تعریف لغوی

فطرت از ماده «فطر» اشتقاق یافته كه در لغت عرب در معانی مختلف مانند ابتدا، اختراع، پاره كردن از طول و خلقت استعمال شده است. فطرت در ادبیات عرب بناء نوع و بر خلقت خاص دلالت می‌كند. این واژه وقتی به انسان نسبت داده می‌شود، نوع خاصی از آفرینش انسان را به تصویر می‌كشد. اما این كه این نوع خاص چیست؟ پاسخ آن از علم لغت برنمی‌آید بلكه جواب آن را باید از منابع عقلی و نقلی جستجو كرد.

معانی اصطلاحی فطرت

فطرت و فطری در اصطلاح‌ها و علوم مختلف در معانی خاصی استعمال شده است كه به اشاره می‌گذریم.

1. اصطلاح منطقی:

یكی از انواع شش‌گانه بدیهیات در منطق، فطریات است كه در آن به «قضایا قیاساتها معها» تعبیر می‌شود، كه با تصور خود قضیه و بدون واسطه خارجی، تصدیق آن حاصل می‌شود، مانند تصور دو به این كه نصف چهار است. (1)

2. فطری افلاطونی:

افلاطون معتقد بود همه معلومات انسان از عقل نشأت می‌گیرد كه ریشه این معلومات پیش از تعلق نفس به بدن در عالم مثل موجود بوده است، اما انسان آن را فراموش كرده است. (2)

3. ادراكات بالقوه:

معلومات و ادراكاتی كه فعلاً در ذهن انسان بالقوه است كه با مرور زمان فعلیت می‌یابد. (3)

4. قریب به بدیهی:

قضایایی كه عموم مردم با یك استدلال ساده به راحتی آن را درك می‌كنند. (4)

5. تعریف دكارت:

وی برخی از معلومات را مستقیماً از خود عقل ناشی می‌داند كه عقل به حسب طبع خود و بدون نیاز به حواس واجد آن است مانند شكل، حركت، یقین و زمان و مدت. (5)

6. تعریف كانت:

در نظر كانت، موضوعات ریاضی صرفاً مخلوق عقل و ذهن است. (6)

7. تعریف عرفانی:

یكی از معانی به كار رفته در علم عرفان، تعریف فطرت به عالم جبروت است كه متقدم بر عالم مادی و ملكوت است.

طرح مسأله در دین‌پژوهی

بحث فطرت در علم كلام و دین‌پژوهی از جایگاه خاصی برخوردار است. این موضوع از زوایای مختلف مورد توجه دین‌پژوهان قرار گرفته است كه مهم‌ترین آنها عبارتند از سه مسأله ذیل: الف) فطرت و انسان ب) فطرت و دین ج) فطرت و خداشناسی.

1. فطرت و انسان:

وقتی از فطرت انسان سخن گفته می‌شود، مقصود این است كه در سرشت و خمیرمایه وجود انسان از سوی آفریدگار متعال، یك نوع تمایل، استعداد و كشش به سوی انجام كارهای نیك و خیر نهادینه شده است كه اگر انسان به حال خود واگذار شود، مایل به انجام آن اعمال خواهد بود، مگر این كه قوه و استعداد فوق توسط عوامل بیرونی پوشانده شود.
ماركسیسم‌ها (7) و اگزیستانسیالیسم‌ها (8) منكر ماهیت و سرشت پیشین انسان شده‌اند و معتقدند ماهیت انسان از محیط و جامعه متأثر است.

2. فطرت و دین:

یك معنای فطرت، تطابق دین مخصوصاً ادیان آسمانی با سرشت و فطرت انسان است، وقتی از دین و انسان سخن به میان می‌آید، مقصود این است كه دین برحسب نیاز و تلائم ذاتی انسان بوده و نازل شده است و تمامی مدعیات و آموزه‌های دین نیز بر این قاعده مطابق است. (9)

3. فطرت و خداشناسی:

یكی از مسایل مهم دین‌پژوهی نسبت فطرت و خداشناسی است، به این معنا كه آیا شناخت خداوند در مقام اول و گرایش و پرستش خداوند در مقام دوم در نهاد و سرشت انسان عجین شده است یا نه؟

تحلیل فطری انگاری خداشناسی

این كه مقصود از فطری انگاری خداشناسی چیست؟ از سوی متألهان پاسخ‌های متفاوتی عرضه شده است كه اشاره می‌شود:

1. 3. معنای افلاطونی

گفته شد كه افلاطون بر این اعتقاد بود كه روح انسان پیش از عالم مادی بر همه‌ی معارف، علم و معرفت داشته و لكن بعد از تعلق روح به كالبد مادی آنها را به بوته فراموشی سپرده است. لذا علم و معرفت انسان در دنیا در حقیقت از باب یادآوری و تذكار معلومات پیشین است. (10)
خداشناسی نیز از این مقوله است، روح انسان پیش از عالم دنیا بر خداوند شناخت و معرفت داشته است، در این دنیا باید آن معرفت را زنده و اعاده كرد. با توجه به تفسیر عالم مثل بر موجودات مفارق ازلی و ابدی و این كه دمیپوژ یا صانع الاهی جهان را مطابق الگو صور مثل (ازلی)‌ افلاطونی شكل می‌دهد. (11) می‌توان این نوع خداشناسی را بر فطرت تفسیر نمود.
این دیدگاه در میان فلاسفه بعدی جایگاه مهمی را كسب نكرده است، حتی ارسطو شاگرد افلاطون نیز با خلقت پیشین روح پیش از بدن و معلومات آن مخالفت كرده است.

2. 3. صرف استعداد و قوه

دومین معنای فطری‌انگاری خداشناسی، تعریف به استعداد و قوه است، به این معنا كه خلقت انسان به گونه‌ای است كه استعداد و قوه شناخت خداوند در ذات خود را دارد.
شهید مطهری یكی از دو معنای فطرت را چنین تبیین می كند:
«ادراكاتی كه بالقوه در ذهن همه كس موجود است، هر چند بالفعل در ذهن بعضی موجود نیست یا خلاف آن موجود است؛ از قبیل معلوماتی كه با علم حضوری برای نفس معلوم هستند ولی هنوز به علم حصولی معلوم نشده‌اند. به عقیده صدرالمتألهین فطری بودن معرفت به ذات حق از این قبیل است.» (12)
به نظر می‌رسد تحلیل فطرت به صرف استعداد و ادراكات بالقوه، تحلیل ناقصی از فطرت است، به این معنا كه فطرت علاوه بر آن، خود طبیعت خلقت روح انسانی به گونه‌ای خاص است كه خداشناسی در ذات آن عجین شده است، به تعبیری فطرت خداشناسی فراتر از استعداد و ادراكات بالقوه است، بلكه در حد «لا تبدیل له» است.
نكته دیگر- چنان كه بعض محققان متذكر شدند- استعداد و قوه خداشناسی و ادراكات تنها در برابر خداشناسی نیست، بلكه انسان قابلیت الحاد و كفر را نیز داراست. پس فطرت یك مرتبه از صرف قوه و استعداد بالاتر است.
«سرشت انسان عین شناخت خداوند سبحان است، و این نه بدان معناست كه اگر انسان بالغ شود و بیندیشد به آفریدگارش علم حصولی پیدا می‌كند، یا بدین معنا كه استعداد معرفت خداوند را دارد؛ زیرا صرف این كه اگر بیندیشد می‌فهمد، یا صرف استعداد شناخت را «فطرت الله» نمی‌گویند، چون این استعداد و آن اندیشه احیاناً نسبت به انكار یا شرك هم هست و مجرد آن را نمی‌توان گفت كه انسان بر فطرت توحید خلق شده است، آن چنان آفرینش كه تبدیل ناپذیر است.» (13)

3. 3. فطری منطقی (علم حصولی بدیهی)

در علم منطق فطریات یكی از بدیهیات شش‌گانه است كه تصدیق به آن با یك واسطه انجام می‌گیرد كه آن در درون ذهن بوده و به صرف تصور مطلوب آن واسطه نیز خود به خود متصور می‌شود. و بیرون از آن نیست مانند تصور دو به این كه نصف چهار است. (14)
برخی از حكمای اسلامی فطری انگاری خداشناسی را به این معنا تفسیر كرده‌اند كه برحسب آن معرفت و شناخت خداوند از نوع علم حصولی بدیهی خواهد بود كه تحصیل آن نیازمند یك واسطه مانند تصور امكان یا حدوث جهان است.
از ظواهر عبارت‌های فارابی (15)، فخر رازی (16) و صدرالمتألهین (17) این رهیافت ظاهر می‌شود.

4. 3. علم حصولی با استدلال ساده

تقریر دیگر مقصود از فطری‌انگاری خداشناسی را حصول علم و جزم با استدلال ساده و غیرپیچیده تبیین می‌كند كه حصول آن برای همه مردم امكان پذیر است، به خلاف براهین عقلی و فلسفی پیچیده كه تنها در توان عده‌ی معدودی است.
شهید بهشتی یكی از معانی مورد قبول فطرت در قرآن را معنای فوق ذكر می‌كند.
«معنای دیگری كه برای فطری بودن خداشناسی می‌توان گفت این است كه شناخت حق، به استدلال‌های پیچیده و تو در تو نیاز ندارد، به همین جهت قرآن هم هر جا استدلالی كرده است از این حد فراتر نمی‌رود كه انسان را بر توجه به ساده‌ترین و روشن‌ترین دریافت‌های فطری‌اش برانگیزد.» (18)
آقای مصباح یزدی ضمن رد بداهت‌انگاری خداشناسی، نهایت آن را قریب به بداهت وصف می‌كند كه درك آن برای عقل با براهین غیر پیچیده امكان پذیر است.
«هر كسی با عقل خدادادی می‌تواند آنها را درك كند و نیازی به براهین پیچیده فنی ندارد.» (19)
وی تصریح می‌كند این معنا از فطرت با استدلال ساده برای همه میسر است. (20) همو در جای دیگر تصریح می‌كند افراد عادی از این راه مستغنی نیستند، چرا كه فطرت به معنای خداشناسی یا خداگرایی باطنی آگاهانه نیست. (21) دو معنای اخیر از فطرت خداشناسی با فرو كاهیدن فطرت به علم حصولی، هر چند تصور آن را سهل و همگانی می‌كند، اما به نظر می‌رسد فطرت به این ساحت اختصاص ندارد و ساحت دیگر فطرت كه ساحت باطن و ژرفی است، به علم حضوری و خلقت خاص انسان تعلق دارد كه فطرت باطن و دل نام دارد كه توضیح آن خواهد آمد.

5. 3. معرفت شهودی پیشین

رهیافت‌های پیشین (جز رهیافت اول)، فطرت را به علم حصولی تنزل داده و آن را در حد معارف و علوم ذهنی انسان تفسیر می‌كرد. دو رهیافت دیگر نیز وجود دارد كه بر فطرت خداشناسی از منظر باطنی و علم حضوری نگاه می‌كند كه به توضیح آن می‌پردازیم.
یك رهیافت با اهتمام به بعض آیات و روایات مدعی است كه نفس انسانی پیش از تعلق به این بدن و دنیا در عوالم مجرد پیشین برای خود وجودی داشته و در این عوالم بر خداوند متعال معرفت و شناختی از نوع علم مجرد و حضوری به دست آورده است. منتهی در این دنیا به دلیل تعلق به عالم و بدن مادی علم خداشناسی را به تفصیل فراموش كرده است، لكن علم پیشین انسان به خداوند به عنوان پایه و بستر مناسب برای خداشناسی بعدی در سرشت انسان حفظ شده است و اثر آن در انسان دنیوی باقی مانده است. و با این علم انسان از زمینه و فطرت خداشناسی و حتی خداگرایی برخوردار است. بنابراین نظریه فطرت خداشناسی، فعل الاهی در سرشت انسان و با علم حصولی و ادراكات انسان اعم از بدیهی و غیربدیهی متفاوت است.
«خداوند خود را قبل از عالم كنونی به قلوب انسان‌ها شناسانده و اثری از آن معرفی در قلب و روح انسان برجا مانده است.
معرفت فطری یكی از اقسام علوم بشری نیست، زیرا فطرت فعل خداست و بدین سان فطرت را نباید بر علم حصولی بدیهیات اولیه، بدیهیات ثانویه، نظریات قریب به بدیهیات و هم‌چنین علم حضوری به معنای مصطلح تطبیق نمود.» (22)
این نظریه توسل به شناخت ذهنی و مفهومی و برهانی برای شناخت خداوند، به جای فطرت به معنای فوق را برنمی‌تابد و آن را تطبیق معرفت فطری قرآن بر معارف فطری دكارت و لایب نیتس وصف می‌كند كه از ظهور عقاید راسیونالیسم جدید در مقابل آمپیریسم سر درمی‌آورد. (23) هم‌چنین این نظریه با نظریه علم حضوری تفاوت دارد، چرا كه علم حضوری در این رهیافت هم مجرد پیشین انسان در عوالم متقدم است نه علم حضوری اصطلاحی. (24)

6. 3. علم حضوری (فطرت دل)

نظریه دیگر بر این باور است كه خداوند سرشت و ذات انسان را به گونه‌ای خلق نموده است كه در صورت تأمل انسان در ذات و نفس خود، بدون نیاز به اخذ مفاهیم ذهنی و عقلی به وجود آفریدگار متعال گواهی خواهد داد.
در حقیقت مقصود از خداشناسی فطری، بیان این نكته است كه خداشناسی و اعتقاد به مبدأ و هم‌چنین معاد نه استعداد و ادراكات انسان بلكه جزء حقیقت و مقوم انسان است كه ذات انسان بر آن خلق شده است.
صدرالمتألهین خداگرایی را مخصوصاً هنگام افتادن در دام خطرات امر غریزی و جبلی تفسیر می‌كند. (25)
شهید مطهری این نظریه را با تقریر رسا چنین شرح می دهد:
«غریزه خداخواهی و خداجویی نوعی جاذبه معنوی است میان كانون دل و احساسات انسان از یك طرف و كانون هستی یعنی مبدأ اعلی و كمال مطلق از طرف دیگر؛ نظیر جذب و انجذابی كه میان اجرام و اجسام، موجود است.
انسان بدون آنكه خود بداند، تحت تأثیر این نیروی مرموز هست، گویی غیر این «من» یك «من» دیگر نیز در وجود او مستتر است و او از خود نوایی و آوازی دارد.» (26)
استاد مطهری آنگاه به اشعار ذیل نیشابوری (27) استشهاد می‌كند:

غیر من در پس پرده سخن سازی هست *** راز دل نتوان داشت كه غمازی هست
بلبلان! گل ز گلستان به شبستان آرید *** كه در این كنج قفس زمزمه‌پردازی هست
تو مپندار كه این قصه به خود می‌گویم *** گوش نزدیك بم آر كه آوازی هست

حافظ نیز می‌گوید:

در اندرون من خسته دل ندانم كیست *** كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست (28)

و به تعبیری با تأمل بیشتر می‌تواند از طریق وجدان و علم حضوری خویش خود را بنده و وابسته آفریدگار متعال حس كند. هر چقدر تأمل انسان بیشتر و هم‌چنین موانع بیرونی مفقود باشد، احساس فوق نیز رو به فزونی خواهد بود. شاهد و مثال بارز آن احساس نیاز به مبدأ لایتناهی در فرض قطع امید از اسباب عادی است، مثلاً كشتی‌ای كه در حال غرق شدن است یا هواپیمایی كه در معرض سقوط قرار دارد.
این تقریر از فطرت خداشناسی با تقریر پیشین (علم عوالم پیشین) تفاوت دارد، برای این كه تقریر پیشین بر وجود عوالم پیشین و باقی ماندن اثر آن علم متوقف است، اما این تقریر نیازمند وجود انسان در عوالم مجرد پیشین و بقای اثر آن علم در دنیا نیست و تنها بر خلقت خاص انسان در دنیا تأكید دارد كه انسان با علم حضوری و رجوع به درون و دل خود به اعتقاد به خدا نایل خواهد گشت.
آیت الله جوادی آملی در این باره می‌گوید:
«فطرت از سنخ هستی است نه از سنخ ماهیت، از این رو دارای مفهوم و از قبیل معقول ثانی فلسفی است و چون ماهیت ندارد فاقد تحلیل و تعریف ماهوی است؛ نه تحدید و تعریف حدی دارد و نه تعریف رسمی بلكه تعریف شرح اسمی دارد.» (29)
«فطرت به معنای بینش شهودی و انجذاب و بندگی سرشت ویژه انسانی است نه صفتی از صفات او تا با زوال وصف، بقای موصوف ممكن باشد، بلكه شهود و گرایش نحوه خاص وجودی اوست كه با آن آفریده شده است.» (30)

آگاهانه یا ناآگاهانه بودن فطرت دل؟

حاصل تفسیر فوق از فطرت خداشناسی این شد كه خداشناسی در حقیقت و ساختار ماهوی انسان نهفته است. این جا این سؤال پیش می‌آید كه آیا خود انسان بما هو انسان به این وصف ذاتی خود متوجه و آگاه است یا این كه بر آن شعور و آگاهی ندارد؟ به دیگر سخن آیا فطرت در شناخت خداوند كفایت می‌كند یا به یك نوع علم نیز نیاز هست؟
الف)‌ طیفی از كسانی كه فطرت خداشناسی را به معنای علم شهودی تفسیر می‌كنند، بر عدم آگاهی انسان قایل‌اند و تأكید دارند كه فطرت به معنای ذات نهفته انسان، از ساحت توجه و علم انسان مغفول است و برای بیداری آن می‌بایست به علم بدیهی یا استدلال‌های ساده روی آورد. آقای مصباح یزدی در این باره می‌نویسد:
«همچنان كه فطرت خداپرستی، یك گرایش آگاهانه نیست فطرت خداشناسی نیز شناختی آگاهانه نمی‌باشد، به گونه‌ای كه افراد عادی را از تلاش عقلانی برای شناختن خدای متعال بی‌نیاز كند.» (31)
همو می‌پذیرد كه هر فردی از مرتبه ضعیفی از فطرت دل (شناخت حضوری) برخوردار است، اما این مقدار به تنهایی برای شناخت خدا كافی نیست.
«این نكته را نباید فراموش كرد كه چون هر فردی دست كم از مرتبه ضعیفی از شناخت حضوری فطری برخوردار است می‌تواند با اندكی فكر و استدلال وجود خدا را بپذیرد و تدریجاً شناخت شهودی ناآگاهانه‌اش را تقویت كند و به مراتبی از آگاهی برساند.» (32)
ب) طیفی دیگر از كسانی كه تفسیر باطن و علم حضوری گرا از فطرت خداشناسی را ارائه می‌دهند معتقدند كه علم حضوری به خداوند آگاهانه است و نه تنها همین مقدار در شناخت خداوند كفایت می‌كند، بلكه این نوع علم حضوری مفید و موصل خداوند است، اما علم حصولی و ادراكی در حد احتمال مطرح است. (33)
نكته قابل توجه این است كه دین به معنای علم شهودی و آگاهانه در فطرت دل به یك حد و میزان نیست، بلكه مراتب مختلفی دارد، اما مهم این كه در مرتبه توجه به آن مثل انسان مضطر كه از اسباب عادی قطع امید كرده است، با مراجعه به درون خود و بدون علم حصولی می‌تواند خدای خود را شناخته و دریابد.
«فطرت كه همان بینش شهودی انسان نسبت به هستی محض و نیز گرایش آگاهانه و كشش شاهدانه و پرستش خاضعانه‌ای نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصی از آفرینش است كه حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شد و جان انسانی به آن شیوه خلق شد.» (34)
در تحلیل این دو نظریه می‌توان گفت اگر مقصود از ناآگاهانه توصیف كردن فطرت دل، به صورت مطلق باشد، باید گفت این در واقع به نفی فطرت می‌انجامد و برخلاف ظاهر نصوص دینی است، علاوه آن كه برخلاف وجدان است، چرا كه هر انسانی با مراجعه به خود مخصوصاً در مواقع اضطرار می‌تواند تجربه كند كه خداشناسی و خداگرایی وی بدون استمداد از مفاهیم ذهنی و علم حصولی است.
اما اگر مقصود از نفی آگاهی در فطرت دل، نسبی و جزئی باشد، باید گفت ادعای رقیب یعنی آگاهانه بودن فطرت مقید به رجوع به درون و فقدان موانع است، در این فرض نیاز به علم بدیهی و تلاش عقلانی برای بیداری فطرت آسیبی به اصل ادعا وارد نمی‌كند.

اصالت علم حضوری یا حصولی در خداشناسی؟

از فطرت خداشناسی چند تعریف مختلف وجود دارد كه عمده آن به دو تفسیر علم حضوری و علم حصولی برمی‌گردد. برخی راه خداشناسی را قسم اول و بعضی نیز قسم دوم توصیف و تحلیل كرده‌اند. نكته قابل بحث در این مسأله این است كه كدام یك مقدم و پایه دیگری است؟ به این معنی كه آیا اول باید علم حضوری بر خداوند حاصل آید تا در پرتو آن علم حصولی نسبت به آفریدگار متعال و طی مراتب سعادت محقق آید یا بالعكس؟
پاسخ این مسأله تا حدودی از مطالب پیشین روشن می‌شود. كسانی كه فطرت دل را آگاهانه توصیف نموده‌اند، فطرت دل را پایه می‌دانند؛ چرا كه علم حضوری خطابردار نیست.
استاد جوادی در این باره می‌گوید:
«فطری به معنای بینش شهودی یك علم حضوری است كه ذاتاً از علم حصولی ممتاز می‌باشد و هر دو از یك نوع علم نیستند.» (35)
همو درباره همگانی بودن راه دل می‌گوید:
«هدف قرآن كریم از آن جهت كه سراسر حكمت است، تبیین فطرت انسانی و شكوفایی راه دل است، زیرا راهی كه برای همه در همه حالات و در همه شؤون وجود دارد راه دل است.» (36)
و نیز تصریح می‌كند كه:
«كسانی كه از پیمودن راه دل و راه محبت محروم‌اند، از اندیشه ذهنی خود، آن چنان كه باید، طرفی نمی‌بندند و حتی گاهی ممكن است از صورت‌های ذهنی هیچ سودی بهره آن‌ها نشود.» (37)
برخی از متفكران و روان‌شناسان غربی نیز بر اصالت فطرت در مقابل تعقل تأكید ورزیده‌اند كه این جا می‌توان به روان‌شناس نامی غرب یعنی ویلیام جیمز اشاره كرد كه می‌نویسد:
«مایه اولیه مفهومات مذهبی از اعتقادات قلبی سرچشمه می‌گیرد و سپس فلسفه و استدلال‌های تعقلی، آن مفهومات را تحت نظم و فرمول در می‌آورند. فطرت و قلب جلو می‌رود و عقل به دنبال او همراهی می‌كند.» (38)
دیدگاهی كه فطرت را به علم عوالم پیشین تفسیر می‌كرد از پایه بودن آن حمایت می‌كند. (39)
دیدگاه دیگر معتقد است علم حضوری متأخر از علم بدیهی یا قریب به بدیهی است، لذا اول باید علم بدیهی برای شناخت خداوند حاصل آید تا در پرتو آن علم حضوری انسان شكوفا گردد.
به دیگر سخن علم حضوری برای خداوند به معنای واقعی آن، پس از پیمودن منازل و مراحل سیر و سلوك به دست می‌آید كه آن نیز رابطه تنگاتنگ با براهین فلسفی خداشناسی دارد. افزون بر آن چون علم حضوری اكثر مردم سطحی و غیرآگاهانه است، برای خداشناسی نیازمند علم حصولی است.
آقای مصباح یزدی در تقریر این مدعا می‌نویسد:
«علم حضوری و شهودی برای افراد عادی پس از خودسازی و پیمودن مراحل سیر و سلوك عرفانی امكان پذیر است. اما مراتب ضعیف آن هر چند در افراد عادی هم وجود داشته باشد، چون توأم با آگاهی نیست، برای به دست آوردن جهان بینی آگاهانه كفایت نمی‌كند… آنچه مستقیماً از كاوش‌های عقلی و براهین فلسفی به دست می‌آید، همین شناخت حصولی است ولی هنگامی كه چنین شناختی حاصل شد، انسان می‌تواند در صدد دستیابی به شناخت حضوری آگاهانه نیز برآید». (40)
همو تأكید می‌كند كه علم حضوری افراد عادی با ضمیمه كردن اندكی فكر و استدلال به دست می‌آید كه كلامش پیشتر گزارش شد. (41)
در تحلیل این دیدگاه باید بر این نكته اشاره كرد كه نمی‌توان به صورت مطلق از اصالت علم حضوری یا حصولی دفاع كرد، در برخی از انسان‌ها مجرد فطرت و تأمل در ذات خود برای شناخت خدا كفایت می‌كند، اما در برخی دیگر فطرت خداشناسی به صرف تأمل در خود بیدار نمی‌شود، و به علم حصولی نیازمند است. مانند كسی كه در خداشناسی به شبهه افتاده بعد از مطالعه و تحقیق به واقعیت خداوند ایمان می‌آورد، به دیگر سخن دو طریق فوق قابل جمع هستند و نمی‌توان به صرف شك و احتمال عدم قطع دیگری را انكار كرد.

ارزیابی و نظریه مختار

حاصل آن كه از شش تعریف و دیدگاه پیشین در تفسیر فطرت خداشناسی، رویكرد نخست به دلایل مبانی فلسفی قابل التزام نیست كه تفصیل آن در فلسفه مبرهن شده است.
اما پنج تعریف اخیر خود به خود با اصل فطرت متعارض نیست، بلكه برخی از تعاریف تعریف ناقصی است كه با انضمام تعاریف دیگر كامل می‌شود.
تعریف فطرت به نفس استعداد و قوه، تنها بخشی از فطرت است و همه‌ی آن نیست. همین طور تحلیل فطرت به علم حصولی اعم از بدیهی یا استدلال ساده می‌تواند تعریف عام فطرت باشد؛ به این معنی كه مقصود از خداشناسی فطری این است كه برای شناخت خدا خود ذهن انسانی با اتكا به مفاهیم خود و استدلال غیرپیچیده كفایت می‌كند، این تفسیر از فطرت با بعد دیگر فطرت یعنی علم حضوری و باطنی منافاتی ندارد.
درباره تعریف فطرت به علم و معرفت پیشین انسان در عوالم مجرد متقدم، باید گفت اولاً این دیدگاه با اشكال مبنائی مواجه است، چه بسا كسانی وجود چنین عوالم و معرفت انسان را منكر هستند و ثانیاً نباید فطرت خداشناسی را به این تعریف منحصر كرد و تعاریف دیگر از جمله علم حضوری و بدیهی را منكر و به ضرس قاطع آن‌ها را ناسازگار با آیات و روایات توصیف كرد؛ بحث و توضیح نقلی فطرت در حوصله این مقال نیست.
اما تفسیر فطرت به علم حضوری، به نظر می‌رسد این تفسیر نه مصداق منحصره بلكه مصداق بارز فطرت خداشناسی است، با این تذكار كه مصادیق دیگر فطرت مانند علم بدیهی یا حصولی یا استدلال ساده می‌تواند از مصادیق دیگر فطرت تلقی شود.
بر این اساس مختار از تعریف فطرت خداشناسی اعتقاد و تصدیق به وجود خداوند از طریق خود انسان و بدون نیاز به تعلیم و تربیت است، كه انجام آن گاهی از طریق علم حضوری و گاهی از طریق علوم بدیهی و حصولی روی می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ك. بوعلی سینا، اشارات، ج1، ص219.
2. ر. ك: افلاطون، دوره آثار، ج1، ص395، 366 و 389 و ج3، ص1316 و 1844-1836؛ كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص193.
3. مطهری، مجموعه آثار، ج6، ص262.
4. ر. ك. مصباح یزدی، آموزش عقاید، درس ششم.
5. ر. ك. دكارت، تأملات در فلسفه اولی، ص41-57؛ اصول فلسفه، ص44.
6. ر. ك. هارنتاك یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه كانت، ص10 و 93.
7. ر. ك. ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص163؛ موریس دووژه، روش‌های علوم اجتماعی، ص19.
8. ر. ك. سارتر، اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم، ص71؛ مطهری، مسأله شناخت، ص242؛ فلسفه اخلاق،‌ص187.
9. ر. ك. تفسیرالمیزان، ج16، ص288.
10. ر. ك. كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص179.
11. ر. ك. دوره آثار، ج3، ص1844-1836 (تیمائوس، 27-35).
12. اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله پنجم، ج1، 2، 3، ص183 و در كتاب فطرت می‌نویسد: «فطریاتی كه قرآن قایل است از نوع فطریات افلاطونی نیست كه بچه قبل از اینكه متولد شود، این‌ها را می‌دانسته و مجهز به این‌ها به دنیا می‌آید، بلكه به معنای این است كه استعداد این‌ها در هر كسی هست به طوری كه همین قدر كه بچه به مرحله‌ای رسید كه بتواند این‌ها را تصور كند تصدیق این‌ها برایش فطری است» (آثار، ج3، ص479).
13. جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص94.
14. «فهی قضایا انما تصدق بها لأجل وسط ذلك الوسط لیس مما یعزب عن الذهن فیحوج فیه الذهن الی طلب بل كلما اخطر بالبال حد المطلوب خطر الوسط بالبال» (اشارات، ج1،‌ص219).
15. ر. ك: السیاسة المدنیة، ص77. البته فارابی تأكید می‌كند كه این نوع خداشناسی شامل افراد خاص می‌شود. (همان، ص82).
16. المباحث المشرقیه، ج2، ص471.
17. المبدأ و المعاد، ص16.
18. خدا از دیدگاه قرآن، ص60.
19. آموزش عقاید، ج2، ص330.
20. همان، ص334.
21. همان، ص63.
22. رضا برنجكار، مبانی خداشناسی، ص236، 139، 141، 113.
23. همان، ص 139.
24. مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج1 و2، ص63 و 61.
25. المبدأ و المعاد، ص121 و 253.
26. مجموعه آثار، ج6، ص935.
27. دیوان نظیری نیشابوری.
28. دیوان حافظ، غزل 24.
29. تفسیر موضوعی، ج12، ص26.
30. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص69.
31. آموزش عقاید، ج1 و2، ص63.
32. همان، ص 61 و63.
33. «تفكر حصولی [به خدا] كه از راه مفاهیم استنتاج شده، همانند سایر دانش‌های حصولی و ذهنی است و ممكن است بعد از معرفت آن، اعتراف به مبدأ و معاد حاصل نشود»، (تفسیر موضوعی، ج12، ص86).
34. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص69؛ تفسیر موضوعی، ج12، ص25 و 233.
35. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص110.
36. تفسیر موضوعی، ج12، ص233.
37. همان، ص237.
38. ر. ك. ویلیام جیمز، دین و روان، ص57.
39. «معرفت فطری تنها معرفت حقیقی و پایه و اساس ایمان دینی است… اصول معرفت حقیقی نسبت به یك شیء شناخت شخصی آن شیء است و شناخت‌های عقلی در قالب تصورات كلی، شناخت حقیقی محسوب نمی‌شود.» (معرفت فطری خدا، ص57).
40. آموزش عقاید، ج1 و2، ص61.
41. همان، ص63.

منبع مقاله :
قدردان قراملكی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات كلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم