چکيده

درباره چگونگي فهم معناي واژه‌هاي متشابه قرآن، چهار ديدگاه اصلي وجود دارد: ديدگاه اهل ظاهر، نظريه اشتراک لفظي، نظريه حقيقت و مجاز و نظريه روح معنا. طبق نظريه روح معنا، الفاظ بر ارواح معاني وضع شده‌اند و ويژگي‌هاي مصاديق در اصل معنا دخالت ندارد. بنابراين طبق اين ديدگاه، کاربرد الفاظ مي‌تواند در مصاديق معقول نيز حقيقي باشد. بنابراين الفاظي مانند عرش، کرسي، لوح، قلم و… که در قرآن به کار رفته‌اند، در مصاديق مجرد و معقول به نحو حقيقي استعمال شده‌اند و طرفداران اين ديدگاه نيز در پي آن‌اند که کاربرد حقيقي اين الفاظ را تبيين کنند.
اين ديدگاه که نخستين بار غزالي آن را طرح کرده، پس از او در آثار بزرگان فرهنگ اسلامي تا روزگار ما پيوسته مطرح بوده است و به ويژه بزرگاني چون ملاصدرا، فيض کاشاني، امام خميني و به ويژه علامه طباطبايي از آن سخن گفته‌اند. در اين مقاله، اين نظريه بررسي و تحليل مي‌شود.

مقدمه

يکي از مباحث مهم در معارف اسلامي بحث درباره آيات متشابه قرآن است. بخش مهمي از «تشابه» در معناي اين آيات از وجود مفردات خاصي در آنها ناشي مي‌شود که همان الفاظ موجب تشابه معناي آيه مي‌شود. مراد از اين واژه‌ها، الفاظي مانند عرش، کرسي، لوح، قلم، ميزان، صراط، جناح، نور، يد، وجه، ساق، سمع، بصر، عين و… است که نمي‌توان معناي محسوس و ظاهري آنها را در آياتي که اين الفاظ به کار رفته‌اند پذيرفت. براي مثال، نمي‌توان گفت مراد از عرش يا کرسي آن است که خدا بر يک تخت ظاهري، از آن‌گونه که در ميان آدميان رايج است، تکيه مي‌زند. در اين صورت، اين لفظ و امثال آن از «متشابهات» خواهند بود.
بايد توجه داشت که وجود چنين واژه‌هايي ويژه قرآن کريم نيست و در کتب مقدس ديگر نيز سابقه دارد و بنابراين عالمان مسلمان با همان مسائلي مواجه‌اند که عالمان اديان ديگر نيز با آنها روبه‌رو بوده‌اند. در کتاب مقدس (عمدتاً در عهد عتيق) نمونه‌هاي متعددي از واژه‌هاي متشابه وجود دارد. واژه‌هاي «چشمان خدا» و «گوش‌هاي خدا» بارها در کتاب مزامير و کتب انبيا در عهد عتيق آمده است. همچنين از چهره خدا که گاه آن را آشکار مي‌کند و گاه مي‌پوشاند، دست، دست راست، بازو، بيني و شمشير خدا نيز سخن گفته مي‌شود. همچنين کتاب مقدس واژه‌هايي مانند عشق و کينه، شادي و لذت، تأسف و اندوه، رحم و شفقت، نفرت، خشم، انتقام و احساساتي ديگر را نيز به خدا نسبت مي‌دهد (Judaica, vol. 3. p.51). در کتاب مقدس غير از اين موارد واژه‌هايي مانند صدا، نزول، انگشت، پا يا قدم، تخت و… بارها به خداوند نسبت داده مي‌شود.
در توجيه اين زبان مي‌توان گفت اساساً تشابه در زبان دين امري ناگزير به نظر مي‌رسد؛ زيرا دين وجهي الهي و وجهي انساني دارد. معارف و حقايقي که به اعتبار وجه الهي دين در دسترس بشر قرار مي‌گيرد، به اعتبار وجه انساني او رنگ بشري پيدا مي‌کند و با زبان بشري بيان مي‌شود. با الهام از حديث نبوي انسان در دنيا در حالت خواب به سر مي‌برد و چنان‌که شخص خواب حقايق را در پرده و به صورت رمزي و تمثيلي در مي‌يابد، انسان نيز تا در دنياست حقايق عالم غيب را در پرده مثال و تشبيه مي‌فهمد. وانگهي، پذيرش علم و حکمت الهي نيز مقتضي آن است که اذعان کنيم اگر شيوه ديگري از بيان حقايق امکان داشت که مستلزم استفاده از الفاظ متشابه نباشد، محال بود که خداوند با چنان زباني با انسان سخن نگويد.
اکنون که مسئله الفاظ متشابه قرآني و جايگاه آن روشن شد، به گزارش و بررسي ديدگاه‌هايي که عالمان و متفکران مسلمان در تبيين اين الفاظ به دست داده‌اند مي‌پردازيم.

1. گزارش ديدگاه‌ها

در بررسي واژه‌هاي متشابه قرآن، به طور کلي مي‌توان از سه نظريه مهم سخن گفت:

1-1. نظريه اهل ظاهر

کساني اين الفاظ را به معناي ظاهري گرفته‌اند و بنابراين کاربرد اين الفاظ را در همان معاني ظاهري حقيقت مي‌دانند و ساحت ديگري از معنا را براي اين الفاظنمي‌پذيرند. صاحبان اين ديدگاه را مي‌توان به سه دسته تقسيم کرد:

الف) اهل تشبيه و تجسيم:

افراطي ترين اين گروه، عده اندکي هستند که به ويژه در قرون نخست هجري مي‌زيسته‌اند و به اهل تجسيم و تشبيه يا مجسمه و مشبهه موسوم‌اند. آنان اساساً ذات الهي را مانند انسان داراي جسم و اندام مي‌دانند و بنابراين در مرتبه صفات و افعال الهي نيز مي‌پذيرند که خداوند به همين معناي محسوس و مادي داراي عرش و کرسي و مانند آن است. لازمه اين ديدگاه‌ها قهراً اين خواهد بود که چنين کساني الفاظ متشابه قرآني را در همان معاني محسوس و ظاهري خود حقيقت بدانند.

ب) اهل توقف:

کساني قائل به توقف شده‌اند. به گفته شهرستاني کساني چون مالک، احمد، سفيان ثوري، داوود بن علي اصفهاني و پيروان آنان را از اين گروه بايد به شمار آورد. (شهرستاني، ج 1، ص 74) آنان مي‌گفتند ما به آنچه در کتاب و سنت آمده است، ايمان داريم و دست به تأويل نمي‌زنيم؛ زيرا مي‌دانيم که خداوند به هيچ‌يک از مخلوقات خود شبيه نيست. در عين حال اين گروه از تشبيه نيز دوري مي‌کردند.

ج) مخالفان وقوع مجاز در قرآن:

گروه ديگر معتقدند اساساً در قرآن مجاز وجود ندارد. سيوطي مي‌گويد کساني چون ظاهريان، ابن القاص، از علماي شافعي و ابن خويز منداد، از علماي مالکي، وجود مجاز در قرآن را انکار کرده‌اند. (سيوطي، 1420، ج 2، ص 347) ابوالحسن اشعري نيز دست‌کم در برخي مواضع مجاز را نفي مي‌کند. (اشعري، ص 85) ابواسحق اسفرايني نيز از منکران مجاز بوده است. (عبدالحميد،ص 126) ابن تيميه نيز تقسيم معنا به حقيقت و مجاز را رد کرده و آن را اصطلاحي پس از قرن سوم دانسته است که سلف از آن سخن نگفته‌اند. (عبدالحميد، ص 126) ابن قيم جوزيه، پيرو نامدار مکتب او، نيز تأويل را «طاغوت اول» و تقدم عقل بر نقل را «طاغوت دوم» مي‌نامد و با عنوان «کسر الطاغوت الأول و هو التأويل» به رد آن مي‌پردازد. (ابن قيم، ص 39) مراد او از تأويل نيز حمل بر مجاز است. در روزگار ما نيز اين ديدگاه طرفداراني دارد که بسياري از آنان از سلفيان و پيروان ابن تيميه‌اند؛ چنان‌که مثلاً محمدامين شنقيطي در همين باره کتابي با نام «منع جواز المجاز في المنزل للتعبد و الاعجاز» نوشته است.

1-2. نظريه حقيقت و مجاز

شايع ترين نظريه درباره مفردات متشابه قرآني آن است که اين الفاظ ابتدا بر معاني محسوس وضع شده و لذا درباره آنها حقيقت است و سپس در معاني معقول به کار رفته و بنابراين در مورد آنها مجاز است. کاربرد قرآني اين واژه‌ها نيز از نوع دوم و لذا کاربردي مجازي است. البته بايد توجه داشت که هر جا از مجاز بودن اين الفاظ در قرآن کريم سخن گفته مي‌شود، مراد از آن استعاره است. همچنين در اغلب مواردي که از تأويل سخن گفته مي‌شود نيز مراد، استناد به نظريه حقيقت و مجاز است.
مسئله مجاز در قرآن از ديرباز يکي از مسائل مهم در علوم قرآني بوده و کتب زيادي درباره آن نوشته شده است. همچنين بخش مهمي از مباحث کتب علوم قرآن نيز به همين بحث اختصاص دارد. گفته‌اند جمهور علماي اهل سنت، اماميه، اغلب معتزله و موافقان آنان از ميان متکلمين مدافع وقوع مجاز در قرآن بوده‌اند (الصغير، ص 67). با اين حال مي‌توان معتزله را با توجه به مباني خاص کلامي‌شان نخستين طرح‌کنندگان اين ديدگاه و مدافع جدي آن محسوب کرد. جاحظ که متفکري معتزلي است، به گفته نصر حامد ابوزيد نخستين کسي است که اصطلاح حقيقت را در برابر مجاز به کار برده و ابن قتيبه نيز که آشکارا متأثر از اوست، جنبه‌هاي گوناگون مجاز را تعيين کرده است. (ابوزيد، 1387، ص 117) غير از متکلمان، اديبان مسلمان نيز در طرح و گسترش نظريه حقيقت و مجاز نقش مهمي داشته‌اند. بسياري از مفسران در تاريخ فرهنگ اسلامي نيز به همين مبنا در تفسير آيات متشابه توجه داشته‌اند. مثلاً زمخشري بسياري از آيات را با توجه به مبناي معتزلي خود براساس نظريه حقيقت و مجاز تفسير مي‌کند. (زمخشري، ج 1، ص 655 / ج 4، ص 594 / ج 2، ص 739 / ج 2، ص 669-670 / ج 4، ص 189 و…)

1-3. نظريه روح معنا

نظريه ديگر در باب الفاظ متشابه قرآن نظريه وضع الفاظ بر ارواح معاني است. البته بايد توجه داشت که اين نظريه در بيان بيشتر طرفداران آن به معناي نفي مجاز و انکار وقوع آن در قرآن کريم نيست؛ زيرا بيشتر همين افراد در مواضع متعددي از مباحث خود به کاربرد مجازي يک لفظ در يک معناي قرآني اشاره کرده‌اند. آنچه هست اين است که با پذيرش اين ديدگاه، تعداد الفاظي که بيشتر مفسران آن‌ها را مجاز مي‌دانند محدودتر مي‌شود.
طبق اين ديدگاه اساساً الفاظ بر ارواح معاني وضع شده‌اند و خصوصيات مصاديق گوناگون در وضع الفاظ بر معاني در نظر گرفته نشده است. مثلاً هنگامي که واضع، لفظ «عرش» را در برابر جسمي که مي‌شناسيم و در فارسي آن را «تخت» مي‌ناميم قرار داده، به خصوصيات مصاديق گوناگون آن مانند اينکه از چه جنسي ساخته شده و صورت آن مدور يا چهارگوش است و براي چه کاري از آن استفاده مي‌شود، توجه نداشته و تنها اين لفظ را در برابر معناي مشترک در همه مصاديق گوناگون قرار داده است. در اين نظريه مراد از «روح معنا» يا «ارواح معاني» که موضوعٌ له حقيقي الفاظ دانسته مي‌شود، همين معناي مشترک در ميان مصاديق گوناگون است. از اين‌رو ممکن است واژه‌اي مانند عرش حتي مصداقي غيرمادي و نامحسوس نيز داشته باشد که بتوان به نحو حقيقي و بدون آنکه به استفاده از مجاز و استعاره نياز باشد، کاربرد اين واژه را در آن مصداق حقيقت دانست.
با توجه به آنچه گفته شد، اين ديدگاه را مي‌توان «نظريه وضع الفاظ بر ارواح معاني يا روح معنا» ناميد که ما از اين پس به اختصار، از آن با عنوان «نظريه روح معنا» ياد خواهيم کرد.

2. تقريرها و تفسيرهاي گوناگون از نظريه روح معنا

هسته اصلي اين نظريه را مي‌توان در دو گزاره اصلي زير خلاصه کرد. در گزاره نخست وجه سلبي و در گزاره دوم وجه ايجابي اين نظريه بيان شده است:
1. در وضع الفاظ، خصوصيات مصاديق آنها در نظر گرفته نشده است.
2. موضوعٌ له الفاظ، روح معناي مشترک ميان مصاديق گوناگون آنهاست.
بايد توجه کرد که گرچه صاحبان اين ديدگاه در سخنان خود به الفاظ متشابه قرآن نظر داشته‌اند، اما سخن آنان مقيد و محدود به الفاظ قرآني نيست و اگر هم شامل همه واژه‌هاي موجود در زبان نشود، بخش زيادي از آنها را دربر مي‌گيرد. وانگهي، مهم ترين کاربرد اين نظريه پس از الفاظ متشابه قرآني، الفاظ احاديث است. پس از حديث نيز يکي از نمونه‌هاي مهم کاربرد اين نظريه، الفاظ خاص مورد استعمال عرفاست. مثلاً مي‌توان واژه‌هايي مانند شراب، رند، خرابات، شاهد، دير مغان و… را در سخن حافظ براساس همين نظريه تبيين کرد. در عين حال، اين نظريه عمدتاً در خصوص الفاظ متشابه قرآني مسئله‌آفرين است و طرح آن نيز از همين رو صورت گرفته است.
در تقريرها و تفسيرهاي گوناگون از اين نظريه در التزام به اين دو گزاره اصلي تفاوت‌هايي ديده مي‌شود. يکي از اين موارد، تقريري از اين نظريه است که طبق آن اساساً الفاظ در اصل بر معاني معقول و مجرد وضع شده‌اند و کاربرد آنها در آن معاني حقيقت و در معاني محسوس و مادي به نحو مجازي است. بر همين اساس، يعني با توجه به اينکه موضوعٌ له نخستين الفاظ متشابه را چه بدانيم، مي‌توان به طور کلي ديدگاه‌هاي گوناگون درباره وضع و کاربرد الفاظ را اين‌گونه طبقه‌بندي کرد:
1. حقيقت در محسوس و مجاز در معقول: الفاظ بر حقايق محسوس وضع شده‌اند و کاربرد آنها در معاني معقول به نحو مجازي است. اين همان نظريه حقيقت و مجاز است که قبلاً به تفصيل شرح داده شد.
2. حقيقت در محسوس و معقول: الفاظ بر روح معاني مشترک در مصاديق معقول و محسوس وضع شده‌اند و کاربرد اين الفاظ در هر دو گونه مصداق، به نحو حقيقي است. البته خواهيم ديد که اطلاق لفظ بر مصاديق گوناگون ممکن است به نحو تشکيک يا تواطي تفسير شود. تقرير شايع از نظريه روح معنا همين است.
3. مجاز در محسوس و حقيقت در معقول: الفاظ در اصل بر حقايق مجرد، معقول و غيبي وضع شده‌اند و کاربرد آنها در حقايق محسوس و مادي به نحو مجازي است.
در بررسي نظريه روح معنا، دو ديدگاه اخير از اين رو قابل بررسي‌اند که يا طبق مبناي دوم روح معنا هم ممکن است مصاديق مادي و هم معنوي داشته باشد و تحقق در مصاديق مادي در آن شرط نيست يا آنکه طبق مبناي سوم روح معنا امري مجرد از ماده است و شرط تحقق آن اين است که در مصاديق مادي وجود نداشته باشد، وگرنه کاربردش به نحو مجازي خواهد بود.
از سوي ديگر، به طور خاص نظريه روح معنا را مي‌توان از سه نظرگاه تقرير يا تفسير کرد:
1. مي‌توان کاربرد لفظ در روح معنا را به نحو «وضع تعييني» يا «وضع تعيني» در نظر گرفت. بنابراين معناي مشترک ميان مصاديق گوناگون يک لفظ (چه مشترک ميان محسوس و معقول باشد و چه مختص محسوس يا معقول) اگر از ابتدا در نظر بوده و لفظ به ازاي همان معنا وضع شده است، وضع معاني بر الفاظ به صورت تعييني خواهد بود، اما اگر معاني جديد که به امور نامحسوس و معقول مربوط مي‌شود، بعدها در نظر گرفته شده و الفاظ مورد نظر در اين معاني به کار رفته‌اند، کاربرد الفاظ قديم در مصاديق جديد به نحو تعيني است. اين وضع ممکن است به اين صورت تقرير شود که کاربرد لفظ در معناي معقول ابتدا به نحو مجاز است، اما در اثر کثرت استعمال و از باب حقيقت دوم در معناي معقول نيز حقيقت مي‌شود.
2. مي‌توان اين نظريه را از منظر تواطي يا تشکيک معناي مشترک ميان مصاديق محسوس و معقول در نظر گرفت. در اين صورت مي‌توان اين نظريه را چنين تفسير کرد که اشتراک معنا ميان مصاديق محسوس و معقول اين الفاظ به نحو تواطي است؛ يعني مثلاً همان‌گونه که مي‌توان ابزار محسوس نگارش را قلم ناميد، به همان نحو هم مي‌توان آن حقيقت غيبي را نيز که خداوند با آن اعمال انسان را بر لوح جان او نقش مي‌کند قلم ناميد و هيچ‌يک از مصاديق در اينکه به اين نام ناميده شود اولويتي بر ديگري ندارد؛ اما طبق تفسير تشکيکي از اين ديدگاه هر چند معناي مشترک در هر دو گونه مصداق موجود است، اما در معاني معقول شدت بيشتري دارد. مثلاً حقيقت مشترکي ميان قلم محسوس و حقيقتي غيبي که آن را قله ناميده‌اند وجود دارد، اما معناي معقول و غيبي شايسته‌تر است که قلم نام گيرد.
3. از سوي ديگر، معناي مشترک را مي‌توان از منظر ذات‌گرايانه يا کارکردگرايانه نگريست. بر اين اساس، حقيقت مشترک ميان مصاديق گوناگون يک لفظ ممکن است روح يا به تعبيري ذات مشترک ميان آنها باشد. در اين صورت مثلاً ميان مصاديق گوناگون قلم معنا يا حقيقت مشترکي وجود دارد که همان ذات، ماهيت يا مثال آن‌هاست و قلم محسوسي که ما با آن سروکار داريم تقليد يا سايه‌اي از حقيقت غيبي قلم است که نزد خدا و در عالمي برتر وجود دارد.
از سوي ديگر، اين حقيقت را مي‌توان عبارت از غايت يا به تعبير جديد کارکرد مشترک ميان مصاديق محسوس و معقول دانست. طبق اين تفسير، ما در مصاديق گوناگون يک واژه به دنبال ذات مشترکي نيستيم، بلکه به غايت يا کارکرد مشترک ميان مصاديق گوناگون نظر مي‌کنيم و موضوعٌ له حقيقي الفاظ را همان کارکرد مشترک مي‌دانيم. تقرير علامه طباطبايي از نظريه روح معنا و نيز ديدگاه برخي از متکلمان درباره صفات الهي و سخن مشهور «خذ الغايات و اترک المبادي» با همين تبيين سازگارتر است.
نکته ديگر در تبيين اين نظريه اين است که اگر بپذيريم الفاظ بر ارواح معاني وضع شده‌اند، پرسش آن است که چه کسي الفاظ را به اين صورت بر معاني وضع کرده است؟ اهميت اين پرسش از آن‌رو است که انسان چه از حيث زندگي اجتماعي و تاريخي و چه از لحاظ زندگي فردي و شخصي خود ابتدا با امور محسوس سروکار دارد و اگر بشر نخستين واضع الفاظ بوده باشد و اين مبنا را هم بپذيريم که انسان نخستين در سطح ابتدايي‌تري از دانش و معرفت قرار داشته و تصوري از معاني مجرد و انتزاعي و درکي از مفاهيم عميق و دقيق نداشته است، آن‌گاه پرسش اين است که روح معناي الفاظ که امري نامحسوس است چگونه براي او امري شناختني بوده است و چگونه مي‌توان پذيرفت که واضع با چنين سطحي از درک، الفاظ را بر ارواح معاني وضع کرده باشد؟
شايد با توجه به پرسش‌هايي از اين دست، نظريه منشأ الهي وضع الفاظ بهتر با نظريه روح معنا سازگار باشد؛ زيرا اگر خدا را واضع الفاظ يا الهام کننده وضع الفاظ به انسان بدانيم، آسان‌تر مي‌توان پذيرفت که موضوعٌ له حقيقي الفاظ ارواح معاني بوده است. با اين حال، دفاع از اين نظريه مبتني بر پذيرش نظريه وضع الهي نيست و مي‌توان حتي با پذيرش منشأ انساني وضع الفاظ باز هم از نظريه روح معنا دفاع کرد؛ چنان‌که مثلاً امام خميني و علامه طباطبايي اين ديدگاه را بر آن نظريه مبتني نکرده‌اند.

3. دلايل معتقدان به نظريه روح معنا

يکي از مباحث مهم در تبيين نظريه روح معنا، توجه به دلايل معتقدان به آن است. اما شگفت آن است که در سخن همه طرفداران اين ديدگاه چندان با استدلال‌ها و دلايل متقن زبان شناسانه يا کلامي در اثبات اين نظريه روبه‌رونمي‌شويم و حتي آيت الله جوادي آملي که خود از طرفداران جدي اين ديدگاه است بر حدسي بودن آن تصريح مي‌کند. (جوادي آملي، 1378، ج 12، ص 45-46) آنچه بيشتر به چشم مي‌خورد، مواضع طرفداران اين ديدگاه در برابر ديدگاه‌هاي ديگر و سخن آنان در نفي آنهاست.
از يک‌سو طرفداران اين ديدگاه هيچ‌يک با ديدگاه اهل ظاهر سر سازش نداشته‌اند. بنابراين هرگز ممکن نبوده است بپذيرند که مثلاً مراد از عرش خدا چيزي مانند تختي است که پادشاهان بر آن تکيه مي‌زنند. از سوي ديگر، آنان به اين نکته نيز توجه داشته‌اند که گرچه مجاز شيوه‌اي در سخن گفتن است که اهل زبان آن را نه تنها در گونه ادبي، بلکه در سخنان متعارف خود نيز به کار مي‌گيرند، اما در عين حال اصل بر کاربرد الفاظ در معناي حقيقي است و استعمال مجازي الفاظ، خلاف اصل و محتاج به قرينه است.
بنابراين خلاصه و چکيده موضع طرفداران اين ديدگاه در دفاع از نظر خود را بايد در اين دو موضع جست‌وجو کرد:
1. الفاظ متشابه در معناي ظاهري خود به کار نرفته‌اند (موافقت با طرفداران نظريه حقيقت و مجاز و مخالفت با اهل ظاهر).
2. نظريه حقيقت و مجاز نيز در تبيين اين الفاظ کافي نيست (موافقت با اهل ظاهر و مخالفت با طرفداران نظريه حقيقت و مجاز).
مي‌توان ديد که صاحبان اين ديدگاه در تقابل دو نظريه رايج اهل ظاهر و معتقدان به مجاز از هر کدام سخني را پذيرفته و سخني ديگر را مقبول نيافته‌اند. از همين رو تبيين اين واژه‌ها براساس نظريه روح معنا در نظر آنان به ضعف‌ها و نقدهاي هيچ‌يک از دو ديدگاه قبل مبتلا نيست و بنابراين تلاش آنان معطوف به آن است که اين الفاظ را چنان تبيين کنند که هم در معناي خود به کار رفته باشند و هم مصاديق محسوس معناي آنها مراد نباشد.
با اين حال، به نظر مي‌رسد آنچه در بيان دلايل طرفداران اين نظريه به عنوان دليل آمده است، چندان کافي نيست و مي‌توان در آن چون و چرا کرد. اين نکته را در بخش پاياني بيشتر توضيح خواهيم داد.

4. بررسي تاريخي نظريه روح معنا

اين نظريه چونان ديدگاهي خاص و متمايز و با بياني واضح و روشن تا پيش از غزالي در انديشه و سخن هيچ‌يک از بزرگان در تاريخ فرهنگ اسلامي سابقه نداشته است. بهترين و مهم‌ترين بيان غزالي از اين نظريه در کتاب جواهر القرآن ارائه مي‌شود و همين سخنان بعدها عيناً در آثار بزرگاني مانند ملاصدرا و فيض کاشاني تکرار مي‌گردد. گوهر سخن غزالي در اينجا اين است که قرآن و روايات دربردارنده الفاظي مانند قلم، يد، يمين، وجه، صورت و… است که جاهلان آنها را بر تشبيه حمل مي‌کنند، اما بايد معناي آنها را روحاني و نه جسماني فهميد. بنابراين مثلاً روح قلم و حقيقت آن که در تحقق قلم بايد وجود داشته باشد، چيزي است که با آن مي‌نويسند و اينکه قلم از ني يا چوب باشد نيز در حقيقت قلم نهفته نيست. پس اگر در عالم هستي چيزي باشد که با آن نقش علوم را در دفتر دل‌ها ثبت مي‌کنند، شايسته‌تر است که قلم نام گيرد. بر همين اساس، هر چيزي را تعريف و حقيقتي است که روح آن است، پس اگر انسان به روح اشيا راه يابد روحاني مي‌شود. غزالي سرانجام نتيجه مي‌گيرد که بعيد نيست در قرآن اشاراتي از همين‌گونه وجود داشته باشد. (غزالي، 1411، ص 48-51).
او در آثار ديگر خود مانند نيز مانند احياء علوم‌الدين (غزالي، [بي‌تا]، ج 16،ص 14)، فيصل التفرقه (غزالي، 1416، ص 242-243)، المضنون الصغير (همان، ص 367)، مشکاة الانوار (همان، ص 271) و… نيز به اين ديدگاه اشاره کرده است.
سخنان او در تقرير نظريه روح معنا چندان سازگار به نظرنمي‌رسد و تاب تفاسير گوناگون را دارد. از اين‌رو او گاه مانند جواهرالقرآن آشکارا از حقيقت داشتن لفظ در مصاديق محسوس و معقول و در عين حال اولويت صدق لفظ بر مصداق معقول سخن مي‌گويد و گاه مانند مشکاة الانوار آشکارا از کاربرد حقيقي لفظ در مصاديق معقول و کاربرد مجازي آن در مصاديق محسوس سخن مي‌گويد.

الف) ديدگاه عارفان

عين القضات همداني در تبيين صفات سمع، بصر و کلام (1348، ج 1، ص 168-169)، نور (1374، ص 255-256) و صبر (1348، ج 2، ص 265-266) درباره خداوند، بدون سخن گفتن از روح معنا، همين ديدگاه را به کار مي‌گيرد. سخن ابن عربي در نفي وقوع مجاز در قرآن (ابن عربي، [بي‌تا]، ج 1، ص 253 و ج 4، ص 332) نيز از همين زاويه قابل تفسير است. فناري نيز در بحث از احاطه کلام حق به صراحت از نظريه روح معنا سخن مي‌گويد (فناوري، 1374، صص 18 و 88). سخن عبدالرحمن جامي در تبيين اطلاق صورت بر خدا را نيز از همين جهت مي‌توان تفسير کرد (جامي، 1370، ص 95). سخن شمس مغربي در مقدمه ديوانش در اين باره که هر يک از الفاظ جاني دارند نيز از همين جهت قابل تفسير است (شمس مغربي، 1372، ص 6-7). شبستري نيز در منظومه گلشن راز با صراحت بيشتري از اين ديدگاه سخن گفته است. البته سخن او درباره الفاظ خاصي مانند چشم و ابرو و خط و خال است که در زبان عارفان به کار مي‌رود. به نظر او اين الفاظ از ابتدا بر همان معاني معقول وضع شده‌اند (شبستري، 1347، ص 110).

ب) ديدگاه حکيمان

ملاصدرا، فيلسوفي است که از نظريه روح معنا جداً استقبال مي‌کند، صدرالمتألهين چنان شيفته اين نظريه است که غزالي را به دليل طرح اين ديدگاه سخت مي‌ستايد (صدرا، 1363، ص 98-94) مي‌توان گفت نظريه روح معنا در آثار هيچ‌کس به اندازه ملاصدرا اين‌گونه مورد استقبال واقع نشده است.
در ميان آثار صدرالمتألهين مفصل ترين بيان او از اين نظريه در تفسير آيةالکرسي آمده است. ملاصدرا در تفسير اين آيه و پيش از تبيين چيستي «کرسي» واژه قرآني «ميزان» را مثال مي‌زند. اين واژه بر هر چيز که با آن وزن اشيا سنجيده شود وضع شده است و اين معيار، امر عقلي و مطلقي است که در حقيقت روح معنا و ملاک تحقق ميزان است بدون آنکه شکل خاصي در آن شرط شده باشد. بنابراين واژه ميزان بر هر چيز که با آن چيزي را بسنجند، چه حسي باشد و چه عقلي، صدق مي‌کند. از همين‌رو خط‌کش، شاقول، گونيا، اسطرلاب، ذراع و علومي مانند نحو، عروض، منطق و حتي عقل مقياس‌ها و ميزان‌هايي هستند که اشيائي با آن‌ها سنجيده مي‌شود (صدرا، 1366 «الف»، ج 4، ص 151) او در بسياري از آثارش باز هم از اين ديدگاه سخن مي‌گويد. (همان، ج 2، ص 192، ج 4، صص 151-152 و ص 172-175 / همو، 1981، ج 6، صص 298 و 299 / همو، 1363، صص 91-93 و 94-98 / همو، 1387، ص 304-305 / همو، 1366 «ب»، ج 1، ص 553-554 و ج 3، ص 48 / همو، 1354، ص 201).
فيض کاشاني نيز در مقدمه چهارم از مقدمات دوازده‌گانه تفسير صافي اين ديدگاه را به تفصيل شرح مي‌دهد (فيض، 1415 ق، ج 1، ص 32). او در اصول المعارف (همو، 1375، ص 188-189)، رساله‌ي معارف (همو، 1387 ج، ص 314)، عين اليقين (همو، 1428 ق، ج 1، ص 49-50)، علم اليقين (همو، 1379، ج 1، ص 654-658)، رساله ميزان القيامة (همو، 1387 «ب»، ج 4، ص 15-16) و رساله قرة العيون في أعز الفنون (همو، 1387 «الف»، ص 31 و ص 162-166) نيز به اين ديدگاه اشاره دارد.
فياض لاهيجي نيز از اين ديدگاه سخن گفته و در اين باره به سخن غزالي و نيز دوست خود، فيض کاشاني، استناد کرده است (فياض، 1383، ص 656-657).
قاضي سعيد قمي، شاگرد فيض کاشاني و فياض لاهيجي، در رساله شرح اربعين (قمي، 1379، ص 208) و با شرح و تفصيل بيشتر همراه با تقرير و تفسيري جديد و بديع، در شرح خويش بر توحيد صدوق (همو، 1415، ج 2، ص 515-521) از اين ديدگاه سخن مي‌گويد.
حکيم نوري نيز در تعليقات خود بر تفسير ملاصدرا براساس همين ديدگاه به تشريح ديدگاه او درباره تکلم و کلام و کتاب الهي (که قاعدتاً مقبول خود او نيز هست) مي‌پردازد (صدرا، 1366 «الف»، ج 5، ص 441-440).
حاج ملاهادي سبزواري نيز در برخي از آثارش به نظريه روح معنا اشاره کرده است. (سبزواري، 1369، ج 3، ص 558-560 / همو، 1360، ص 491-492 / همو، 1383، ص 125 / همو، 1372، ص 244-247 و ص 412-413)
نظريه روح معنا در روزگار ما نيز طرفداران بزرگي دارد و چنان‌که مي‌توان انتظار داشت همه آنان کساني هستند که به مباني حکمت يا عرفان اسلامي وفادارند.
مرحوم ميرزا جواد ملکي تبريزي در رساله لقاءالله در تبيين معناي «لقاء» الهي به همين مبنا اشاره مي‌کند (ملکي تبريزي، 1360، ص 6-7).
يکي از طرفداران جدي نظريه روح معنا در زمان ما امام خميني است. ايشان در آثار گوناگون خود و با بيان‌هايي گوناگون از اين ديدگاه سخن گفته است. ميزان دلبستگي امام به اين ديدگاه از آنجا روشن مي‌شود که ايشان در رساله مصباح الهدايه، اين نظر را ديدگاهي برآمده از اشارات اوليا و سخنان عارفان مي‌داند و تدبر در آن را از مصاديق تفکري مي‌شمارد که از عبادت شصت سال برتر است. از نگاه ايشان اين ديدگاه کليد گنج‌هاي معرفت و اصل مهمي در فهم معارف قرآني است (امام خميني، 1376، ص 39).
امام خميني در کتاب آداب الصلوة در تفسير دو واژه «رحمن» و «رحيم» بحث مفصلي را در اين زمينه مطرح فرموده است. (امام خميني، 1370، ص 248-251) ايشان اين مبنا را در درس‌هاي فلسفي خود (اردبيلي، 1381، ج 2، ص 141-142 و ص 346- 348) ، شرح دعاي سحر (امام خميني، 1381، صص 37-38) و شرح چهل حديث (امام خميني، 1386، صص 418-419 و 613 و 618) نيز در نظر داشته‌اند.
ايشان گرچه گاه اين نظريه را براساس تفسير تشکيکي از آن تبيين مي‌کنند، ولي چنان‌که از سخن ايشان در پايان تفسير دو واژه رحمن و رحيم در سوره حمد و در مواضعي ديگر بر مي‌آيد، الفاظ را در معاني غيبي و مجرد خود حقيقت و در مصاديق مادي و محسوس مجاز مي‌دانند. اما در هر دو صورت مانند برخي ديگر، به نظريه وضع الهي قائل نيستند.
مرحوم مصطفوي نيز از طرفداران اين ديدگاه است و آن را در تبيين معناي بسياري از واژه‌هاي قرآني به کار مي‌برد که حاصل آن در فرهنگنامه قرآني «التحقيق في کلمات القرآن الکريم» آشکار است. در واقع ويژگي ممتاز ايشان آن است که نظريه روح معنا را از صورت يک ديدگاه فلسفي – عرفاني به يک روش عملي در حوزه دانش فقه اللغه (فيلولوژي) تحويل مي‌کند.
به نظر ايشان اصل واحد، معناي حقيقي و مفهوم اصيلي است که در مبدأ اشتقاق در نظر گرفته شده است و در همه صيغه‌ها سريان دارد. از اين رو مفاهيم اين صيغه‌ها نبايد چيزي جز اين معناي واحد و اصيل باشد و گوناگوني آنها نبايد موجب اختلاف در اصل معنا گردد. بنابراين همه مشتقات بايد به همين معناي اصلي بازگردد (مصطفوي، 1360، ج 1، ص 12-13). مرحوم مصطفوي معناي بسياري از مفردات قرآني مانند عرش، کرسي، قلم، يد و… را در کتاب «التحقيق» با توجه به همين مبنا تبيين مي‌کند. ايشان مباني ديدگاه خود را در دو کتاب ديگر خود، تفسير روشن (1380، ج 1، ص 12) و روش علمي در ترجمه و تفسير قرآن مجيد (1385، ص 76-80) نيز تبيين کرده است.
علامه طباطبايي نيز برخي از واژه‌هاي متشابه قرآن را براساس همين ديدگاه تبيين مي‌کند. از ديدگاه علامه معيار در اصل معنا آن است که با بقاي آن اسم نيز باقي بماند، هرچند خصوصيات تغيير يابند. ايشان با اشاره به واژه‌هايي مانند «چراغ» و «سلاح» و تطور مصاديق آنها درصدد اثبات اين نکته است که تغيير مصاديق باعث دگرگوني در معنا نمي‌شود و گوهر يا اصل معنا در پس همه اين دگرگوني‌هاي مصداقي باقي مي‌ماند. (طباطبايي، 1417 ق، ج 14، ص 130) ايشان نظير همين سخن را در تبيين حقيقت کلام الهي نيز بيان کرده است. (همان، ج 2، ص 319-320)
علامه طباطبايي واژه‌هاي عرش (همان، ج 14، ص 129)، بال فرشتگان (همان، ج 17، 7)، قول و کلام (همان، ج 2، 316، 319 و ج 13، ص 108-109)، نور (همان، ج 15، ص 122) و… را طبق همين ديدگاه تفسير مي‌کند.
شهيد مطهري نيز در آثار تفسيري خود گاه اين نظريه را بدون تصريح به آن به کار برده است. اين شهيد بزرگوار مثلاً واژه نور را همين‌گونه تفسير مي‌کند (مطهري، 1386، ج 4، ص 103-104).
مرحوم سيد محمدحسين تهراني، از شاگردان علامه طباطبايي، از شخصيت‌هاي معاصر ديگري است که در کتاب «معادشناسي» خود به نظريه روح معنا اشاره کرده است (حسيني تهراني، 1423 ق، ج 8، ص 126-132).
آيت الله جوادي آملي نيز از طرفداران اين نظريه‌اند. (جوادي آملي، 1378، ج 1، ص 129؛ ج 3، ص 228-229؛ ج 12، ص 131 و مواضع متعدد ديگر) ايشان در مجموعه مقالات قرآني خود (همان، ج 1، ص 98 و 117-118) و نيز در شرح روش تفسيري علامه طباطبايي در همين‌باره به نکاتي اشاره کرده‌اند (همان، ج 1، ص 434-435 / جوادي، 1386، ص 75-76).

5. نظريه روح معنا در بوته نقد

نظريه روح معنا اصولاً ديدگاه قابل توجهي در تبيين متشابهات قرآن و حديث است. اين ديدگاه به ويژه براي کساني که با مذاق و زبان اهل عرفان و حکمت انس دارند، اساساً نظريه‌اي جذاب است. در عين حال درباره اين نظريه برخي پرسش‌ها و ابهامات نيز وجود دارد.
بخش مهمي از اين نقدها را آيت الله سيد مصطفي خميني بيان کرده است. جالب است که فرزند فاضل امام خميني بر خلاف پدر بزرگوار خود از مخالفان نظريه روح معناست. اين در حالي است که ايشان نيز از دلبستگي به عرفان و حکمت اسلامي است. ايشان با اشاره به تصريح حکيم سبزواري و والد محقق خود به اين ديدگاه، آن را مطابق با ذوق و ناسازگار با برهان مي‌داند و سپس اشاره مي‌کند که باکي نيست که با نپذيرفتن اين ديدگاه ملتزم به مجاز و کنايه شويم؛ زيرا مجاز نوعي بازي با معاني و نه الفاظ است. (خميني، 1418 ق، ج 1، ص 110) به نظر ايشان، در مسائل علمي نبايد مسائل گوناگون را با يکديگر آميخت و در هر مقام بايد حد و مرتبه آن را حفظ نمود. بر همين اساس، آميختن مباحث زباني و مسائل فلسفي و عرفاني شايسته نيست؛ زيرا به مفاسد شگفت‌آوري منجر مي‌شود؛ چنان‌که مسائل عقلي با مباحث اعتباري، قانوني و تشريعي خلط مي‌شود (همان، ص 198-199).
در نقد نظريه روح معنا غير از مطالب اين شهيد بزرگوار، نکات ديگري نيز به ذهن مي‌رسد:
1. مهم ترين نکته در نقد اين نظريه آن است که دليل محکمي در اثبات آن به دست داده نشده است. ديديم که آيت الله جوادي آملي که خود از طرفداران جدي اين نظريه است، صريحاً آن را ديدگاهي مبتني بر حدس مي‌داند. البته ايشان به درستي اشاره مي‌کند که وضع الفاظ بر مصاديق محسوس نيز ديدگاهي حدسي است؛ اما نکته آن است که قدر متيقن در مابه‌ازاي الفاظ، مصاديق محسوس است که هر دو ديدگاه در آن مشترک‌اند و مقدار بيشتر که مدعاي نظريه روح معناست نياز به دليل دارد.
2. يکي از پرسش‌هاي اساسي درباره اين ديدگاه آن است که آيا اين نظريه شامل همه واژه‌ها مي‌شود يا تنها واژه‌هاي خاصي را دربر مي‌گيرد؟ آيا مي‌توان گفت واژه‌هاي مربوط به چيزهايي مانند انواع خوراک‌ها و پوشاک‌ها، اشياي مصنوع انسان و به ويژه آنها که در عصر ما ساخته شده‌اند و بسياري از ابزارها و وسايل معمولي زندگي که به کارهاي روزمره ما مربوط‌اند نيز بر روح معناي آنها وضع شده است؟ آيا کسي مي‌تواند تعيين کند که مثلاً روح معناي اتومبيل، تلويزيون، تلفن و رايانه چيست؟ يا الفاظي که بر انواع غذاها و ميوه‌ها وضع شده است، چگونه بر روح معناي آن‌ها دلالت مي‌کند؟ به نظر مي‌رسد بتوان گفت دست‌کم براساس تقريرهاي متعارف از نظريه روح معنا واژه‌هاي بسياري وجود دارد که شايد با داشتن دقيق ترين ذوق‌هاي عارفانه نيز نتوان در آنها تأمل کرد و از روح معناي آنها سخن گفت يا وجودي مثالي را براي مصاديق بالاتر آنها اثبات کرد.
3. برخي واژه‌ها اساساً خود معنايي غيرمحسوس دارند و بر امور غيرمادي وضع شده‌اند. واژه‌هايي مانند انديشه، عقل، جان، روح، صدق، کذب، حقيقت، نام و… از اين قبيل‌اند. ممکن است مصاديق معناي برخي از اين واژه‌ها داراي مراتب گوناگوني باشند و گفته شود اين الفاظ بر قدر مشترک ميان همه مراتب وضع شده است، اما در برخي از اين واژه‌ها به دشواري مي‌توان مراتبي را در نظر گرفت تا بگوييم اين واژه‌ها بر روح معناي مشترک ميان همه مراتب دلالت مي‌کند. به عبارت ديگر، صدق اين الفاظ بر معاني آنها به نحو متواطي و نه مشکک است و سخن گفتن از روح معناي اين الفاظ چندان موجه به نظر نمي‌رسد.
4. برخي ديگر از واژه‌ها مانند عدم، تناقض، امتناع، شريک‌الباري و… اساساً مصداقي ندارند تا نوبت به بحث از مصاديق محسوس و معقول و تفاوت مراتب مصاديق آنها برسد و از روح مشترک ميان آن مصاديق سخن گفته شود تا اين الفاظ بر چنان روح مشترکي وضع شده باشند. پس کاربرد اين نظريه، اگر مدعي شمول آن بر همه واژه‌ها باشيم، در اين باره نيز نقض خواهد شد.
5. در بيان مقدمات اين نظريه، سخن از منشأ الهي وضع يا واضع حکيم هرچند با توجه به پيچيدگي‌هاي گوناگون زبان سخني قابل توجه است؛ اما از حدس فراترنمي‌رود و دليلي براي آن وجود ندارد و هيچ گزارش تاريخي معتبر نيز آن را تأييد نمي‌کند.
6. مجاز نيازمند قرينه است؛ اما مي‌توان انتظار داشت که با پذيرش نظريه روح معنا لفظ در معناي خود به کار رود و به قرينه نياز نداشته باشد. طبق نظريه روح معنا، معاني داراي مراتبي هستند که برخي محسوس و برخي معقول‌اند؛ اما حتي در اين صورت نيز خود اين که لفظ بر کدام مرتبه از مصاديق دلالت کند باز هم نياز به قرينه خواهد داشت. در اين صورت مي‌توان پرسيد که از اين جهت چه تفاوتي ميان اين نظريه و نظريه حقيقت و مجاز وجود دارد؟ بنابراين چنان‌که مي‌بينيم نظريه وضع الفاظ بر ارواح معاني نيز ما را از نصب قرينه در کلام بي‌نياز نمي‌کند و از اين جهت اين نظريه ترجيحي بر نظريه‌ي حقيقت و مجاز ندارد.
7. به نظر مي‌رسد در ميان تقريرات گوناگون از اين نظريه، تقرير علامه طباطبايي هوشمندانه ترين بيان از اين ديدگاه است و از همين‌رو از بسياري از اين نقدها مصون مي‌ماند. با اين حال، نکته مهم در نقد ديدگاه ايشان نيز آن است که مثال‌هايي چون ميزان، چراغ و سلاح تنها اين نکته را نشان مي‌دهند که درباره واژه‌هايي که بر مصنوعات بشري وضع شده، تطور مصاديق بر صدق اسم به نحو حقيقي خدشه‌اي ايجاد نمي‌کند. اما اين سخن چگونه مي‌تواند شامل نسبت اين‌گونه مصاديق با حقايق غيبي باشد؟ در اين موارد ما شاهد تطور تاريخي و بلکه اساساً مواجهه و شناخت مصاديق جديد معنوي و غيبي از نام‌ها نبوده‌ايم تا انسان‌ها کم‌کم با اين مصاديق جديد انس بگيرند و نام‌هاي قبلي را بر آنها بر نحو حقيقي و نه مجازي به کار ببرند.

نتيجه‌گيري

با وجود نکاتي که در نقد اين نظريه گفته شد، نبايد از ويژگي‌هاي ارزشمند اين نظريه غفلت کرد. به نظر مي‌رسد موارد زير از ويژگي‌هاي ارزشمند اين نظريه غفلت کرد. به نظر مي‌رسد موارد زير از ويژگي‌هاي ارزشمند اين نظريه باشد.
1. نظريه روح معنا ديدگاهي هوشمندانه در تفسير آيات متشابه است؛ زيرا اهل ظاهر و طرفداران معناي مجازي هر دو در اين نکته متفق‌اند که الفاظ متشابه در اصل به معنايي محسوس و جسماني دلالت مي‌کنند؛ در نتيجه اساس جدال ميان آنها اين است که آيا همين معنا مورد نظر است يا بايد معنايي ديگر براي اين آيات جست‌وجو کرد. به عبارت ديگر، اگر از ابتدا بپذيريم که الفاظ در اصل بر معاني محسوس وضع شده‌اند، نوبت به بحث درباره تأويل آيات متشابه مي‌رسد. اما طرفداران نظريه روح معنا از ابتدا اين نکته را نمي‌پذيرند که الفاظ به طور حقيقي بر معناي محسوس دلالت مي‌کنند. بر اين اساس، آنان موضوع اصلي جدال ميان اهل ظاهر و طرفداران معناي مجازي را انکار مي‌کنند و با اين تمهيد و تدبير زيرکانه، خود را از ورطه اين ستيز بيرون مي‌کشند.
2. اگر با مجازگرايي به نحو افراطي و ناروشمند آن موافق نباشيم، نظريه روح معنا ديدگاه ارزشمندي در برابر کاربردهاي بدون ضابطه نظريه حقيقت و مجاز خواهد بود.
3. نکته ديگر که از بررسي تطبيقي ديدگاه‌هاي مطرح در زبان‌شناسي و دانش‌هاي وابسته به آن با نظريه روح معنا بايد در نظر گرفت، ويژگي خاصي است که اين ديدگاه را در برابر تبيين‌هاي مبتني بر «فروکاستن» (Reduction) و رويکردهاي فروکاهنده در اين دانش‌هاي جديد قرار مي‌دهد. در رويکردها و روش‌هاي فروکاهنده، پيوسته پديده‌هاي بالاتر براساس امور پايين‌تر از خود تبيين مي‌شوند. اما به طور کلي ديدگاه‌ها و تبيين‌هاي حکمي و عرفاني چنين نيستند و به ويژه چنان‌که مي‌بينيم در نظريه روح معنا، زبان که پديده‌اي مادي و محسوس است براساس بينشي عارفانه و کاملاً برعکس تبيين‌هاي فروکاهنده، در نسبت با امري والاتر از خود تبيين مي‌گردد که اين ويژگي را بايد از دستاوردهاي ارزشمند اين نظريه دانست. بر اين اساس، اين ديدگاه در مقايسه با نظريه‌هاي زبان‌شناسي جديد اين حسن را دارد که پديده زبان را با نگاهي تجربي و پوزيتيويستي نمي‌نگرد، بلکه زبان را آينه هستي مي‌انگارد و براي معناي آن روح مشترکي در ميان همه مصاديق در نظر مي‌گيرد و موضوعٌ له حقيقي الفاظ را نيز همان مي‌داند. توجه به اين ساحت از معناي الفاظ، مي‌تواند افقي متعالي‌تر را در برابر ديدگان اين جهاني و ظاهرگرايانه زبان‌شناسي جديد بگشايد.
گاه برخي از نظريه‌ها اين ارزش را دارند که حتي اگر آنها را نپذيريم، در نهايت بصيرتي تازه به ما مي‌بخشند و رهاوردشان نگرش تازه‌اي است که از آنها بر جاي مي‌ماند. نظريه روح معنا بدون ترديد از اين‌گونه نظريه‌هاست؛ چنان‌که ديديم اين نظريه به ما مي‌آموزد که زبان را مي‌توان از منظري بالاتر و در نسبت با ساحت غيبي عالم نگريست.
با اين حال چنان‌که ديديم، اين نظريه با پرسش‌ها و نقدهايي نيز روبه‌رو است. بنابراين آيا مي‌توان از اين ديدگاه تقريري به دست داد که با حفظ ارزش‌ها و دستاوردهاي مثبت اين نظريه از آن نقدها سالم بماند؟ پاسخ به اين پرسش در گرو همت قرآن‌پژوهان و مفسران فرهيخته‌اي است که دل در گرو معارف قرآن و عترت دارند.

پي‌نوشت‌ها:

1. عضو هيئت علمي دانشگاه مفيد قم.

کتابنامه :
1. ابن عربي، محي‌الدين؛ الفتوحات المکية؛ بيروت: دار صادر، [بي‌تا].
2. ابوزيد، نصر حامد؛ رويکرد عقلاني در تفسير قرآن؛ ترجمه احسان موسوي خلخالي، تهران: انتشارات نيلوفر، 1387.
3. اردبيلي، سيد عبدالغني؛ تقريرات فلسفه امام خميني؛ تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1381.
4. اشعري، علي بن اسماعيل؛ الإبانة عن اصول الديانة؛ چ 2، بيروت: دار الکتاب العربي، 1410 ق.
5. جامي، عبدالرحمن؛ نقد النصوص في شرح نقش الفصوص؛ چ 2، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1370.
6. جوادي آملي، عبدالله؛ تسنيم؛ قم: مرکز نشر اسراء، 1378.
7. ___؛ سرچشمه انديشه؛ چ 2، قم: مرکز نشر اسراء، 1384.
8. ___؛ شمس الوحي تبريزي (سيره علمي علامه طباطبايي)؛ قم: نشر اسراء، 1386.
9. الجوزيه، ابن قيم؛ مختصر الصواعق المرسلة علي الجهمية المعطل؛ بيروت: دارالفکر، 1418 ق.
10. حسيني تهراني، سيد محمدحسين؛ معادشناسي؛ مشهد: انتشارات نور ملکوت قرآن، 1423 ق.
11. [امام] خميني؛ آداب الصلوة؛ تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1370.
12. ___؛ شرح چهل حديث؛ چ 42، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1386.
13. ___؛ شرح دعاء السحر؛ چ 2، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1381.
14. ___؛ مصباح الهداية إلي الخلافة و الولاية؛ چ 3، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1376.
15. خميني، سيد مصطفي؛ تفسير القرآن الکريم؛ تهران: مؤسسه‌ي تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1418 ق.
16. زمخشري، محمود؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزيل؛ بيروت: دارالکتاب العربي، 1407 ق.
17. سبزاري، ملاهادي؛ اسرار الحکم؛ به تصحيح کريم فيضي؛ قم: مطبوعات ديني، 1383.
18. ___؛ التعليقات علي الشواهد الربوبية؛ مشهد: المرکز الجامعي للنشر، 1360.
19. ___؛ شرح الأسماء (شرح دعاء الجوشن الکبير)؛ به تحقيق نجفقلي حبيبي؛ تهران: انتشارات دانشگاه، 1372.
20. ___؛ شرح المنظومة؛ تهران: نشر ناب، 1369.
21. سيوطي، جلال‌الدين؛ الاتقان في علوم القرآن؛ بيروت: دارالفکر، 1420 ق.
22. شبستري، شيخ محمود؛ گلشن راز؛ به کوشش حسين روشندل؛ چاپخانه علميه تبريز، 1347.
23. شمس مغربي، محمد شيرين؛ ديوان شعر؛ به تصحيح لئونارد لوئيزان؛ تهران: انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران، 1372.
24. شهرستاني، محمد بن عبدالکريم؛ الملل و النحل؛ به تحقيق محمد عبدالقادر الفاضلي؛ چ 2، بيروت: المکتبة العصرية، 1421 ق.
25. شيرازي، صدرالدين محمد؛ تفسير القرآن الکريم؛ قم: انتشارات بيدار، 1366 الف.
26. ___؛ الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة؛ چ 3، بيروت: دار احياء التراث، 1981.
27. ___؛ سه رساله فلسفي؛ با مقدمه و تصحيح و تعليق سيد جلال‌الدين آشتياني؛ چ 3، قم: دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1387.
28. ___؛ شرح أصول الکافي؛ تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366 ب.
29. ___؛ المبدأ و المعاد؛ به تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني؛ تهران: انجمن حکمت و فلسفه ايران، 1354.
30. ___؛ مفاتيح الغيب؛ به تصحيح محمد خواجوي؛ تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363.
31. الصغير، محمدحسين علي؛ مجاز القرآن؛ بيروت: دارالمؤرخ العربي، 1420 ق.
32. طباطبايي، سيد محمدحسين؛ الميزان في تفسير القرآن؛ چ 5، قم: دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1417 ق.
33. عبدالحميد، محسن؛ تفسير آيات الصفات بين المثبتة و المؤولة؛ بغداد: دار احسان للنشر و التوزيع، 1415 ق.
34. غزالي، ابوحامد محمد؛ إحياء علوم‌الدين؛ بيروت: دارالکتاب العربي، [بي‌تا].
35. ___؛ جواهر القرآن؛ چ 3، بيروت: دار احياء العلوم، 1411 ق.
36. ___؛ مجموعة رسائل الامام الغزالي؛ بيروت: انتشارات دارالفکر، 1416 ق.
37. فناري، محمد بن حمزه؛ مصباح الأنس (شرح مفتاح الغيب)؛ به تصحيح محمد خواجوي؛ تهران: انتشارات مولي، 1374.
38. فيض کاشاني، ملامحسن؛ قرة العيون في أعز الفنون؛ به تصحيح و تعليق حسن قاسمي؛ تهران: مدرسه عالي شهيد مطهري، 1387 الف.
39. ___؛ اصول المعارف؛ با تعليق و تصحيح و مقدمه سيد جلال‌الدين آشتياني؛ چ 3، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1375.
40. ___؛ رسايل فيض کاشاني؛ به تصحيح بهراد جعفري؛ تهران: انتشارات مدرسه عالي شهيد مطهري؛ 1387 ب.
41. ___؛ الصافي؛ چ 2؛ تهران: انتشارات الصدر، 1415 ق.
42. ___؛ علم اليقين؛ ترجمه حسين استاد ولي؛ تهران: انتشارات حکمت، 1379.
43. ___؛ عين اليقين الملقب بالأنوار و الأسرار؛ بيروت: دار الحوراء، 1428 ق.
44. ___؛ المعارف؛ به تصحيح و تعليق حسن قاسمي؛ تهران: مدرسه عالي شهيد مطهري، 1387 ج.
45. قمي، قاضي سعيد؛ شرح الأربعين؛ به تصحيح نجفقلي حبيبي؛ تهران: مرکز نشر ميراث مکتوب، 1379.
46. ___؛ شرح توحيد الصدوق، به تصحيح و تعليق نجفقلي حبيبي؛ تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1415 ق.
47. لاهيجي، عبدالرزاق؛ گوهر مراد؛ تهران: نشر سايه، 1383.
48. مصطفوي، حسن؛ التحقيق في کلمات القرآن الکريم؛ تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.
49. ___؛ تفسير روشن؛ تهران: مرکز نشر کتاب، 1380.
50. ___؛ روش علمي در ترجمه و تفسير قرآن مجيد؛ تهران: مرکز نشر آثار علامه مصطفوي، 1385.
51. مطهري، مرتضي؛ آشنايي با قرآن؛ تهران: انتشارات صدرا، 1386.
52. ملکي تبريزي، ميرزا جواد؛ رساله لقاءالله؛ تهران: انتشارات نهضت زنان مسلمان، 1360.
53. همداني، عين القضات؛ تمهيدات؛ به تصحيح عفيف عسيران؛ تهران: انتشارات منوچهري؛ 1374.
54. ___؛ نامه‌هاي عين القضات همداني؛ به اهتمام علينقي منزوي و عفيف عسيران؛ تهران: انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1348.
55. Roth, Cecil & Wigoder, Geoffrey (editors). 1971, Encyclopedia Judaica, Jerusalem, Israel: Kater Publishing House, Ltd.
منبع مقاله :
قائمي‌نيا، عليرضا؛ (1392)، قرآن و معرفت‌شناسي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.