مقدمه

از زبان نمادین، در عربی به «تمثیل» و در انگلیسی، به «سمبولیک» یاد شده است. اما به نظر می‌رسد به عنوان یک زبان نو به آن نگاه شده باشد. شاهد نو بودن آن، بازشناسی آن البته نه به معنای به کارگیری جدید آن به عنوان یک زبان و ارائه نشدن تعریفی روشن و گویا دست کم به استناد تحقیقاتی نه چندان دور و دراز نگارنده از این زبان است.
زبان نمادین به عنوان یک مکتب ادبی کم‌تر از دو سده است که مورد توجه قرار گرفته و گفته شده که (شیوه نگارش آلفرد دووینیی به تأسیس مکتب سمبولیسم در ادبیات کمک بسیار کرده است، لیکن مبشّر واقعی این مکتب شارل بودلر و پایه گذار آن استفان مالارمه و نماینده برجسته آن پل ورلن است) (رادفر، ج 1، ص 648).
با این حال، این سبک از گفتار در ادبیات کهن ملل گوناگون، اعم از شعر و نثر، پدیده‌ای شناخته شده است. کلیله و دمنه، که از جمله کتب هند باستان است، بهترین گواه مدعا به شمار می‌رود. همچنین کتاب‌های هزار افسانه، سندبادنامه و مرزبان نامه در میان ایرانیان، که خود برگرفته از حکایات و تمثیلات ایران باستان است، گواه دیگری بر مدّعا می‌باشد. گرچه ادعا شده است که رمزگرایی (زبان نمادین) نمود عصیان هنرمندان در برابر مکاتب واقع گرایی و وصف گرایی بود (حسینی، 1376، ص 281)
این زبان در ادبیات کهن نه تنها برای فرار از واقع گرایی، بلکه به عنوان وسیله‌ای راه گشا برای دست یابی به واقعیت‌های هستی به کار گرفته شده است. نمونه بارز آن مثنوی معنوی مولوی است. «باید دانست که استادی در این فن لطیف در ادبیات صوفیه فارسی زبان، خاص گوینده بزرگی است که می‌توان او را به سزا بزرگ‌ترین مثل نویس ایران دانست و او همانا مولانا جلال الدین محمد بلخی است که در کتاب مثنوی خود، امثال و حکم فراوان از آثار پیشینیان مندرج ساخت. »(حکمت، 1361، ص 28)
گذشته از ادبیات، زبان نمادین در مباحث دین شناسی به خصوص در قرآن نیز مطرح شده است. به عبارت روشن‌تر، برخی ادعا کرده‌اند که قرآن برای بازگویی معارف خود از زبان نمادین استفاده کرده است. برخی معتقد هستند: تنها کلامی که به طرز غیر سمبلیک درباره خداست این جمله است که خدا خودِ وجود (هستی محض) است. (زمانی، ص 115)
غیر از این جمله هر چه درباره خداوند گفته شود مستند به زبان نمادین است
حال در این مقاله نمادین بودن زبان قرآن مورد بررسی قرار می‌گیرد واینکه خداوند به چه نحوی در قرآن با آدمیان سخن گفته است، به زبان عرفی یا فنی؟ به زبان صریح و مستقیم یا غیر مستقیم …؟
رویکردهای مختلف در پاسخ به این سؤال، مبحثی را با عنوان «زبان قرآن» به وجود آورده که شدیداً مورد
اهتمام قرآن پژوهان است.
واژگان کلیدی
زبان قرآن – نمادین – زبان عرفی – زبان دین
تذکرات
قبل از پرداختن به پاسخ‌های داده شده و بررسی دیدگاه‌ها، برای اینکه نشان داده شود که بسیاری از این دیدگاها، در حوزة قرآن قابل طرح نیست و نباید تحمیل شود، نکاتی شایستة یاد آوری است:
1. گرچند بحث از زبان قرآن در میان مسلمانان و حوزة تفکر اسلامی چندان غریب نیست و از همان قرون اولیه مورد توجه و اهتمام بوده است ولی بیشتر به جنبه‌ای زیبائی زبان قرآن توجه شده است تا به آن شکلی که امروزه مطرح است. آنچه که امروز به عنوان زبان قرآن مطرح می‌شود بیشتر آبشخور غربی دارد و تحت تأثیر آراء غربیان و مباحث زبان دین است. چیزی که دراینجا باید به آن توجه شود، تفاوت دو اصطلاح «زبان دین» و «زبان دینی» است. مراد از زبان دین، زبان وحی است؛ زبانی که پیام خداوند در قالب آن ابلاغ شده است. اما زبان دینی، زبان تعبیر گزاره‌های کلامی، تجربه‌های معنوی، زبان دین داران و زبان اعمال ومناسک دینی است. (آریان حمید؛ زبان قرآن، ساختار و ویژگی‌ها).
زبان دینی اعم از زبان دین است و نظریه‌های مطرح در زبان دینی به مفهوم عام نمی‌تواند در باب زبان دین مطرح باشد و اینکه بعضی‌ها عادت کرده‌اند که هرچه در زبان دینی گفته شده بر سر قرآن پیاده کند صحیح نیست و گمراه کننده می‌باشد.
2. چنانکه در بخش دوم گفته شد، الفاظ قرآن همان واژگان گویشی و قالبش همان قالب زبانی قوم پیامبر (ص) است و خداوند برای انتقال مقاصد خود این قالب و واژگان را استخدام نموده، از ادبیات و قواعد زبانی، زبان عربی بهره برده است و در سخن گفتن سطح دریافت عامة مردم را در نظر داشته و به گونه‌ای سخن گفته است که برای آنان غریب و نا مفهوم و نا مأنوس نباشد. ولی وجود ویژگیهای چون برخورداری از یک رشته حقایق و معانی فرا حسی و فرا مادی، وجود تأویلات و متشابهات و جنبة تمثیلی داشتن آن نسبت به بطونی که دارد؛ قرآن را از هم سطحی با افهام عادی و آلوده به آلودگیهای مادی و همانندی با کلام بشری بالاتر می‌دارد و قواعد و اصولی را که برای درک کلام بشری و فهم عرفی به کار می‌آمد ناکافی و حتی در برخی موارد نا کارآمد می‌سازد. علت این است که قرآن وبیان آن بر مجرای این اصول جریان ندارد بلکه الفاظ و عباراتش در عین اینکه از یکدیگر جدا است به یکدیگر متصل اند؛ به این معنی که هر یک بیانگر دیگری است «بیان قرآن به گونه‌ای است که الفاظش درعین اینکه ازیکدیگرجدا است به یکدیگر متصل اند؛ به این معنا که هریک بیان دیگری است؛ و به فرمودة امام علی (ع) شاهد بر مراد دیگری است. پس نباید به مدلول یک آیه، با آنچه که از به کار بردن قواعد ادبی می‌فهمیم، اکتفا نماییم بدون اینکه در سایر آیات مناسب آن مورد دقت و کوشش نماییم». (طباطبائی، ج 3، ص 76).
این، از کلیدی‌ترین ویژگیهای قرآن است که معنای واژگان کلیدی بلکه قریب به تمام مفاهیم آن در یک شبکة ارتباطی گسترده، به صورت نظاممند با یکدیگر پیوستگی دارد. هر کلمه یا عبارتی از این شبکه در پیوند با کل شبکه، مفهوم واقعی خود را می‌یابد و چه بسا معنای که به دست می‌آید با معنای عرفی و لغوی منطبق نشود.
(آریان، حمید؛ زبان قرآن ساختار و ویژگی‌ها).در واقع باید قرآن توسط قرآن تفسیر شود.
بنا براین آشنای با الفاظ و واژگان و قواعد زبان و لغت عربی، برای راهیابی به تمام ابعاد مفهومی و محتوایی آیات قرآنی و دریافت مقصود وحی کافی نمی‌باشد.
3. همانگونه که در بخش دوم گفته شد، زبان قرآن از سطوح ولایه‌های گوناگون معنای برخوردار است و شناخت لایه‌های درونی آن از فهم عادی و معمولی بالاتر است. این خصوصیت همان ظهر و بطن داشتن قرآن است که در سراسر قرآن جاری است و ظاهر وباطن، هر دو، از کلام اراده شده‌اند اما به گونه‌ای که ارادة ظاهر، باطن را نفی نمی‌کند چنانکه ارادة باطن مزاحم ارادة ظاهر نمی‌باشد. «قرآن از نظر معنی، مراتب مختلفی دارد، مراتب طولی که مترتب و وابسته به یکدیگر است و همة آن‌ها در عرض واحد قرار ندارند تا کسی بگوید این مستلزم آن است که یک لفظ در بیشتر از یک معنی استعمال شده و استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی صحیح نیست و یادیگری بگوید از باب لوازم متعدد برای ملزوم واحد است؛ نه، بلکه همة آن معانی، معانی مطابقی است ولفظ آیات بر آن معانی به صورت مطابقی دلالت دارد، چیزی که هست، هر معنای مخصوص به افق و مرتبه‌ای از فهم ودرک آدمی است».طباطبائی، ج 3، ص 64(.)
4. معارف غیبی برای اینکه در دسترس فهم مردم قرار گیرد باید در قالب زبانی آنان تنزل یابد در حالی که بسی وسیع‌تر و بالاتر از این قالب‌ها است. از این رو، چارة جز این نبوده است که با استفاده از ساختهای زبانی چون تشبیه (معقول به محسوس)، مجاز، کنایه، استعاره، تمثیل، ظهر و بطن، آن معانی بلند و غیبی را در سطوح مختلف و ساحت‌های گوناگون، به زبان چند لایه و چند پهلو عرضه کند و با در نظر داشت ابعاد وسیع روح انسان‌ها، در سطوح مختلف و شرایط و موقعیت‌های گوناگون گاه با استدلال عقلی مطالب را بیان کند، گاه وجدان فطری انسان را نهیب زند، گاه عواطف را تحریک نماید، گاه با زبان قصه و تاریخ سخن بگوید، گاه لب به اندرز و موعظه بگشاید، گاه الگوهای از انسان کامل معرفی نماید و گاه از تکالیف، احکام و حقوق سخن به میان آورد. (کاملان، ص 145147)
اینها به زبان قرآن، خصوصیت و ویژگی بخشیده است که او را از همه متمایز می‌سازد و بسیاری از نظریاتی را که در مبحث زبان دین مطرح شده، در حوزة قرآن غیر قابل طرح می‌گرداند.
بنا بر این، با توجه به مطالب ونکات یاد شده، بسیاری از دیدگاههای که با ولع در مبحث زبان قرآن مطرح می‌گردد، اصلاً قابلیت مطرح شدن در این مبحث را ندارد و تخصصاً خارج است ولذا نیازی نیست که به بررسی آن دیدگاه‌ها پرداخته شود.
به هر روی، برخی از نظریاتی را که می‌تواند در زبان قرآن مطرح باشد به طور گذرا و گزارشوار بررسی می‌کنیم:

دیدگاه‌ها در زبان قرآن

1.زبان عرفی

بر اساس این دیدگاه، زبان قرآن همان زبان تفاهم و تخاطب عقلاء است وقرآن، زبان رایج عرف و اصول عقلای را رعایت کرده و بر خلاف آن عمل ننموده و زبان خاصی را پی نیفکنده است.
باید توجه داشت که «زبان عرفی» دو استعمال دارد. گاه در مفهومی به کار می‌رود که شامل زبان استعاری، رمزی، کنایی و تمثیلی هم می‌شود و منظور از آن، همین محاوراتی است که هة عقلا دارند و زبان عقلا این‌ها را در بر دارد یعنی هم مجاز دارد هم تمثیل و… اما گاه منظور از زبان عرفی استعمال لفظ بطور مستقیم در معنای حقیقی است و هیچ گونه مجاز، استعاره، تشبیه و… در کار نیست. (مصباح، ص 16). اگر مراد از زبان عرفی تفسیر اول باشد؛ زبان قرآن تا حد زیادی عرفی است اما اگر مراد تفسیر دوم باشد؛ هیچ ارتباطی با زبان قرآن ندارد.
به هر صورت، زبان عرفی دارای مشکلات زیادی است و نمی‌شود با آن تمامی جوانب آیات را در گسترة کل قرآن، از نظر زبانی تبیین کرد. زیرا نه می‌توان همة آیات را با زبان عرفی فهم و تحلیل کرد و نه شیوة بیانی قرآن، با زبان عرفی متداول در بین مردم یکسان و متناظر است. از تسامح و سهل انگاری، اختلاف و نا هم خوانی پیش پا افتاده بودن مفاهیم و امثال آن که جزء لوازم زبان عرفی می‌باشد در قرآن خبری نیست. (آریان، حمید؛ زبان قرآن ساختار و ویژگی‌ها).وا ز این گذشته ویژگیهای زبان قرآن، خود بخود او را از زبان عرفی و مشکلاتش متمایز و دور می‌سازد.

2. زبان ترکیبی (تلفیقی)

طرفداران این نظریه معتقدند که برای قرآن نمی‌توان زبان خاصی قائل شد و یا آن را محدود به یکی از زبان‌ها دانست «زبان قرآن متناسب با مضامین و سنخ گزاره‌ها و نیز اهدافی که صاحب وحی از نزول آیات قصد کرده است، هم چنین برابر با جهان بینی حاکم بر قرآن، هویت و ساختار زبانی آن شکل گرفته است و بر این اساس سبک بیان و ساختمان معنای مفاهیم و مطالب قرآنی به صورت آمیزه‌ای از شیوه‌های گوناگون و ترکیبی از زبانهای متعدد می‌باشد». (همان)
بر این اساس، زبان قرآن با هیچ یک از زبانهای متعارف علمی، عرفی، رمزی … یکسان نیست ودرقالب هیچ یک از آنها نمی‌گنجد بلکه دارای ساختار بی مانند ومتمایز است که تمام انواع زبان را به صورت تلفیقی در آیات گوناگون خود به کارگرفته است و این به کارگیری به نحوی شگفت انگیزی با اهداف و مقاصد، مفاهیم و آموزه‌ها و سطح فهم و دریافت مخاطبان، متناسب است.
بنا بر این نظریة ترکیبی این است که قرآن انواع سبک‌های زبانی مانند حقیقت، مجاز، کنایه و… به کار گرفته است و ترکیب از تمام زبان‌ها و سبک‌ها است. اگر این باشد. با زبان عرفی به تفسیر اول یکی است؛ و لذا اشکالاتی که بر آن وارد بود بر این نیز وارد است.

3ـ زبان رمز و اشاره (نمادین)

مراد از رمز این است که الفاظ در معنای عرفی یا موضوع له خود به کار نرود و کسی که آن را به کار می‌برد معنای خاصی برای آن در نظر می‌گیرد کسانی که قائل به رمزی بودن زبان قرآن است می‌گویند که قرآن به زبان صریح و مستقیم نیست بلکه به زبان رمز و اشاره است از این رو آنچه از ظاهر به دست می‌آید مراد نیست بلکه ظاهر، رمز برای حقایقی است که نمی‌شود آن‌ها را جز بطور نمادین بیان کرد. مطابق این نظریه، دلالتهای ظاهری آیات الهی مقصود نیست. این دیدگاه در شکل باطنی گری و گاه در قالب رویکردهای کلامی جدید برای تحلیل زبان وحی، خود را نشان داده است.
به هر حال، رمزی قلمداد کردن تمام آیات ادعای بدون پشتوانة نظری و گزاف است. اما چنین هم نیست که هیچ گونه رمزی در قرآن نباشد بلکه آیات زیادی است که فراتر از معانی عرفی و لغوی اشاره دارد و نمی‌توان معنای لغوی و عرفی آن را اخذ کرد. مانند آیه 22 سوره فجر: «وَجَاء رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً» و آیات 22 و 23 سوره قیامت: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ»، «إِلَی ربها نَاظِرَةٌ». به نظر می‌رسد قبل از این که وارد بحث زبان نمادین در قرآن شویم توضیح دادن معنا و مفهوم نماد وسنبل خالی از لطف نباشد

بررسی معانی نماد و سمبل

سمبل (Sambol) را به معنای نشانه، علامت، مظهر، هر نشانه قراردادی اختصاصی، شیء یا موجودی که معرف موجودی مجرد و اسم معنی است، تعریف کرده‌اند. (فراستخواه،1376، ص 257).
برخی می‌گویند: «سمبل یا کنایه مبتنی بر رابطه‌ای است که میان یک عنصر طبیعی و یک عامل روحی و یا اخلاقی وجود دارد. معنای اصلی این واژه نزد قدما»، علامت ارتباط «بوده است. (حکمت، ص 2).»
می‌توان «نماد» را معادل فارسی «سمبل» دانست؛ زیرا نماد نیز نقش علامت، نشانه و مظهر بودن را ایفا می‌کند. سمبلیک به معنای نمادگرایی است. بنابراین، اگر در افاده معانی از زبان نماد استفاده شود به آن زبان سمبلیک یا نمادین گفته می‌شود، هرچند این تعریف بخشی از تعریف کامل این زبان است. سمبلیسم مکتبی است که بر استفاده از نمادها برای بیان مقاصد تأکید دارد. «سمبلیسم یا نمادپردازی عمل یا هنر به کار بستن نمادهاست که با قایل شدن معانی نمادی برای اشیا یا بیان کردن موجودات نامرئی یا نامحسوس یا نفسانی به وسیله نمایش دادن آن‌ها به صورت مرئی و محسوس انجام می‌پذیرد. (همان). برای آن که مکتب ادبی سمبلیسم شناخته شود، مناسب است بدانیم که سمبل‌ها یا نمادها همواره به حقایقی ماورای خود اشاره دارند؛ چنان که پرچم یک کشورنمادعظمت واقتداراست و چراغ قرمز علامت خطر.»
در این دو مثال، پرچم با صرف نظر از معنای ماورایی آن، قطعه‌ای پارچه رنگ شده بیش نیست. با این حال، ارزش و اعتباری بس فراوان برای ملت و دولت خود دارد؛ زیرا به حقیقت ماورای خود، که همان عظمت ملّی است، اشاره دارد. بدین روست که در میادین نبرد، گاه هزاران سرباز جان خود را فدای برافراشته نگاه داشتن پرچم ملی خود می‌کنند. چراغ قرمز هم اگر معنای ماورائی اش نباشد، چیزی ساده و فراطبیعی می‌نماید.
دومین ویژگی مهم نمادها قدرت آن‌ها در بازگویی حقایق ماورایی خود است؛ چنان که نمادهای هنری برای بازگویی ابعاد زیبایی شناختی از چنین قدرتی برخوردارند. معمولاً رابطه نمادها را با حقایق ماورایی اعتباری می‌دانند و میزان معنارسانی و گستره آن را تابع همین اعتبار می‌شناسند و معتقدند که در شرایط فرهنگی گوناگون تغییر می‌کند.
اما برخی از نمادها با حقایق ماورایی خود رابطه منطقی، بلکه تکوینی دارد، چنان که در تعبیر خواب، رابطه نمادی که شخص در خواب می‌بیند با واقعیات خارجی یک رابطه منطقی است و نه اعتباری و قراردادی. فروید بر این رابطه منطقی تأکید داشت و معتقد بود با دست یابی به دانش «شناسه شناسی»، می‌توان این روابط را کشف کرد. مثلا در رؤیای فرعون، هفت گاو فربه نشان هفت سال پر بار و هفت گاو لاغر نشان قحطی است. (نیشابوری، ج 1، ص 195).
بنابر آنچه گفته شد، زبان نمادین را می‌توان چنین تعریف کرد: هر گاه در افاده مقصودی از حکایتی تشبیه آمیز که زبان غیر ذوی العقول بوده و وقوع آن محال باشد، استفاده شود یا آن حکایت به صورت رمز و نماد ارائه گردد، به چنین شیوه بیانی زبان نمادین یا سمبلیک گفته می‌شود.

ویژگیهای نماد در قرآن

1. کلمه‌ای که نماد و رمز از امر دیگر را بیان می‌کند، خودش نیز دارای معنا است و شأن معرفت بخشی دارد. به عبارت صریح‌تر، ظاهر الفاظ قرآن افزون بر نماد بودن، خود نیز دارای معنای صریح و مستقیم هستند و رد ظاهر برای اثبات باطن مردود و مورد نکوهش است.
2. هر امر نمادین به واقعیاتی فراتر از معنای عادی‌اش اشاره می‌کند؛ بنابراین در کسب معانی قرآن، نباید فقط به علم صرف و دستور زبان بسنده کنیم؛ چون معانی اصلی کلمات قرآن در باطن آن‌ها نهفته است.
3. نمادین بودن کلمات قرآن، امری قراردادی و وضعی نیست؛ بلکه امری ذاتی است. همان‌طور که در بخش بعدی خواهد آمد، از آن‌جا که این کلمات از عالم بالا به عالم مادی نزول می‌یابند، معانی وجودی آن کلمه که در عوالم بالاتر قرار دارد، ذاتاً به‌صورت نمادین در آن نهفته است. این امر فقط ویژگی خاص کلمات الهی است که از عالم لاهوت و جبروت به عالم ناسوت نزول یافته‌اند وگرنه کلمات عادی بشری به‌طور کامل از این ویژگی متمایز هستند.
4. نگرش نمادین به زبان دین ارتباط تنگاتنگی با نظرگاه انسان‌شناسانة او دارد.

تفسیر دیگر از نمادین بودن زبان قرآن

بسیاری از دانشمندان و مفسرین معتقدند که تمام معانی قرآن در زبان مستقیم ظاهر نمی‌شود و آنچه که از ظاهر عبارات قرآن فهمیده می‌شود تمام حقایق قرآنی نیست بلکه این ظاهر، نماد و اشاره است برای حقایقی که آن‌ها را جز به زبان نمادین نمی‌توان بیان کرد.
به عبارت دیگر؛ قرآن ظاهری دارد و باطنی. ظاهر قرآن همان معنای است که همه می‌فهمند؛ و همین معنای ظاهری در عین اینکه خودش متعلق اراده است، نماد برای معانی باطنی است که نمی‌توان آن‌ها را جز از این طریق بیان کرد. واین معانی تماماً از کلام اراده شده و به گونه‌ای است که معنای ظاهری، معانی باطنی را و بالعکس معانی باطنی معنای ظاهری را نفی نمی‌کند. «بیانات قرآن مجید نسبت به بطونی که دارند، جنبة» مثل به خود می‌گیرند؛ یعنی نسبت به معارف الاهیه‌ای که از سطح افهام عادیه بس بلندتر و بالاتر می‌باشد، مثل‌های هستند که برای نزدیک کردن معارف نام برده، به افهام زده شده است. ( طباطبائی، ص 32 ).و به این معنی تمامی آیات قرآن جنبة مَثَل و نماد دارد «همة بیانات قرآنی نسبت به معارف عالیه که مقاصد حقیقی قرآنند امثال می‌باشند».( همان).
اکثر و بلکه همة عرفا و فیلسوفان که می‌گویند زبان قرآن زبان رمز و اشاره است، رمز به این معنی مرادشان است. از جمله ملا صدرا (صدرالمتأ الهین، مفاتیح الغیب، ص 10)؛ و علامه طباطبائی، این تفسیر از زبان رمز و اشاره بودن قرآن، همان نظریة است که زبان قرآن را چند سطحی و چند لایه‌ای می‌داند و معتقد به سطوح و ساحت‌های گوناگون و تو در تو برای قرآن است. این نظریه همانی است که به نظر واقع بینانه می‌رسد؛ و چون در بخش دوم این نوشته و نکاتی که در ابتدای این قسمت آمد به مقدار کافی توضیح دادیم؛ نیاز به توضیح بیشتر نیست.

علت نمادین بودن زبان قرآن

نمادین بودن کلمات قرآن به‌سبب ویژگی خاص آن‌ها است و آن به‌جهت نزول کلمات از عالم جبروت و ملکوت به عالم ناسوت بوده است. این نزول وجودی قرآن، توأم با حفظ همة حقایق والا و عظیم آن، جز به طریق نمادین بودن زبان قرآن امکانپذیر نیست؛ به همین سبب الفاظ و عبارات قرآن کریم به‌طور ذاتی نمی‌توانند تمام حقایق را مستقیم ارائه دهند؛ بلکه برای حقایقی که غیرقابل بیان در عالم مادی است، نماد و رمز هستند.
ملاصدرا در این باره می‌نویسد:
خداوند آن کس را آمرزد که بیانش کشف این معنا است: هر حرفی در لوح، بزرگ‌تر از کوه قاف است، و این لوح، همان لوح محفوظ است که فرمود (این قرآنی ارجمند است که در لوحی محفوظ است 21/22 بروج) و این قاف، رمزی است که از فرمودة خود که (ق: قسم به این قرآن ارجمند آیة 1 / ق)؛ زیرا قرآن اگرچه یک حقیقت و ذات یکتایی بیش نبوده، جز آن‌که در فرودآمدن، مراتب مختلفی را دارا و نام‌های آن مطابق مراتب نزول گوناگون است: «ان القران انزل الی‌الخلق مع آلاف حجاب». (مفاتیح‌الغیب، ص 22) .(قرآن با هزاران مراتب حجاب بر خلق نازل شده) (مفاتیح‌الغیب، [ترجمه] ص 164)
بنابراین به‌سبب این حجاب‌ها است که زبان قرآن، جز زبان رمز و اشاره نمی‌تواند باشد.
بعضی از حروف قرآن مانند حروف مقطعه، برخلاف کلمات دیگر آن، به‌طور کامل از معنای مستقیم و ظاهری خالی هستند و آشکارا به‌صورت رمز بیان شده‌اند؛ به طوری‌که هیچ شبهه‌ای در رمزی بودن آن‌ها وجود ندارد.
ملاصدرا با صراحت اعلام می‌کند که زبان قرآن، از رمز و اشاره آکنده است؛ به همین سبب عنوان فاتحة اول از مفتاح اول را به همین امر اختصاص داده است: «فی صفة‌القرآن و نعته بلسان‌الرمز و الاشارة».
در جای دیگر می‌گوید:
پس در هر حرفی از حروف آن هزاران ایمأ (رمز) و اشاره و ناز و کرشمه برای دست‌های اهل حال است. (مفاتیح‌الغیب، [ترجمه]. ص 68)
زبان نمادین، لفظ مشترکی است که برای فهم آن باید قصد گوینده آن را جست. از آن‌جا که مدعیان زبان نمادین، هر کدام از آن ارادة ویژه‌ای کرده است، برای زبان نمادین نمی‌توان تعریف واحدی را تصور کرد؛ بنابراین، لازم است برای فهم زبان نمادین موردنظر ملاصدرا، به این امر توجه کنیم. مقصود او از زبان نمادین (رمز و اشاره) آیات قرآن چیست و از آن چه تعریفی ارائه می‌کند و مسألة دیگر این‌که از نظر وی، چه عاملی باعث نمادین بودن زبان قرآن است؟ آیا به‌سبب ذات زبان قرآن است یا سبب آن امر خارجی و عرضی شمرده می‌شود؟ همچنین آیا از نظر ملاصدرا تمام زبان قرآن نمادین است یا بخشی از آن، و سرانجام این مسأله که آیا زبان نمادین از نظر صدرالمتألهین شأن معرفت بخشی دارد یا نه؟ این‌ها پرسش‌هایی است که در مقام بحث از این موضوع باید بدان‌ها پاسخ داده شود.

کارکردهای زبان نمادین در قرآن

در نگاهی کلی به آیاتی که به عنوان زبان نمادین مورد توجه مفسران قرار گرفته، کارکرد زبان نمادین در قرآن را می‌توان در سه حوزه مشاهده کرد:
1 زبان نمادین در معارف قرآن
2 ـ زبان نمادین در قصص قرآن
3ـ زبان نمادین در معانی باطنی قرآن
معارف قرآن مجموعه آیاتی است که به شناخت و معرفی مبدأ و معاد و انسان و برخی مسائل دیگر پرداخته است. برای کارکرد زبان نمادین در این دسته از آیات چند نمونه از آیات را برشمرده‌اند. آیه مخاطبه خداوند با آسمان و زمین، آیه میثاق، آیه امانت و مانند آن از جمله آیاتی است که در حوزه معارف قرآن قابل ارزیابی است.
در قصص قرآن نیز داستان‌هایی یافت می‌شود که در آن‌ها از زبان نمادین استفاده شده است، داستان آفرینش حضرت آدم (ع) را از نمونه‌های این آیات شمرده‌اند.
در ارتباط بین معنای ظاهری و باطنی نیز از زبان نمادین استفاده شده است؛ چنان که آب گوارا به عنوان نماد امام معصوم (ع) معرفی شده است.
پس از مباحث مقدماتی که به تبیین زبان نمادین اختصاص یافته است، برای اثبات کارکرد این زبان در قرآن در سه حوزه مذکور، به بررسی نمونه‌ای از آیات قرآن می‌پردازیم.

بررسی آیه مخاطبه خداوند با آسمان و زمین

(ثُمَّ استوی اِلیَ السَّماءِ و هی دُخانٌ فقالَ لَها و لِلارضِ أئْتیا طَوعاً اَوکَرها قَالتا اَتینا طائِعین) (فصلت: 11)؛ سپس آهنگ آفرینش آسمان کرد، در حالی که بخاری بود. پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید. آن دو گفتند: فرمان پذیر آمدیم.
بر اساس آیه مزبور خداوند برای آفرینش آسمان و زمین به آسمان توجه نمود، در حالی که دود یا بر اساس دانش امروزین، گاز بوده است. آن گاه خطاب به آسمان و زمین فرمود: بیایید خواه از روی میل و خواه از روی کراهت و بی میلی. آسمان و زمین در پاسخ گفتند: ما از روی طوع و میل می‌آییم.
نخست باید دانست که مفسران واژه «استوی» را در آیه مذکور به معنای «قصد» تفسیر کرده و معتقدند که این توجه و قصد و آن گاه گفتگوی با آسمان و زمین زمانی انجام گرفت که آن دو هنوز لباس هستی به تن نکرده بودند. البته با این نظر، برخی مخالفت‌ها نیز شده است. (المیزان، ج 17، ص 365 43 طبرسی، مجمع البیان، ج 9، ص 8/ کشاف، ج 4، ص 189).
این آیه از مشکلات قرآن و از جمله مواردی است که مفسران در تفسیر آن به چالش افتاده و دیدگاه‌های پراکنده‌ای ارائه کرده‌اند، دشواری فهم مفاد آیه از آن جا برخاسته که در آیه آمده است:
1- خداوند آسمان و زمین را مورد خطاب قرار داده است. این خطاب از دو جهت دچار ابهام است:
الف. چنان که اشاره شد، خطاب پیش از آفرینش آسمان انجام گرفته و جای این پرسش هست که چگونه خداوند با معدوم به گفتگو پرداخته است.
ب. آسمان و زمین جمادند و در ذهن همه ما مرتکز است که جمادات فاقد فهم و شعورند. اگر چنین است چگونه قابل تصور است که موجود فاقد شعور مخاطب خداوند قرار گرفته باشد.
این اشکال به مراتب، از ابهام نخستین پیچیده تر است و چنان نیست که بتوان به سادگی پاسخ مقبولی به آن ارائه داد.
2- آسمان و زمین در پاسخ خداوند، لب به سخن گشودند و به او پاسخ گفتند. این نشان گر آن است که آن دو افزون بر فهم و دریافت پرسش خداوند، در مقام پاسخ برآمده‌اند، به ویژه آن که در پاسخ نگفتند: «اتینا طائعات»، بلکه گفتند: «اتینا طائعین» و این جمع ذوی العقول است.
به دلیل همین ابهام‌هاست که مفسران خاصه و عامه در فهم مراد حقیقی آیه شریفه دچار اشکال شده و دیدگاه‌های پراکنده‌ای ارائه کرده‌اند.
از آن جا که بیش‌تر مفسران این آیه را مصداق مجاز تمثیل و زبان نمادین دانسته‌اند، در این جا، به عنوان یکی از نمونه‌های کارکرد زبان نمادین در قرآن ذکر شده است.

اشکالات زبان نمادین

پذیرش کارکرد زبان نمادین در متون ادبی غیرآسمانی کاری طبیعی است و به عنوان کمال و شیوه‌ای بلاغی به حساب می‌آید، اما در متون مقدس، پذیرش آن تا این حد ساده نیست؛ زیرا پذیرش زبان نمادین دست کم دارای دو اشکال است:
1. آن که مستلزم کذب است؛ زیرا فقدان حقیقت جزو عناصر معنایی زبان نمادین است. پیداست وقتی گفت وگویی از زبان حیوانات یا آسمان و زمین حکایت می‌شود، منطبق با واقع نیست، چون آن‌ها فاقد شعور و زبان بوده و به واقع، چنین گفتوگویی در خارج انجام نشده و به قول بعضی، مجاز برادر دروغ است. (فراستخواه، پیشین، ص 257) و انتساب کذب به متون مقدس، که بر صدور آن از ناحیه حضرت حق اصرار داریم، نیز امری غیرممکن است.
2. آن که، بنای هر متکلم بر حقیقت گویی است، از این رو، گفته‌اند: مجاز خلاف ظاهر است و نیازمند قرینه صارفه است. تأکید نیاز مجاز به قرینه، نشان گر آن است که کلام بر بستر حقیقت جاری است و مجاز همچون حرکت در مقابل و در جهت عکس این جریان است. این اشکال یا بهتر بگوییم نیاز مجاز و زبان نمادین به مؤونه بیش‌تر و قرینه همه متون را در برمی گیرد، اما درباره متون مقدس از حساسیت بیش‌تری برخوردار است؛ زیرا متون مقدس همچون قرآن دارای دو حیثیت اساسی است:
الف: گفتاری است منسوب به خداوند.
ب: هر تفسیری از آن در عقیده، اخلاق یا عمل مردم تأثیر زیادی می‌گذارد.
همان گونه که هویدا است هر دو حیثیت حایز اهمیت است. بنابراین، اگر از روی بی مبالاتی و بدون رعایت موازین صحیح ظاهر کلامی بر تمثیل و زبان نمادین حمل شود، علاوه بر آن که افترا بر خداوند محسوب می‌گردد، در یکی از حوزه‌های سه گانه (عقیده، اخلاق وعمل) موجب گمراهی مردم می‌شود؛ چنان که برخی از مفسران با بی پروایی، برخی از آیات را از ظاهر آن‌ها منسلخ ساخته و بر تمثیل و زبان نماد حمل کرده‌اند؛ و در مقابل، عده‌ای از مفسران بر دسته پیشین سخت تاخته و آن‌ها را متأثر از فرهنگ وارداتی غرب انگاشته‌اند. برخی نیز با مصادیق بارز زبان نمادین در قرآن به مخالفت برخاسته‌اند. اما دلیل این گروه‌ها هر چه باشد، حکایت گر حساسیت ادعای انطباق آیات قرآن بر زبان نماد است.
برای روشن شدن مدعا حساسیت حمل آیات بر زبان نمادین به یک نمونه توجه کنید: مرحوم علاّمه طباطبایی (ره) گرایش دارد که آیات مربوط به داستان خلقت حضرت آدم (ع) بر زبان نمادین یا به تعبیر ایشان، تمثیل حمل شود. ایشان برای مدعای خود به دلایلی نیز تمسّک جسته است. در میان مفسران اهل سنّت، رشید رضا نیز بر این دیدگاه پافشاری کرده است.
در مقابل، گردآورندگان تفسیر نمونه ضمن حمل این موارد بر معنای حقیقی، بر دیدگاه پیشین سخت خرده گرفته و آورده‌اند: «گرچه بعضی از مفسّران، که معمولاً تحت تأثیر افکار تند غربی قرار دارند، سعی کرده‌اند به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پایان، چهره تشبیه و مجاز و کنایه و به اصطلاح روز» سمبلیک بدهند و تمام بحث‌های مربوط به این ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر کرده، کنایه از مسائل معنوی بگیرند، ولی شک نیست که ظاهر آیات حکایت از یک جریان واقعی و عینی می‌کند که برای پدر و مادر نخستین ما واقع شد و چون در این داستان نکته‌ای وجود ندارد که نتوان آن را طبق ظاهر تفسیر کرد و با موازین عقلی سازگار نباشد، دلیلی ندارد که ما ظاهر آیات را نپذیریم و بر معنای حقیقی خود حمل نکنیم. علاوه بر این، لازمه‌اش آن است که قصه آدم و حوا و خلقتشان در بهشت استعداد و امر به سجده فرشتگان بر آدم و تخلّف ابلیس و سلطه او را بر بنی آدم و اخراج آدم و همسرش را از بهشت و غیر ذلک از خصوصیاتی که قرآن کریم بیان کرده است، همه را قضایای تمثیلیه و افسانه‌های تخیلیه برای نشان دادن مطلب بدانیم و این خلاف روش تفسیر است. (مکارم شیرازی و دیگران ج 6، ص 128)

نقد اشکال اول

به نظر می‌رسد که این اشکال از عدم درک صحیح معنا و کارکرد مجاز نشأت گرفته، اساساً در بیان معانی مجازی، متکلّم در مقام ارائه مقصود خود با سبکی ادبی و همراه با برهنه ساختن لفظ یا اسناد از معنای حقیقی است. برخی همین اشکال را متوجه شعر ساخته و گفته‌اند که شاعر با مبالغه‌ها و گزافه گویی هایی که دارد، بر جاده کذب ره می‌پیماید، در حالی که در شعر نیز این اشکال مردود است؛ زیرا بنیاد شعر بر تخیل استوار است و اساسادر مورد شعر قاعده معروفی داریم که می‌گوید «اعذبه اکذبه» یعنی شیرین‌ترین اشعار اشعاری است که کذب بیشتری در آن به کار رفته باشد. البته در مورد این قاعده توجیحاتی وجود دارد که مجال آن در این مقاله نمی‌گنجد.
به عبارت دیگر، اشکال مزبور ناشی از آن است که مفهوم کذب به نیکی تحریر نشده است، گویا تصور شده که هر گفتاری منطبق با واقع نباشد کذب است، در حالی که در تحقق مفهوم کذب افزون بر آنچه گفته شده، دو قید دیگر معتبر است:
1: متکلم بر کرسی حقیقت گویی نشسته باشد. یعنی، بنای او بر ارائه مقصود بر اساس تأویل و تخییل نباشد.
از این رو، اگر به کسی که دچار سردرگمی است گفته می‌شود: «أراک تقدّم رِجلاً و تؤخّر اخری». در این حال اگر او به واقع هم پاهای خود را جا به جا نکرده باشد، گفتار کاذب نخواهد بود؛ زیرا بنای متکلم بر تأویل است. او از این جمله تأویل آن را که حیرت و سرگردانی است، اراده کرده است.
همچنین وقتی در شعری گفته می‌شود:
آن شنیدستم که در اقصای دور
بار سالاری بیفتاد از ستور
گفت: چشم تنگ دنیا دوست را
یاقناعت پر کند یا خاک گور
چنان نیست که سعدی بر کرسی حقیقت گویی نشسته باشد: تا از او سؤال شود: این سالار که بود؟ و بارسالار چه بود؟ و کجا از ستور بر زمین افتاد؟
2: قرینه‌ای بر خلاف ظاهر گفتار نیامده باشد. از این رو، اگر به گونه‌ای قرینه‌ای در بین باشد، اعم از مقالیه و حالیه، کذب لازم نمی‌آید؛ چنان که در جمله «رایت اسداً یرمی» گرچه واقعاً زید شیر نیست، اما قرینه «یرمی» افاده شده که مقصود رجل شجاع است، یعنی زیدی که در شجاعت به مثابه شیر است.
به این سخن بلند خطیب قزوینی، که تفتازانی به نیکی به شرح آن پرداخته است، توجه کنید: «و الاستعارةُ تفارقُ الکذبَ بالبناءِ علی التأویلِ و نصبِ القرنیةِ علی ارادة خلاف الظّاهِر. (تفتازانی، ص 362)»

معیارهای زبان نمادین

با توجه به حساسیتی که برای حمل آیات قرآن بلکه تمام متون مقدس بر زبان نمادین بیان گردید، ضروری است برای بازشناسی زبان نمادین معیارهایی مورد ارزیابی قرار گیرد تا در سایه آن‌ها، بتوان قضاوتی بایسته ذیل آیات مورد ادعا ارائه نمود: این معیارها بدین شرح است:

1- عدم امکان حمل بر معنای حقیقی

مقصود از امکان در این جا اعم از امکان ذاتی، عادی و وقوعی است؛ به این معنا که اگر ذاتاً، عادتاً یا وقوعاً، حمل آیه بر معنای حقیقی ممکن نباشد، با وجود و تحقق سایر عناصر، آن را بر زبان نمادین حمل می‌کنیم. به عنوان مثال، بسیاری از مفسران این آیه شریفه را بر زبان نمادین حمل کرده‌اند: «ثُمّ استوی اِلی السّماءِ و هیَ دخانٌ فقالَ لها و لِلارضِ إئتیا طوعاً او کرهاً قالتاً اَتینا طائعینَ» (فصّلت: 11)؛ سپس آهنگ آفرینش آسمان کرد، در حالی که بخاری بود. پس به آن و به زمین فرمود: خواه ناخواه بیایید. آن دو گفتند: فرمان پذیر آمدیم. برهان اینان آن است که مخاطبه با آسمان و زمین و پاسخ آن‌ها عقلاً محال است؛ زیرا آسمان و زمین فاقد شعورند و موجود فاقد شعور را نمی‌توان مورد خطاب قرار داد و از آن پاسخ شنید. اما پیداست کسانی که به سریان شعور در تمام هستی اعتقاد دارند محذوری در حمل آیه مزبور بر همان معنای حقیقی نخواهند داشت.

2- استناد به قرینه صارفه

همان گونه که از مسلّمات علم بلاغت است، حمل گفتار بر معنای مجازی با وجود قرینه صارفه نه تنها محذوری ندارد، بلکه لازم است؛ زیرا متکلم با تکیه به آن قرینه، معنای حقیقی را اراده نکرده و در واقع، اصرار بر معنای حقیقی در چنین مواردی از کف دادن مراد جدّی متکلم و به بیراهه بردن بستر کلام است. در محل بحث نیز چنان که دانسته شد، زبان نمادین نوعی مجاز تمثیل است که بسان سایر موارد مجاز، در صورت وجود قرینه می‌تواند مسّوغ حمل آیه بر آن شود. از این رو، اگر مفسری در حمل آیه بر زبان نماد به قرینه‌ای استناد کند، هیچ اشکال و اعتراضی متوجه او نخواهد بود، مگر آن که کسی در قرینه بودن آن قرینه ادعا شده تردید روا دارد.
از مصادیق استناد به قرینه، گفتار ابن مجاهد است. او از پرچم داران تفسیر در میان تابعان است، بسیاری معتقدند شیوه تفسیری او زمینه ساز ظهور شیوه تفسیری رمزی عرفانی شده است. وی معتقد است که در آیه شریفه: «کونوا قردة خاسئین» (بقره: 65) بوزینگانی طرد شده باشید. مقصود آن است که خداوند قلب‌های ایشان را مسخ کرد و آن را بسان قلب بوزینه قرارداد که نه پندی می‌پذیرد و نه از نهی پروا می‌کند. (معرفت، ج 1، ص 337)
زمخشری در کشاف دیدگاه ابن مجاهد را تأیید کرده است. (زمخشری، ج 1، ص 147)
در میان مفسران متأخر، رشید رضا نیز آیه را بر زبان نمادین حمل کرده است. او برای ادعای خود چنین دلیل آورده: این فرمان تکوینی است نه تشریعی یعنی ایشان با این فرمان الهی بر اساس سنّت خداوند در طبیعت و اخلاق آدمی، بسان بوزینگانی شدند که در میان مردم خوار و مطرود گشتند؛ بدان معنا که آنان با تجاوز آشکار به حدود الهی و صید ماهی به رغم نهی الهی، بدون داشتن شرم و حیا، در انجام گناهان و منکرات جرأت یافته‌اند، به گونه‌ای که گران جانان آنان را خوار شمرده و شایسته نشست وبرخاست ومعامله باخود ندانستند. رشید رضا آیه پسین را شاهدمدعای خوددانسته است. (رشید رضا، ج 1، ص 344)
قرینه می‌تواند متصل باشد؛ یعنی از خود قرآن برگرفته شده باشد، چنان که در مثال فوق چنین است و نیز می‌تواند منفصل باشد، مثلاً، از سنّت اخذ شده باشد.
مرحوم علاّمه (ره) برای ادعای خود مبنی بر حمل آیات خلقت حضرت آدم (ع) بر زبان نمادین به جمله‌ای از نهج البلاغه تمسّک جسته است. حضرت امیر (ع) در خطبه نخست، ضمن تشریح داستان خلقت می‌فرماید: «فسجدوا الاّ ابلیس و جنوده…» وی می‌گوید: از آنجا که در جریان سجده، تنها شیطان از آن اجتناب کرد، نه لشکریان او، بنابراین، معلوم می‌گردد که آیه تمثیلی است از آنچه برای آدمیان در حیات ظاهری شان می‌گذرد. (طباطبائی، ج 8، ص 27)

نتیجه گیری

زبان قرآن با هیچیک از زبانهای متعارف علمی، عرفی، رمزی و تمثیلی و … متناظر نیست و در قالب هیچکدام از زبانهای مزبور نمی‌گنجد، بلکه قرآن از نظر سبک و شیوه سخن، ساختار و روش ممتاز و بی مانندی دارد که چنین زبانی تنها می‌تواند به اراده الهی سامان یافته باشد. به عبارت دیگر، «قرآن زبانی دارد که الگوی آن از وحی گرفته شده و ساختار آن مخصوص به خود است. (ایازی، «پژوهشی در زبان قوم»، ص 51). از آنجا که» دیندارای ابعاد گوناگون عقیدتی، اخلاقی، حقوقی، اجتماعی، تربیتی، آیینی و… می‌باشد، متون دینی نیز به تناسب هر بعد و موضوعی، از زبانهای گوناگون (صریح، کنایه، رمز، استعاره، قصه و…) بهره جسته‌اند و البته میان همه این ابعاد و اجزا، از نظر زبانی، پیوندی منظم و رابطهای ویژه برقرار است که با آن می‌توان جهانبینی دینی [حاکم بر متن] را به دست آورد. بر این اساس، بیانات قرآن نیز ترکیبی از اخبار و انشا، حقیقت و مجاز، رمز و تمثیل، کنایه و استعاره و… می‌باشد.
بنابراین قرآن دارای زبانی خاص همچون زبان عرفی یا رمزی و جز آن نیست، بلکه دارای ساختاری است که تمام انواع زبان را به صورت تلفیقی و به تناسب سطح مخاطبان و افق فهم آنان، نوع مفاهیم و آموزه‌ها، اهداف و مقاصدی را که دارد، و در راستای جهانبینی الهی، در آیات گوناگون خود به نحو شگفت انگیزی به کار گرفته است. زبان قرآن، زبانی چند ساحتی است؛ زیرا قرآن کتاب هدایت است و به همه شؤون آدمی، که با هدایت او مرتبط است، می‌پردازد. از اینرو، در ساحتهای گوناگون حیات فردی و اجتماعی، عقلانی و عاطفی، و مادی و معنوی انسان وارد شده و با آدمی سخن گفته است. اقتضای رسیدن به این مقصود، استفاده از سبکهای متنوع و شیوه‌های گوناگون بیانی بوده که قرآن به نحو عالی و شگفت انگیزی از عهده چنین کاری برآمده است.
کتابنامه
1. رادفر، ابوالقاسم .1368 .فرهنگ بلاغی ادبی، تهران. ج 1، ص 648، به نقل از: تولستوی، ص 245.
2. حسینی (ژرفا)، سید ابوالقاسم.1376. بر ساحل سخن، ص 281، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی.
3. حکمت، علی اصغر. 1361. امثال قرآن، چاپ دوم، بنیاد قرآن، ص 28.
4. علی زمانی، امیر عباس. زبان دین، ص .115
5. آریان حمید. زبان قرآن، ساختار و ویژگی‌ها،www.bashaan.org
6. طباطبائی، سید محمد حسین؛ المیزان، ج 3، ص 76.
7. طباطبائی، سید محمد حسین؛ المیزان، ج 3، ص 64.
8. کاملان، محمد صادق؛ خدا در آئینة جمال و جلال، نامة مفید، ش 1، ص 145147.
9. مصباح، محمد تقی؛ میزگرد زبان دین؛ معرفت، ش 19، ص 16.
10. فراستخواه، مقصود. 1376. زبان دین، شرکت انتشارات علمیوفرهنگی، ص 257.
11. حکمت، علی اصغر. پیشین، ص 25.
12. نیشابوری، نظام الدین الحسن بن محمد بن الحسن القمی. غرائب القرآن، ج 1، ص 195.
13. طباطبائی، سید محمد حسین؛ قرآن دراسلام، ص 32.
14. صدرالمتألهین، محمد ابن ابراهیم؛ مفاتیح الغیب، ص 10.
15. صدرالمتألهین شیرازی، محمد ابن ابراهیم. 1363. مفاتیح‌الغیب، مصحح محمد خواجوی، چاپ اول، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ص 2 ‌.
16. همان [ترجمه] ص 164.
17. همان [ترجمه]. ص 68.
18. به عنوان نمونه ر. ک: المیزان، ج 17، ص 365 / فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 9، ص 8 / کشاف، ج 4، ص 189.
19. فراستخواه، مقصود. پیشین، ص 257.
20. تفتازانی، المطول، قم، مکتبه الداوری، ص 362.
21. مکارم شیرازی ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، ج 6، ص 128.
22. معرفت، محمد هادی. 1418. التفسیر و المفسرون. مشهد. دانشگاه رضوی، ج 1، ص 337.
23. زمحشری. جارالله. کشاف،1415 .چاپ دوم، قم، نشرالبلاغة، ج 1، ص 147.
24. رشید رضا، محمد. المنار، بیروت، دارالمعرفه، ج 1، ص 344.
25. طباطبائی، محمد حسین. المیزان، ج 8، ص 27.
26. ایازی، سیدمحمدعلی. پژوهشی در زبان قوم، نامه مفید، ش. 9، ص 51.