از نظر بسیاری از اندیشمندان، سرشت انسان در دو بُعد بینشها و گرایشها با خدا پیوند یافته است؛ به گونه‌ای که می‌توان خداشناسی و خداگرایی را از امور فطری دانست. (1) خداشناسی فطری در دو قلمرو علم حضوری و علم حصولی قابل بررسی است. خداگرایی فطری نیز در قالبهای مختلفی چون خداجویی، کمال‌جویی و خداپرستی جلوه‌گر می‌شود.(2)

الف) خداشناسی فطری:

یکی از معانی فطری بودن خداشناسی آن است که همه‌ی انسانها با علم حضوری خدا را می‌یابند و اگر زنگارهای غفلت زدوده شود،(3) وجود او را روشن‌تر از هر چیز دیگر می‌بینند.(4) برخی از مفسران، آیه‌ی « أفِی اللهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّماوَاتِ و الأرضِ »(5) را بیانگر همین مطلب می‌دانند.(6) امام حسین (علیه السلام) نیز در دعای عرفه می‌فرماید:
جلوه‌گری کدام موجود از تو بیشتر است، تا شناساننده‌ی تو باشد! و کی از ما نهان بوده‌ای، تا به دلیل و راهنما نیاز افتد! و کی از ما دور بوده‌ای، تا آفریده‌هایت ما را به تو نزدیک سازند! کور است چشمی که تو را … نبیند!(7)
بر این اساس، بسیاری از اندیشمندان مسلمان بر این باورند که آنچه غالب آدمیان را از دیدن جمال الهی باز می‌دارد، شدت ظهور اوست:(8) « یا من هو اختَفی لفَرط نوره – الظاهرُ الباطنُ فی ظهوره ».(9) به تعبیر دیگر، وجود خدا در کمال روشنی است؛ هر چند دیدگان کسانی که در مادیات فرو رفته‌اند، وی را نمی‌بیند؛ چنان که خفاش در تاریکی شب بهتر از روشنایی روز راه خود را می‌یابد.(10)
افزون بر این بیانهای عرفانی، تبیینهایی فلسفی نیز برای فطری و حضوری بودن خداشناسی به کار آمده است؛ چنان که فیلسوف برجسته‌ی فرانسوی، رنه دکارت پس از آنکه با گزاره‌ی « من می‌اندیشم، پس هستم » بر شک خود فائق می‌آید، با بیانی فلسفی چنین نتیجه می‌گیرد که از همان آغاز آفرینش انسان، مفهوم خدا ( ذات کامل علی الاطلاق ) در وجود وی نهاده شده « تا همچون نشانه‌ای باشد که صنعتگر بر صنعت خویش می‌زند ».(11) لایب نیتس (1646-1716م) هم بر دیدگاه دکارت مهر تأیید زده، می‌گوید:« من همیشه قائل بوده‌ام و هنوز هم قائلم که تصور خداوند – چنان که دکارت معتقد بود – فطری است ».(12) برخی دیگر از اندیشمندان غربی نیز با اشاره به اینکه مسئله‌ی اعتقاد به وجود خدا نیازمند تعلیم و تعلّم نیست، می‌گویند:« آدم همان لحظه که آفریده شد، به خدا اعتقاد داشت ».(13)
شناخت حصولی خداوند نیز می‌تواند فطری باشد. کسانی که شناخت خدا را بدیهی و بی‌نیاز از استدلال می‌دانند، در واقع بر این باورند که طینت آدمی را با چنین شناختی سرشته‌اند. بر اساس نظر مشهور، بدیهیات علم حصولی شش قسم است: اولیات، مشاهدات ( شامل حسیات و وجدانیات )، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات.(14) کسانی که علم حصولی به خدا را بدیهی می‌دانند، می‌توانند قضیه‌ی « خدا موجود است » را از زمره‌ی اولیات، وجدانیات و یا فطریات به شمار آورند.(15)
اولیات قضایایی هستند که اگر موضوع و محمولشان را درست تصور کنیم، و نسبت میان آن دو را در نظر آوریم، بی‌درنگ مفاد آنها را تصدیق خواهیم کرد؛ مثال: اجتماع دو نقیض محال است. وجدانیات به قضایایی گویند که از علم حضوری حکایت می‌کنند؛ مثال: من گرسنه‌ام. سرانجام مقصود از فطریات در علم منطق قضایایی است مانند « بیست نصف چهل است » که دلیل آنها با خودشان همراه است؛ یعنی برای تصدیق چنین قضایایی – برخلاف اولیات – صرف تصور موضوع و محمول و نسبت میان آن دو کافی نیست؛ با این همه، دلیلی که ثبوت محمول را برای موضوع مدلل می‌سازد، با اندک تأملی در ذهن حاضر می‌شود.
به هر حال، اگر قضیه‌ی « خدا موجود است » را در یکی از این اقسام بدیهی بگنجانیم، خداشناسی را امری فطری دانسته‌ایم.(16)

بیندیشیم
شناخت خدا از راه علم حصولی بدیهی
1- برخی از نویسندگان این احتمال را مطرح ساخته‌اند که شاید بتوان آنسلم را از کسانی دانست که گزاره‌ی حاکی از وجود خدا را از بدیهیات اولیه می‌دانند؛ زیرا در واقع، سخن آنسلم آن است که تصور درست موضوع قضیه (خدا) ما را به این مفهوم می‌رساند:« موجودی که کامل‌تر از آن قابل تصور نیست ». آنگاه اثبات وجود برای چنین موضوعی به فعالیت دیگری نیاز نخواهد داشت.(17) این احتمال را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
2- کسانی چون تفتازانی (722-792 ق) بسیاری از براهین وجود خدا را اشاره به امری فطری دانسته‌اند:« ان افتقار الممکن الی الموجد و الحادث الی المُحدث ضروری تشهد به الفطرة ».(18) به نظر شما، آیا می‌توان قضیه‌ای مانند « ممکن‌الوجود مستلزم واجب‌الوجود است » را از فطریات منطقی به شمار آورد؟(19)@@@

ب) خداگرایی فطری:

دسته‌ای از گرایشهای انسان همانند خداجویی و خداپرستی را نیز می‌توان از امور فطری دانست.(20) این نکته حتّی از نظر برخی از دانشمندانی که خود به خدا اعتقاد ندارند نیز پذیرفتنی است.(21) به گفته‌ی برخی از اندیشمندان، یکی از شواهد فطری بودن چنین گرایشهایی آن است که هیچ جامعه‌ای را نمی‌توان یافت که افراد آن – با وجود تفاوتهای نژادی و فرهنگی – در جست‌وجوی خدا بر نیایند (22) و در برابر آنچه خدایش می‌پندارند، به کرنش نپردازند. از سوی دیگر، برخی از جامعه‌شناسان ومردم‌شناسان – برای نشان دادن نادرستی چنین ادعاهایی – از جوامعی سخن می‌گویند که « حتّی تصوری از خدا نداشته‌اند ».(23)
به هر حال، گروهی از عارفان مسلمان خداگرایی فطری را به گونه‌ای تبیین می‌کنند که اشکال یاد شده خللی به آن نمی‌رساند. آنان با بهره‌گیری از دو مقدمه‌ی زیر چنین نتیجه می‌گیرند که حتّی آنان که صریحاً خدا را انکار می‌کنند – بی‌آنکه خود بدانند – در جست وجوی خدایند:
الف) همه‌ی آدمیان در پی دستیابی به کمال مطلق‌اند.
ب) کمال مطلق همان خداوند است.
یکی از شواهد درستی مقدمه‌ی نخست آن است که هیچ انسانی ( اعم از آنکه در پی دستیابی به قدرت، یا دانش اندوزی، و یا غیر آن باشد ) به آن مرتبه از کمال که تا کنون بدان دست یافته است، خرسند نمی‌گردد و همواره کمالی بالاتر از آن را می‌جوید.(24) امام خمینی (1281-1368ش) در پیام تاریخی خود به رهبر اتحاد جماهیر شوروی با اشاره به این برهان می‌نویسد:
انسان در فطرت خود هر کمالی را به طور مطلق می‌خواهد؛ و شما خوب می‌دانید که انسان می‌خواهد قدرت مطلق جهان باشد وبه هیچ قدرتی که ناقص است، دل نبسته است. اگر عالم را در اختیار داشته باشد و گفته شود جهان دیگری هم هست، فطرتاً مایل است آن جهان را هم در اختیار داشته باشد. انسان هر اندازه دانشمند باشد و گفته شود علوم دیگری هم هست، فطرتاً مایل است آن علوم را هم بیاموزد. پس قدرت مطلق و علم مطلق باید باشد تا آدمی دل به آن ببندد. آن خداوند متعال است که همه به آن متوجهیم؛ گرچه خود ندانیم.(25)
برخی از اندیشمندان غربی نیز در تحلیلی مشابه می‌گویند:« انسان تمایل فطری به سعادت و نیک‌بختی دارد؛ ولی نمی‌تواند آن را در خوبیهای محدود یا مجموعه‌ای از آنها به تمام و کمال برآورده سازد. لذا باید خیری برین وجود داشته باشد؛ اگر غیر از این بود، در کار و بار طبیعت خللی اساسی وجود داشت ».(26)
اشکال مشترک همه‌ی براهینی که خداگرایی فطری را راه مستقلی برای اثبات وجود خدا می‌شمارند، آن است که از وجود یک گرایش در انسان ( هرچند همگانی باشد ) چگونه می‌توان وجود متعلَّق آن را نتیجه گرفت؟
پاسخی که معمولاً به چنین اشکالی داده می‌شود آن است که هیچ مُحبّی بدون محبوب و هیچ عاشقی بدون معشوق نخواهد بود؛ چنان که هیچ بلندی بدون پستی تحقق نخواهد یافت.(27)
امّا آیا به امر موهوم ( معشوق خیالی ) نمی‌توان عشق ورزید؟
یکی از پاسخهای مدافعان دیدگاه یاد شده آن است که محبت چون امری واقعی است، هرگز به محبوب غیرواقعی تعلق نمی‌گیرد؛ هرچند ممکن است گاه در شناسایی محبوب خطاهایی نیز صورت پذیرد. برای روشن شدن مقصود می‌توان از تمثیل زیر بهره گرفت: وجود عطش در انسان بیانگر وجود آب در عالم واقع است؛ و این واقعیت که برخی سراب را آب می‌پندارند، به ادعای یاد شده آسیبی نمی‌رساند.(28)
این پاسخ به نظر ناتمام می‌آید. لازمه‌ی این سخن آن است که اگر هم‌اکنون همه‌ی آبهای عالم به دیار نیستی روند، دیگر هیچ‌کس احساس تشنگی را در خود نیابد!
پاسخ دیگر – که برهان آنسلم را در ذهن تداعی می‌کند – آن است که اگر معشوق فطری انسان تنها در ذهن موجود باشد، دیگر موجودی کامل نخواهد بود؛ درحالی که مفروض آن است که انسان فطرتاً کمال مطلق را می‌جوید.(29)

بیندیشیم
حکمت و فطرت
1- برخی برای پاسخ‌گویی به این پرسش که « گرایش » فطری انسان به خدا چگونه می‌تواند دلیلی بر اثبات وجود او به شمار آید؟ » به حکمت موجود در نظام آفرینش پناه برده و این نکته را مطرح ساخته‌اند که اگر خدا نباشد، وجود چنین گرایشی لغو و عبث خواهد بود؛ درست همانند آنکه چشم و گوش باشد، اما نوری برای دیدن و صدایی برای شنیدن نباشد.(30) برخی دیگر، در بیانی مشابه، از معصوم بودن فطرت سخن گفته‌اند.(31)
2- بسیاری از اندیشمندان، پس از اثبات وجود خدا و صفات او، تمایل انسان به جاودانگی را دلیلی بر وجود زندگی پس از مرگ قرار می‌دهند. به گفته‌ی آنان اگر راهی برای ارضای این میل نباشد، وجود آن لغو و عبث خواهد بود.(32)
به نظر شما، آیا این دو استدلال همسان یکدیگرند؟ چرا؟(33)

نکته‌ای که در اینجا باید بر آن تأکید ورزیم آن است که اگر « خداشناسی » را امری فطری و از قبیل علم حضوری دانستیم، وجود خدا بی‌نیاز از اثبات و درک آن نیز خطاناپذیر خواهد بود؛ هر چند تمسک به چنین شناختی – که امری شخصی است – در برابر کسانی که وجود خدا را انکار می‌کنند، چندان کارایی ندارد. اما اگر « خداگرایی » ( در قالب کمال‌جویی ) را امری فطری بدانیم، ناچار باید برای اثبات وجود خدا، راه علم حصولی را بپیماییم. به هر حال، بین دو ادعای زیر فاصله بسیار است: الف) انسان نخست « حق تعالی را می‌بیند، سپس به او می‌گراید ». ب) « چون به او می‌گراید و گرایش حقیقتی است اضافی و بدون متعلق نخواهد بود، پس حق تعالی موجود است ».(34)

پی‌نوشت‌ها:

1- برخی از تقریرهای برهان فطرت، در واقع برهانی است بر بی‌نیازی وجود خدا از برهان.
2- محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن،ج 1-3، ص 35-36؛ مرتضی مطهری، فطرت، ص 257-261.
3- برای مطالعه بیشتر درباره این نکته به فصل دوم همین نوشتار مراجعه کنید.
4- عبدالله جوادی آملی، مبدأ و معاد، ص 81-82.
5- ابراهیم (14 )،10.
6- برای نمونه، ر. ک: فخرالدین رازی، التفسیرالکبیر، ج 19، ص 72-73. گفتنی است که از نظر کسانی چون علامه طباطبایی این آیه در پی اثبات یکی از مراتب توحید ( توحید در ربوبیت ) است، نه فطری بودن شناخت خدا ( محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 12، ص 26-27 ).
7- محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج 95، ص 226.
8- قال [ ابوالحسن العامری ] فی بعض کتبه فی صفة الباری: ظهورُه مَنَع من ادراکه، لا خفائُه. اُنظر الی‌الشمس؛ هل مَنَعک من مقابلة قرصها الا سلطانُ شعاعها و انتشار نورها! » ( ابوسلیمان سجستانی، صوان الحکمة، ص 310 ) ( ترجمه: ابوالحسن عامری در برخی از کتب خود در وصف خداوند گوید: آنچه ما را از ادراک آفریدگار ناتوان می‌سازد، روشنی اوست، نه نهان بودنش. به خورشید بنگر؛ آیا چیزی جز چیرگی شعاع و گستردگی نور، تو را از نگاه مستقیم به قرص خورشید باز می‌دارد؟ )
9- ملاهادی سبزواری، شرح‌المنظومة، قسم‌الحکمة، ص5.
10- محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج 4، ص 338-339 ( ک المحبة ).
11- رنه دکارت، تأملات، ترجمه احمد احمدی، ص 70. همچنین، ر. ک: اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، ص 171-175.
12- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4 ، ترجمه غلامرضا اعوانی، ص 405.
13- پل ادوادز، « برهان‌های اجماع عام »، در: خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 137 ( به نقل از چارلز هاج ).
14- ر. ک: محمدرضا المظفر،المنطق، ص282-289.
15- ر. ک: عسکری سلیمانی امیری، نقد برهان‌ناپذیری وجود خدا، ص 168-172.
16- چنان‌که پیداست فطری در اینجا در فطریات منطقی منحصر نمی‌شود و معنایی گسترده‌تر از آن دارد.
17- علی شیروانی، سرشت انسان، ص 90-91.
18- سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 4، ص 23. همچنین، ر. ک: فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج 2 ، ص 471؛ مقداد بن عبدالله سیوری، اللوامع الالهیة، ص 129.
19- ر. ک: عبدالله جوادی آملی، مبدأ و معاد، ص 105-107.
20- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6 ( اصول فلسفه و روش رئالیسم )، ص934.
21- پل ادواردز، « برهان‌های اجماع عام »، در: خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 157-158.
22- محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ج 3-1، ص35.
23- پل ادواردز، « برهان‌های اجماع عام »، در: خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 136 و 147.
24- محمدعلی شاه‌آبادی، رشحات البحار، الانسان و الفطرة. ص 35-37 و 48-55.
25- عبدالله جوادی آملی. آوای توحید ( شرح نامه امام خمینی به گورباچف )، ص 12 . همچنین؛ ر. ک: امام خمینی؛ شرح چهل حدیث؛ ص 127 و 181-184 ؛ همو، آداب الصلاة، ص 117 و 288 ؛ صحیفه امام، ج 14، ص 205-210.
26- لئو الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه شهاب‌الدین عباسی، ص 295.
27- محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج12، ص 272.
28- عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص 282-290 . همچنین، ر. ک: محمدعلی شاه آبادی، رشحات‌البحار، الانسان و الفطرة، ص 238-240.
29- « این عشق فعلی شما معشوق فعلی خواهد. و نتواند این موهوم و متخیل باشد؛ زیرا که موهوم ناقص است و فطرت متوجه به کامل است » امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص 184.
30- ر. ک: پل ادواردز، « برهان‌های اجماع عام »، در: خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 140-141.
31- محمدعلی شاه آبادی، رشحات‌البحار، الانسان و الفطرة، ص 49، 240، 253، 262، 263 و 265.
32- برای نمونه، ر. ک: صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 241؛ ملا محسن فیض کاشانی، علم‌الیقین، ج 2، ص 837-838.
33- ر. ک: عبدالله جوادی آملی، مبدأ و معاد، ص 114-117؛ پل ادواردز،« برهان‌های اجماع عام »، در: خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 142.
34- عبدالله جوادی آملی، مبدأ و معاد، ص 86.

منبع مقاله :
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.