه فإنّما استخفّ بحکم الله و علينا ردّ و الرادّ علينا الرادّ علي الله و هو علي حدّ الشرک بالله» (کليني، 1388: 1 /67).
3- آيت الله خويي در کتاب الاجتهاد و التقليد، نخست مي فرمايند: گاه ارجاع امامان (عليهم السلام) به راويان مطلق بوده و نظرات و اجتهادهاي آنان را نيز دربر مي گيرد.
سپس ايشان همين توقيع شريف را به عنوان نمونه روشن تر آن ذکر مي کنند و مي فرمايند: نمونه روشن تر آن فرمايش امام (ع) در روايت اسحاق بن يعقوب است: «و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فيها إلي رواه حديثنا»؛ زيرا گاهي ممکن است نصّي راجع به چنين حادثه اي نباشد که در اين صورت بدون اجتهاد و اعمال نظر نمي توان پاسخ گفت. اما دليل استفاده امام از واژه «رواه» به جاي علما يا فقها ممکن است اين باشد که عالمان شيعي در مقابل امامان خود رأي و نظري ندارند و به قياس، استحسان و استقراي ناقص که مخالفان بر آنها تکيه مي کنند، استناد نمي نمايند و تنها طبق رواياتي که از امامان (عليهم السلام) رسيده است، فتوا مي دهند. پس عالمان شيعي تنها راوي سخن پيشوايان خود هستند (غروي تبريزي، 1410: 91). اما ايشان در جايي ديگر از همين کتاب و در اشکال دلالي به اين توقيع، ارجاع به «رواه» را ارجاع بما هم «رواه» مي دانند نه بما هم مجتهدون و اطلاق «رواه» بر مجتهدان را اطلاقي مسامحي قلمداد مي کنند (همان: 358).
4- با اين بيان، اشکال برخي مبني بر اينکه چگونه مي توان منصب خطير ولايت را به کسي واگذارکرد که بر او تنها «راوي» صدق مي کند، مرتفع مي شود: «و التوقيع لم يعلم المراد من الحوادث المذکوره يستبعد من جهه أنّ مقتضي الاستظهار المذکور ثبوت الولايه لکلّ من يروي و يصدق عليه الراوي، و هل يمکن ثبوت هذا المنصب الخطير له»؟ (خوانساري، 1355: 3 /100).
5- «فإنّ المراد بـ«الحوادث» ظاهراً مطلق الأمور التي لا بدّ من الرجوع فيها عرفاً أو عقلاً أو شرعاً إلي الرئيس، مثل النظر في أموال القاصرين لغيبه أو موت أو صغر أو سفه» (انصاري، 1418: 3 /555). البته مرحوم شيخ انصاري در پايان استدلالهاي خود مي فرمايد: «لکنّ المسأله لاتخلو من إشکال» (همان: 557). شايد با توجه به همين اشکال است که در کتاب مطارح الانظار، اين روايت را مجمل معرفي کرده و «ال» را در «الحوادث»، به صورت عهد معنا نموده است نه استغراق: «فلعلّ الحوادث الواقعه في السؤال عباره عن قضايا مخصوصه لاينبغي الحکم بتسريه حکمها إلي غيرها، فيکون الروايه حينئذ من المجملات» (انصاري، 1425: 2 /485). «أنّ الاستدلال به موقوف علي کون المراد بالحوادث الواقعه مواضع التقليد من المسائل العمليّه و هذا غير معلوم؛ لأنّ اللام في الحوادث لام عهد إشاره إلي الحوادث التي سأل عن حکمها إسحاق، و سؤاله ليس بيدنا حتّي ننظر في المراد بها و من هنا ينقدح امتناع حمل اللام علي الاستغراق الموقوف عليه تماميّه الاستدلال؛ لأنّ عموميّه الجواب و خصوصيّته تابعان لعموم السؤال و خصوصيّته، فإذا جهلنا عباره السؤال و لم نعلم أنّ المراد به ماذا من العموم أو الخصوص من بعض الحوادث امتنع حمل الجواب علي شيء منهما» (همان: 612). در ادامه همين اشکالات را بررسي خواهيم کرد.
6-«فلأنّ السؤال غير معلوم، فلعلّ المراد من الحوادث، هي الحوادث المعهوده بين الإمام (ع) و السائل، و علي فرض عمومها فالمتيقّن منها هي الفروع المتجدّده و الأمور الراجعه إلي الإفتاء، لا الأعمّ» (نجفي خوانساري، 1418: 2 /234). درباره اين عبارت مرحوم نائيني، اين سؤال مطرح است که ايشان چگونه از يک عام، قدر متيقن مي گيرد. اگر ظهور عبارتي را در عموم پذيرفتيم، معناي آن پذيرش مصاديق احتمالي تحت آن عام نيز مي باشد و اين با قدر متيقن ناسازگار است (خوانساري، 1355: 3 /100). «و فيه ـ بعد ضعف التوقيع سنداً ـ أنّ صدره غير منقول إلينا، و لعلّه کان مکتنفاً بقرائن لايفهم منه إلا حجّيّه حکمهم في الشبهات الموضوعيّه، أو الأعمّ، و کان الإرجاع في القضاء، لا في الفتوي» (امام خميني، 1418: 100). البته مرحوم امام درکتاب البيع، احتمال سؤال از حوادث خاص از سوي راوي را بعيد دانسته و ارجاع نفس حوادث را استظهار کرده اند: «و من البعيد أن يعدّ السائل عدّه حوادث في السؤال و يجيب (ع) بأنّ الحوادث کذا، مشيراً إلي ما ذکره، و کيف کان لا إشکال في أنّه يظهر منه أنّ بعض الحوادث التي لاتکون من قبيل بيان الأحکام يکون المرجع فيها الفقهاء» (امام خميني، 1410: 2 /474؛ بروجردي، 1364: 2 /84؛ حکيم، 1415: 204؛ تبريزي، 1411: 3 /30).
7- براي نمونه، به برخي از اين احاديث اشاره مي کنيم: «عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عميرعن حفص بن البختريّ و هشام بن سالم و معاويه بن عمّار و غيرهم عن أبي عبدالله (ع) قال: لو أنّ الناس ترکوا الحجّ لکان علي الوالي أن يجبرهم علي ذلک و علي المقام عنده ولو ترکوا زياره النبيّ (ص) لکان علي الوالي أن يجبرهم علي ذلک و علي المقام عنده، فإن لم يکن لهم أموال أنفق عليهم من بيت المال المسلمين» (کليني، 1388: 4 /272)؛ «محمّد بن يحيي عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن يحيي عن طلحه بن زيد قال: سمعت أباعبدالله (ع) يقول: کان أبي (ع) يقول: إنّ للحرب حکمين إذا کانت الحرب قائمه لم تضع أوزارها و لم يثخن أهلها فکلّ أسيرأخذ في تلک الحال فإنّ الإمام فيه بالخيار إن شاء ضرب عنقه و إن شاء قطع يده و رجله من خلاف بغير حسم و ترکه يتشحّط في دمه حتّي يموت…» (همان: 5 /32)؛ «و روي عاصم بن حميد عن أبي بصيرقال: سمعت أباجعفر (ع) يقول: من کانت عنده امرأه فلم يکسها ما يواري عورتها و يطعمها ما يقيم صلبها کان حقّاً علي الإمام أن يفرّق بينهما» (شيخ صدوق، 1404: 3 /441؛ نيز ر.ک: همان: 92؛ کليني، 1388: 4 /259 و 6 /147).
8- براي نمونه به دو مورد اشاره مي کنيم: «محمدبن الحسن بإسناده عن أحمدبن محمد عن محمدبن أبي عمير عن هشام بن سالم عن محمدبن مسلم قال: دخلت علي أبي جعفر (ع) و هو في الصلاه، فقلت: السلام عليکم. فقال: السلام عليکم. فقلت: کيف أصبحت؟ فسکت، فلمّا انصرف، قلت: أيردّ السلام و هو في الصلاه؟ قال: نعم، مثل ما قيل له» (حرّ عاملي، 1414: 7 /267)؛ «و بإسناده [محمدبن عليّ بن الحسين] عن العلاء عن محمدبن مسلم عن أبي جعفر (ع) أنّه سئل عن الرجل يعرض له السفر في شهر رمضان و هو مقيم و قد مضي منه أيّام؟ فقال: لا بأس يسافر و يفطر و لايصوم. و بإسناده عن أبان بن عثمان عن الصادق (ع) مثله» (همان: 10 /181).
9-«إذ فيه… و إذا صدر السؤال عن ذلک من جماعه کعبدالعزيز بن المهتدي: سألت الرضا (ع) فقلت: إنّي لاألقاک في کلّ وقت فعمّن آخذ معالم ديني؟ فقال (ع): خذ عن يونس بن عبدالرحمن، و کعليّ بن المسيّب الهمدانيّ حيث قال للرضا (ع): شقتي بعيدة و لست اصل اليک في کل وقت فممن آخذ معالم ديني؟ قال (ع): من زکريّا بن آدم القمّيّ، و نحوهما غيرهما» (حکيم، بي تا: 301). «و عنه [محمدبن مسعود] عن محمدبن نصير عن محمّدبن عيسي عن عبدالعزيز بن المهتدي والحسن بن عليّ بن يقطين جميعاً عن الرضا (ع) قال: قلت: لا أکماد أصل إليک أسألک عن کلّ ما أحتاج إليه من معالم ديني، أفيونس بن عبدالرحمن ثقه، آخذ عنه ما أحتاج إليه من معالم ديني؟ فقال: نعم» (حرّعاملي، 1414: 27 /147). «و عنه [محمّدبن قولويه] عن سعد عن محمّدبن عيسي عن أحمد بن الوليد عن عليّ بن المسيّب الهمدانيّ قال: قلت الرضا (ع): شقتي بعيده، و لست أصل (إليک في کلّ وقت، فممّن آخذ معالم ديني؟ قال: من زکريّا بن آدم القمّيّ المأمون علي الدين و الدنيا، قال عليّ بن المسيّب: فلمّا انصرفت قدمنا علي زکريّا بن آدم، فسألته عمّا احتجب إليه» (همان: 146).
10-«أنّه يکفي في السؤال، احتمال الإرجاع إلي صنف خاصّ من العلماء» (حکيم، بي تا: 301؛ نيز ر.ک: نجفي خوانساري، 1418: 2 /235؛ توحيدي، 1368: 5 /48؛ حکيم: 204).
11-همانند آيه نفر: (فلولا نفر من کلّ فرقه طائفه ليتفقّهوا في الدين و لينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم…) (توبه/ 122) و آيه شريفه اهل الذکر: (… فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون) (نحل/ 43؛ انبياء/ 7).
12-بااين بيان اولاً سخن مرحوم شيخ انصاري را نمي پذيريم که مي گويد: «اين عبارت متناسب با اموري است که برخاسته از رأي و نظر باشد» ـ در ادامه به سخن مرحوم شيخ انصاري اشاره مي شود ـ و ثانياً اشکالي که مرحوم اصفهاني با توجه به اين کلام شيخ انصاري، به اصل استدلال بر ولايت فقيه کرده است، مرتفع مي گردد (ر.ک: اصفهاني، 1418: 2 /389).
13- «لکنّ الإنصاف ـ بعد ملاحظه سياقها [الأخبارالمدّعي لولايه الفقيه] أو صدرها أو ذيلها ـ يقتضي الجزم بأنّها في مقام بيان وظيفتهم من حيث الأحکام الشرعيّه، لا کونهم کالنبيّ و الأئمّه ـ صلوات الله عليهم ـ في کونهم أولي بالناس في أموالهم… هذا، مع أنّه لو فرض العموم فيما ذکر من الأخبار، وجب حملها علي إراده الجهه المعهوده المتعارفه من وظيفته، من حيث کونه رسولاً مبلّغاً، وإلا لزم تخصيص أکثر أفراد العامّ، لعدم سلطنه الفقيه علي أموال الناس و أنفسهم إلا في موارد قليله بالنسبه إلي موارد عدم سلطنته. و بالجمله، فإقامه الدليل علي وجوب طاعه الفقيه کالإمام (ع) ـ إلا ما خرج بالدليل ـ دونه خرط القتاد»! (انصاري، 1418: 3 /553). ايشان در ادامه اضافه مي کند: «و علي أيّ تقدير، فقد ظهر ممّا ذکرنا: أنّ ما دلّ عليه هذه الأدلّه هو ثبوت الولايه للفقيه في الأمور التي يکون مشروعيّه إيجادها في الخارج مفروغاً عنها، بحيث لو فرض عدم الفقيه کان علي الناس القيام بها کفايه. و أمّا ما يشکّ في مشروعيّته کالحدود لغير الإمام، و تزويج الصغيره لغير الأب و الجدّ، و ولايه المعامله علي مال الغائب بالعقد عليه و فسخ العقد الخياريّ عنه و غير ذلک، فلايثبت من تلک الأدلّه مشروعيّتها للفقيه، بل لابدّ للفقيه من استنباط مشروعيّتها من دليل آخر» (همان: 557). نيز درکتاب القضاء و الشهادات آورده است: «هذا کلّه مع أنّ ما ذکر من ولايه المجتهد في جميع ما للإمام (ع) الولايه فيه محلّ کلام» (انصاري، بي تا: 39).
14-مرحوم غروي ايرواني نيز اين مطلب را با تقريبي ديگر چنين بيان مي کند: «الحجّيّه تکون في تبليغ أمر. فيخصّص مدلولها في المقام تبليغ الأحکام الشرعيّه، و لا يشمل التصرّفات الشخصيّه في الأموال و النفوس أو تصدّي المصالح العامّه من الحکومه و فصل الخصومه أو إجراء الحدود، فإنّ کلّ ذلک أجنبيّ عن مفهوم الحجّيّه التي هي من الاحتجاج. فإنّ الله تعالي يحتجّ علي العباد ببعث الأنبياء و الأنبياء بنصب الخلفاء باستنابه الفقهاء في تبليغ الأوامر و النواهي. و التصرّفات ليس من محلّ الاحتجاج» (ايرواني غروي، 1421: 2 /372؛ نيز ر.ک: حائري، 1418: 917؛ حکيم، بي تا: 301).
 

منبع: نشريه الهيات و حقوق، شماره 27
/ن