ملاك‌های فطرت خداشناسی

فطری و ذاتی بودن یك امر دارای پارامترها و خصوصیاتی است كه آن را از غیرذاتی تفكیك می‌كند، مثلاً محبت به نفس خود، یك وصف فطری و ذاتی است كه دارای خصوصیات خاصی است. مهم‌ترین ویژگی‌های امر ذاتی عبارتند از:

1. عدم نیاز به جعل مستقل:

امر ذاتی یا لازمه آن با جعل خود وجود پیدا می‌كند و در وجود خود به جاعل و علتی دیگر نیازمند نیست، مانند زوجیت برای عدد چهار و امكان برای ماهیت. در منطق و فلسفه از این محمولات به محمولات بالصمیمه تعبیر می‌شود؛ به تعبیری نیازی به علت بیرونی ندارند.
مقابل آن محصولات بالضمیمه قرار دارد كه محمولی است كه برای موضوع منقسم شده است، مانند صفت معلمی برای انسان، كه وجود آن به علت مستقلی نیازمند است.
به دیگر سخن، وصف ذاتی یا عرض لازم به علت، عامل، تربیت و تعلیم بیرونی نیازمند نیست و در صورت فراهم شدن بستر لازم، خود محقق خواهد شد مانند غریزه جنسی.

2. ثابت و پایدار:

صفت ذاتی یا عرض لازم از ذات و ملزوم خود جداپذیر نیست، مانند زوجیت برای عدد چهار.

3. كلیت و عمومیت:

صفت ذاتی در همه ذات‌ها و مصادیق آن جریان و سیلان دارد.

4. درك و شناخت:

اگر ذات، ذات و فاعل ذی‌شعور و آگاه باشد، به صفات و اعراض ذاتی و لازم خود معرفت و شناخت خواهد داشت، مثلاً انسان به صفت زیبادوستی و صیانت از خود علم دارد، چنان كه بر تشنگی و گرسنگی خود آگاه است.

5. قداست:

برخی نیز افزوده‌اند فطریات نوعاً پاك و مقدس و قابل ستایش‌اند. (1)

دلایل فطری انگاری خداشناسی

بعد از تبیین تعاریف و دیدگاه‌های مختلف فطری انگاری خداشناسی لازم است به اثبات آن پرداخته شود. توضیح این كه مقصود از فطرت در این تحقیق تعریف عام و مختار است كه برحسب آن مصداق بارز فطرت، علم حضوری و فطرت دل است، با این وصف كه علم حصولی نیز به عنوان معنای عام فطرت محفوظ است.

دلیل اول: امر وجدانی و همگانی

اولین دلیل برای اثبات فطرت خداشناسی، ادعای وجدانی بودن آن است كه همگانی بودن و عمومیت آن در طول تاریخ نیز از آن نشأت می‌گیرد.
توضیح این كه از راه مطالعه در آرا و باورهای انسان‌ها در طول تاریخ به این رهاورد می‌رسیم كه تصدیق وجود خداوند، یك امر غریزی و به سرشت وجودی انسان‌ها متعلق است كه بدون تلقین و عامل خارجی حاصل گشته است. هر كسی می‌تواند با رجوع به وجدان خویش این ادعا را حس كند.
به تقریر دیگر، انسان با رجوع به اندرون خود مخصوصاً در حالات اضطراری و احساس خطر و قطع امید از اسباب عادی، یك مبدأ و نیروی لایتناهی و فراطبیعی را در اعماق وجودی خویش حس می‌كند و به تعبیری درمی‌یابد، بعد از این حس و دریافتن، طالب، عاشق و امیدوار به آن می‌شود كه این همان وجود الاهی است كه حق تعالی بر اعماق وجودی وی ظهور پیدا می‌كند صدرالمتألهین در توضیح فطری انگاری شناخت خداوند می‌نویسد:
«فان العبد عند الوقوع فی الاهوال و صعاب الاحوال یتوكل بحسب الجبلة علی الله تعالی و یتوجّه غریزاً الی مسبّب الاسباب و مسهّل الامور الصعاب.» (2)
نكته ظریف در این احساس این است كه یافتن مقام قدس الاهی در ضمیر خود متقدم بر طلب كمك،عشق و محبت است، زیرا در صورت نبود چنین نیروی، این استعانت، عشق و امید نامحدود در انسان پیدا نمی‌شد، چرا كه فرض این است كه تمامی قدرت‌ها، معشوق‌ها و محبوب‌های محدود و هم‌چنین ذهنی از دست رفته و تنها امید به لایتناهی است.
نكته دیگر این كه چون این استدلال با علم حضوری و وجدانی انجام می‌گیرد، خطابردار نیست.
استاد جوادی آملی در تقریر این دلیل می‌نویسد:
«آنچه برای انسان در حال خطر گسیختن اسباب و علل ظاهری روشن می‌شود، همانا حق محض است كه نهان انسان حضرتش را با بینش شهودی می‌بیند. این شهود حضوری خطابردار نیست، چون حق تعالی را در این حال مشاهده می‌كند و می‌یابد، از حضرتش كمك می‌طلبد و به حضرتش عشق می‌ورزد؛ نه این كه چون نسبت به كمال مشخص عشق می‌ورزد یا از قدیر صرف كمك می‌طلبد، پس آن معشوق باید بالفعل موجود باشد.» (3)
نكته دیگر این كه هر چند در نظر ابتدایی این استدلال از نوع وجدانی و فردی محسوب می‌شود، اما چون طبیعت انسان‌ها یكسان است و تجارب دینی نیز هسته مشتركی دارند، معرفت زایی بودن آن مخدوش نمی‌شود. توضیح بیشتر آن در نقد اشكال فردی بودن خواهد آمد.

پاسخ چند شبهه

در تحلیل و بررسی این دلیل نكات ذیل قابل تأمل است.

1. عدم وجود ملاك برای فطری

اولین شبهه انكار اصل فطرت در سرشت انسانی و به تبع آن انكار فطرت خداشناسی است.
برخی بر این باورند كه اصولاً در انسان یك امر فطری وجود ندارد، چرا كه وجود هر امری به دلیل و ملاكی بسته است و ما نمی‌توانیم ملاك یا ملاك‌هایی را برای بازشناسی فطری از غیرفطری در انسان یا حیوان ارائه دهیم.
«برای تمیز خود احكام فطری ملاكی نداریم و عملاً همیشه هر چیزی را می‌توان به نحوی فطری و یا ضد آن قلمداد نمود.» (4)

تحلیل و بررسی

در نقد این شبهه باید گفت كه برای بازشناسی فطرت از غیرفطرت ملاك‌هایی وجود دارد كه عبارتند از: الف. عدم نیاز به جعل مستقل (عدم نیاز به عامل خارجی) ب. ثبات و دوام. ج. كلیت و عمومیت د. درك و شناخت هـ. قداست.
با رجوع به ضمیر درونی خود و هم‌چنین مطالعه در انسان‌های تاریخ پیشین مشاهده می‌كنیم كه خداشناسی از این ملاك‌ها برخوردار است؛ خداشناسی در دل انسان‌ها بدون تعلیم و آموزش یافت می‌شود و حالت ثبات و عمومیت نیز دارد؛ علاوه این كه انسان‌ها با شناخت به این احساس خود، آن را پاك و مقدس می‌یابند.

2. امكان ادعای خلاف آن

نقاط قوت و ضعف قضایای عقلی و استدلالی برای همگان قابل شناخت و بررسی است، با اثبات منطقی یك قضیه نمی‌توان منكر آن شد، اما قضایای وجدانی و فطری چون قلمرو آن به وجدان و علم حضوری خود انسان محدود است و برای دیگران قابل تجربه و آزمایش و در نتیجه قابل تأیید یا نقد نیستند، لذا هر انسانی می‌تواند در درون خود هر نوع تجربه فطری را ادعا كند. در مسأله مورد بحث نیز رقیب می‌تواند عكس دلیل فوق را مدعی باشد و ملتزم شود كه با علم حضوری و وجدانی خود هیچ شناخت و معرفتی نسبت به خدا ندارد، بلكه بالاتر از آن، علم به نفی آن نیز دارد. منتقدی در این باره می‌نویسد:
«ارجاع به درك وجدانی، نظریه فطرت را از قلمرو بحث و چون و چرای منطقی و عقلی خارج می‌كند، این امر ممكن است نظریه را از گزند انتقادات ایمن دارد، اما از سوی دیگر آن را آسیب پذیر خواهد كرد، چرا كه رقیب نیز می‌تواند نظریه خود را مستند به درك وجدانی و علم حضوری بداند و خود را در حصار امن وجدانیات درآورد. به این ترتیب بحث منطقی و بررسی دلایل له و علیه نظریات ناممكن خواهد شد و طرفین ناگزیر باید برای غلبه بر حریف به علل غیرمعرفتی متمسك شوند.» (5)

تحلیل و بررسی

امر وجدانی و فطری ذوقی و سلیقه‌ای نیست، بلكه امر فطری دارای ملاك‌ها و پارامترهای مخصوص به خود است، به تعبیر دقیق‌تر می‌توان امر وجدانی را نوعی وجدان شخصی صاحب تجربه تفسیر كرد، اما امر فطری یك امر وجدانی با ملاك‌های خاص است.
بدین‌سان درباره ادعای فطری بودن یا نبودن خداشناسی می‌توان با مراجعه به ملاك‌های فطری نظریه صائب را تشخیص داد، این كه اعتقاد به خداوند یك اصل همگانی و پایدار در طول تاریخ بشریت بوده و اصل خداناشناسی باوری بوده كه كمتر طرفدار داشته و در میان نسل‌های بشریت ثابت و پایدار نمانده است، گواه بر صدق و صحت خداشناسی فطری است. (6)
لذا رقیب نمی‌تواند بدون ارائه ملاك هر امر وجدانی خود را فطری بینگارد و اگر چنین نمود، از او طلب ملاك می‌شود.

3. فردی بودن و فقدان ارزش معرفتی

طراح این اشكال از دو اشكال پیشین عقب‌نشینی كرده و بالاخره پذیرفته است كه خداشناسی در فطرت انسان راه یافته و رقیب نیز نمی‌تواند خلاف آن را مدعی گردد، در اینجا این اشكال را مطرح می‌كند كه علم حضوری و وجدانی به خداوند- چنان كه از اسم و حقیقت آن نمایان است- امری فردی است و به خود مدعی اختصاص دارد، به عبارتی یك فرد نمی‌تواند حس و درك وجدانی فرد دیگری را بشناسد و بدان علم و معرفت پیدا كند. در واقع برهان فطری خداشناسی فاقد ارزش معرفتی است.
به تقریر دیگر، خود معلوم نزد تجربه‌گر حاضر است، اما وقتی بخواهد علم وجدانی خود را برای دیگران نقل و تعریف كند، لابد از مفاهیم ذهنی و علم حصولی و گزاره‌ها استفاده خواهد كرد و در این مقام احتمال خطا و كذب در گزارش واقعیت‌ها منطقاً وجود دارد. چنان كه نوشته‌اند:
«در مقام علم حضوری و درك وجدانی، خود «معلوم» نزد فاعل شناسا حاضر است، اما هنگامی كه فاعل بر آن می‌شود كه از این معلومات در قالب گزاره‌ها خبر دهد و برای مثال در مقام نظریه‌پردازی برآید، لاجرم علم حضوری‌اش به علم حصولی بدل خواهد شد.
بنابراین اگر علم حضوری یا درك وجدانی فاعل شناسا، بدیهی و بی‌نیاز از بحث و فحص باشد، علم حصولی صدق و كذب پذیر و مشمول ضوابط نقد و بحث منطقی است.» (7)

تحلیل و بررسی

1. این كه علم حضوری و وجدانی در مواجهه با آفریدگار متعال به فرد تجربه‌گر متوقف است و از این حیث فردی به شمار می‌آید، تردیدی نیست. لكن با مراجعه به تجربه‌های خداشناسی همه یا اكثریت قریب به اتفاق انسان‌ها، ما به نكات و مدعیات مشتركی برمی خوریم، مثلاً همه‌ی انسان‌ها در مواقع احساس خطر و قطع امید از اسباب عادی در باطن خودشان به یك قدرت برتر و متعالی و فراطبیعت امیدوارند و به آن دلبستگی شدید احساس می‌كنند.
به تعبیر دیگر، خداشناسی فطری نوعی تجربه دینی از نوع ذاتی‌گرا است كه تجربه‌ی همه انسان‌ها از ذات و هسته مشتركی برخوردار است كه برخی فلاسفه دین متأخر و معاصر مانند شلایر ماخر، اتو، ویلیام جیمز و استیس از آن جانب‌داری كرده‌اند. (8)
با این نگاه به خداشناسی فطری انسان‌ها، هسته مشترك آن تجارب دینی یعنی اعتقاد به نیروی فراطبیعت و خداوند در اصطلاح ادیان آسمانی، نه یك امر فردی و باطنی، بلكه یك امر عمومی و مشترك و ملموس برای همه انسان‌ها می‌شود و گویا انسان‌ها از هسته مشترك تجارب خداشناسی دیگران اطلاع و علم دارند.
برای تقریب به ذهن می‌توان به احساس گرسنگی و تشنگی مثال زد كه این احساس هر چند فردی است، اما چون در همه انسان‌ها یكسان و مشترك است، وقتی انسانی برای مدتی مثلاً چند روز از آب و غذا محروم باشد، ما واقعاً به احساس گرسنگی و تشنگی آن شخص علم و معرفت داریم، چرا كه طبیعت و بیولوژی انسان یكی است. به همین شكل وقتی انسان به مخاطره می‌افتد مثل سقوط از هواپیما یا غرق شدن در كشتی، ما به خداشناسی فطرت دل وی علم و معرفت داریم.
2. اما این اشكال كه نقل و گزارش امر وجدانی چون در قالب قضیه و گزاره انجام می‌گیرد، از احتمال صدق و كذب به دور نخواهد ماند، در نقد آن باید گفت گزاره‌ها و تصدیقیات نیز در منطق به بدیهی و نظری تقسیم می‌شود، در منطق وجدانیات و فطریات خود از قسم شش‌گانه بدیهیات قلمداد شده است و گزارش امر بدیهی چون در مقوله علم بدیهی قرار گرفته از واقعیت حكایت خواهد كرد.
اما این احتمال كه صاحب تجربه خود متعمداً به گزارش كذب بپردازد، هر چند منطقاً محتمل است، اما از آنجا كه هسته مشترك تجارب و فطرت خداشناسی در همه انسان‌ها مشترك است، به مجرد گزارش كذب، خطای آن برای همگان روشن می‌شود.
علاوه این كه ما در اثبات خداوند از طریق برهان فطرت به وجود سرشت خداشناسی و تجربه دینی خداوند در ضمیر انسان‌ها استدلال و اتكا می‌كنیم، و این وجود را ما با یك پاسخ مثبت «بلی» خواهیم یافت. اما این كه اوصاف و ویژگی‌های آن خداوند تجربه و منكشف شده در فطرت دل چگونه است، این معرفت‌زایی از عهده اصل برهان فطرت خارج است.

4. انكار تصدیق عمومی

یكی دیگر از اشكالات، عدم قبول اعتقاد و باور خداشناسی در میان همگان و عموم انسان‌ها در طول تاریخ است، منكران فطرت مدعی‌اند كه اعتقاد به خداشناسی یك اعتقاد عمومی و همگانی در طول تاریخ بشریت و معاصر نبوده و دلیل روشن آن وجود شكاكان و ملحدان در طول تاریخ است.
جان لاك در غرب از این اشكال طرفداری و استشهاد می‌كرد كه دریانوردان كشف كرده‌اند ملت‌هایی هستند كه معلوم شده است در میان آنها حتی تصور وجود خدا هم وجود ندارد. (9)
پل ادواردز در دائرةالمعارف فلسفه خود گزارش می‌كند كه: مردم‌شناسان و جامعه‌شناسان قرن نوزدهم، سرجان لوباك و داروین با مطالعات و تحقیقات خود ثابت كردند كه بعضی انسان‌های اولیه به خدا اعتقاد نداشتند. (10)

تحلیل و بررسی

1. موضوع و ملاك اصلی برهان فطری خداشناسی نه صرف اعتقاد عام و همگانی- چنان كه در غرب معروف است- بلكه اعتقاد بیشتر مردم در حالت عادی و اعتقاد همه در صورت اضطرار و قطع امید از اسباب عادی است. وجود خداشناسی در علم حضوری و باطن انسان‌ها به دلیل دارا بودن ملاك‌های امر فطری حاكی از واقعیت و معرفت‌زایی است، اما این كه در طول تاریخ جمعی منكر خدا یا شكاك هستند، خدشه‌ای به نكته استدلال وارد نمی‌كند؛ چرا كه آن فطری بودن خداشناسی را زیر سؤال نمی‌برد.
2. نكته دوم در حل اشكال فوق بازشناسی مفهوم و حقیقت فطری انگاری خداشناسی است. در ابتدای تحقیق در تحلیل و تبیین فطرت خداشناسی پنج قرائت ذیل مطرح و گزارش شد:
الف) صرف استعداد و قوه ب) فطری منطقی ج) علم حصولی با استدلال ساده د) علم عوالم پیشین هـ) علم حضوری.
در هیچ كدام از این قرائت‌ها اشاره نشده است كه مراد از فطرت، اعتقاد عمومی و همگانی بالفعل مردم به آفریدگار متعالی است تا با پیدا كردن جمعی خداناشناس، نظریه فطرت را نقض كرد.
بلكه نظریه «استعداد» بر صرف استعداد تأكید دارد و نه فعلیت، روشن است كه فعلیت استعداد مانند بارور شدن یك درخت كه استعداد میوه دادن را دارد، به تحقق شرایطی مانند آب و نور به عنوان شرایط ایجابی و عدم مانع مانند سمّ و آفت بستگی دارد.
نظریه فطری منطقی، به وجود یك وسط ولو داخلی نیازمند است. مانند تصور عالم ممكن یا حادث تا در پرتو آن به وجود آفریدگار ایمان حاصل آید. نظریه علم حصولی نیز به یك استدلال ساده تأكید دارد.
نظریه علم عوالم پیشین تأكید دارد كه نباید عالم ماده و آفت‌های آن بر فطرت انسانی حجاب گردند.
نظریه علم حضوری هر چند از سایر نظریات شرط كمتری را طرح كرده است، اما طرفداران آن تأكید دارند، فعلیت و شكوفایی این علم حضوری در حجاب‌های مادی امكان پذیر نیست و لذا تحقق آن به مواجهه با واقعیت‌ها و مقدماتی بستگی دارد كه شكل بارز آن رخداد حالت اضطراری برای انسان است.
حاصل آن كه طرفداران فطری انگاری خداشناسی مخصوصاً در اسلام، فطری را به معنای خداشناسی بالفعل و بدون مقدمه و شرط تعریف نكردند، تا به صرف یافتن تعدادی منكر خداوند یا شكاك نظریه آنان جرح پیدا كند.
3. برخی از فلاسفه غربی مانند پل تلیخ كه خداشناسی فطری را بالفعل تفسیر می‌كنند، برای پاسخ از اشكال به تعمیم و تفسیر معنای ملحد و لامذهب پرداختند. تلیخ ملحد را كسی تعریف می‌كند كه معتقد است «زندگی سطحی است»، لامذهب كسی است كه به هدف و غایت قصوائی اعتقاد ندارد. (11)
لكن ضعف این پاسخ در تعریف جدید كفر و لامذهب است، اگر مقصود از كافر و لامذهب و زندگی سطحی و غایت قصوی، انحصار عالم وجود به عالم ماده و نفی عالم مجرد و قدسی باشد، باید گفت این تعریف زیر مجموعه‌های بیشتری را شامل می‌شود. اما اگر مقصود توسعه زندگی سطحی و هدف قصوی به گونه‌ای باشد كه با انكار خدا و عالم فراطبیعت سازگار باشد، باید گفت این نه پاسخ اشكال كه تسلیم به آن است و نوعی انكار خدا و به تبع آن انكار خداشناسی فطری است.

5. ابهام در قوه و فعلیت

پاسخ پیشین با برگرداندن خداشناسی به استعداد و قوه و انصراف آن از خداشناسی فعلی، توانست به نوعی الحاد و شكاكیت عده كثیری را توجیه و تبیین كند و برای باروری و شكوفائی فطرت خداشناسی، مقدمات و شرایطی قایل شد.
این اشكال دقیقاً متوجه همین طرح شرایط و مقدمات است و از قایلان به فطرت می‌خواهد مدعیات خود یعنی میزان كم و كیف به فعلیت رسیدن فطرت خداشناسی را دقیقاً تبیین و مشخص نمایند. چرا كه در تعریف و نظریه‌پردازی نباید به واژگان مبهم و مجمل روی آورد.
این كه طرفداران فطرت تأكید كنند كه منكران خدا: الف) به اندازه كافی با واقعیات لازمه مواجه نشده‌اند. ب) فطرتشان آلوده است. ج) فطرتشان ضعیف است.
همه این توجیهات اجمال كمی و كیفی دارند. كم و مقدار شرایط و واقعیات چیست تا موجب بیداری فطرت گردد؟ میزان و ملاك آلودگی یا قوت و ضعف فطرت در چیست؟ (12)

تحلیل و بررسی

1. نكته اول در پاسخ این اشكال این است كه نقطه اتكای برهان فطرت نه بر اثبات وجود فطرت در عموم انسان‌ها بلكه اثبات آن فی الجمله و در اكثریت است كه نه با استقراء كه با علم وجدانی و حضوری و تسری آن در سایر انسان‌ها از طریق همسان سازی و آزمایش انجام می‌گیرد.
2. استفاده از واژگان صریح و شفاف یك اصل منطقی در تعریف است، اما در تعریف و تبیین برخی از امور تكوینی و ذاتی به دلیل عدم شناخت كافی انسان از آن، در مقام تعریف و تبیین به ناچار به واژگان كلی و چه بسا مجمل روی می‌آورد. یكی از این واقعیات، فعلیت و به شكوفایی رساندن غرایز و امیال درونی انسان و یا حیوان است. انسان‌ها ذاتاً: الف) متفكر ب) ضاحك ج) متعجب د) هنرمند در رشته‌های مختلف هـ) شاعر و غیره هستند كه اصل آن را نمی‌توان انكار كرد، اما برخی از این غریزه‌ها در بعض انسان‌ها پنهان مانده و شكوفا نمی‌شود و با مواجهه با واقعیتی مانند تماس با یك شاعر كشف شده و در مدار بالندگی می‌افتد. كم و كیف آن در انسان‌ها و اقلیم‌های مختلف، متفاوت می‌شود. مثلاً غریزه جنسی در طبیعت انسان است، اما نمی‌توان زمان و شرایط دقیق به فعلیت رسیدن آن را مشخص كرد. انسانی با یك حرف به صورت قهقهه‌ای می‌خندد اما انسان دیگری با حرف ده برابر خنده‌دارتر از آن، احساس خنده پیدا نمی‌كند.
سؤال اینجاست كه آیا امور فوق، غریزه و در سرشت انسان هست یا نه؟ اگر هست- كه هست- آیا می‌توان برای فعلیت یافتن آنها، ملاك، شرایط و مقدمات آن را به صورت شفاف و روشن از حیث كم و كیف مشخص كرد؟ قطعاً پاسخ منفی است.
از این پاسخ روشن می‌شود كه تعریف و تبیین مقدمات و شرایط كمی و كیفی به فعلیت رسیدن غرایز انسان- كه فطرت خداشناسی نیز جزء آنهاست- به طور دقیق و شفاف امكان پذیر نیست. و این عدم تبیین هیچ خللی به وجود اصل غریزه وارد نمی‌كند.
پس این كه فطرت خداشناسی در بعض انسان‌ها زودتر و در بعض دیگر دیرتر بیدار می‌شود و یا اصلاً به فعلیت نمی‌رسد، بستگی به شرایط دارد و مقدمات خاص خود را می‌طلبد كه تفاوت آن به اختلاف انسان‌ها و میزان تأثیرپذیری آنها از محیط اطراف خود برمی‌ گردد.
نكته سوم این كه حداقل می‌توان به مرحله اضطراری انسان و قطع امید وی از هر وسیله عادی و مادی اشاره كرد كه وی در باطن خود به نیروی ماورای طبیعت ایمان پیدا می‌كند. این قدر متیقن شرط به فعلیت رسیدن فطرت خداشناسی است، اما مراتب دیگر آن به شرایط و مقدمات مختلفی بستگی دارد كه شرحش گذشت.

6. عدم استنتاج فطرت از تصدیق عمومی

برخی از فلاسفه غربی مانند جان لاك این اشكال را مطرح كردند كه بنا به پذیرش تصدیق و ایمان خداشناسی همگانی و عمومی مردم، از این راه نمی‌توان فطرت خداشناسی را اثبات كرد. لاك به خورشید و حرارت مثال می‌زند كه عام است، اما فطری نیست. (13)
پاسخ این اشكال آنجا كه گفته شد هسته مركزی فطرت خداشناسی اصل وجدان و علم حضوری و تعمیم آن به دیگران از طریق یكسان‌انگاری تجربه‌های خداشناسی انسان‌هاست.
درباره مثال لاك به تصور خورشید و گرما باید گفت علم به آنها نه از طریق وجدان و حس باطنی، بلكه از طریق حواس پنجگانه صورت گرفته است. به اصطلاح منطقی آن دو- چنان كه بوعلی سینا تصریح كرده است- (14) در گروه بدیهیات از سنخ مشاهدات قرار دارد، نه فطریات. به تعبیر دیگر، درست است كه هر گردویی گرد است، اما هر گردی، گردو نیست، لذا قیاس و مثال لاك قیاس مع الفارق است.

7. عدم ملازمه فطرت و صدق

آخرین اشكال بر دلیل نخست فطری‌انگاری خداشناسی، انكار دلالت فطرت خداشناسی به وجود خداوند در عالم واقع است، به این معنی كه اگر از اشكالات پیشین صرف نظر شود و بپذیریم كه همه انسان‌ها در فطرت و ضمیر خودشان، خداشناس و خداگرا هستند، چه دلیل و ملازمه‌ای بین این اعتقاد فطری با صدق و تطابق خارجی آن اعتقاد وجود دارد، به تعبیری چگونه وجود خدا از صرف اعتقاد فطری و همگانی اثبات می‌شود.

تحلیل و بررسی

اولین نكته‌ی قابل توجه این است كه اشكال فوق بین اصل فطرت (علم حضوری به خداوند در دل خود) و واقعیت خارجی تفاوت قایل شده است، مثل گزاره‌های علم حصولی مانند، من علی را دیدم. كه در این قضیه بین «علم» یعنی صورت ذهنی دیدن علی و «معلوم خارجی» یعنی مشاهده وجود خارجی علی، تفاوت وجود دارد و ممكن است آن گزاره صادق و یا كاذب باشد.
اما در گزاره‌هایی كه انسان نه از معلوم خارجی بلكه از معلوم درونی و وجدانیات نفس خویش خبر می‌دهد، مانند: من تشنه‌ام، من گرسنه‌ام، من عاشق هنر هستم؛ در این گزاره‌ها علم با معلوم خارجی متحد است و عالم و وعاء خارجی غیر از نفس برای آنها قابل تصور نیست تا شرط صدق آنها مطابقت گزاره با عالم خارج باشد.
بر این اساس، ادعای نظریه فطری انگاری خداشناسی، این است كه انسان‌ها مخصوصاً در حال اضطرار، با علم حضوری و در باطن خود، یك آفریدگار برتر و متعالی را مشاهده می‌كنند و به آن امیدوارند و دل می‌بندند، بعد از آن خبر می‌دهند.
در علم منطق راز و رمز صدق علم حضوری و عدم خطایی بودن آن را چنین گفته‌اند: كه چون معلوم در ذات عالم است، دیگر فرض و راهی برای تصور خطا نیست. مگر این كه كسی در همه چیز حتی در اصل واقعیت و وجود خویش و علم به تشنگی و گرسنگی خود شك كند كه آن از مكتب رئالیسم خارج شده و در دام ایده‌آلیسم فرو رفته است.
نكته دیگر این كه اثبات صدق اعتقاد به خدا با عالم خارج را می‌توان از دلایل آینده استنتاج كرد كه به تبیین آنها می‌پردازیم.

دلیل دوم: ضرورت متعلق خارجی برای امیال درونی (امید و محبت)

در وجود و نهاد اندرونی انسان یك سری خواست‌ها، كشش‌ها و میل‌هایی وجود دارد كه انسان را به طور غریزی برای پاسخ مثبت به آنها سوق می‌دهد؛ انسان گرسنه و تشنه می‌شود، و با شروع دوران بلوغ درصدد ارضاء امیال جنسی برمی‌آید و غیره.
با نگاهی به طبیعت درمی‌یابیم كه در عالم خارج متعلق و مایه تأمین امیال فوق وجود دارد، انسان تشنه و گرسنه با دریافت آب و غذا به میل خود پاسخ مثبت می‌دهد، انسان بالغ نیز در عالم بیرونی عامل اشباع غریزه جنسی خود را می‌یابد.
نكته قابل توجه این كه به نظر می‌رسد انسان با رسیدن به تعلق امیال فوق، اشباع شده و خود را قانع و نایل به مقصود می‌انگارد، اما امیال دیگری در انسان وجود دارد كه انسان متعلق و مایه تأمین آنها را نه در عالم مادی بلكه در عالم فرامادی حس می‌كند مانند میل به كمال مطلق كه مصداق بارز آن عشق و محبت است كه حس كمال خواهی و محبت و عشق انسان به دلیل مطلق‌خواهی، به معشوق‌ها و محبوب‌های مادی محدود نمی‌شود و به دنبال معشوق و محبوب مطلق است و درواقع آن گمشده و متعلق واقعی حس كمال خواهی وی است.
چنان كه در قسم اول امیال درونی انسان، پاسخ مثبت و متعلق آن در عالم خارج یافت می‌شود در قسم دوم امیال انسان نیز باید چنین باشد، چرا كه هر دو قسم از امیال غریزی انسان است كه وصف واقع نما را دارد و نمی توان بین امیال غریزی تفاوت گذاشت. این دلیل از برهان خداشناسی در غرب توسط افرادی مثل‌ هاج و چادوالش ترویج و تبلیغ می‌شود. (15)
هاج می‌گوید:
«همه قوا و احساس‌های ذهنی و بدنی ما، متعلقات مناسب خود را دارند. وجود این قوا وجود آن متعلقات را ایجاب می‌كند. بنابراین چشم با ساختاری كه دارد، ایجاب می‌كند كه نوری باشد تا دیده شود و گوش بدون صوت و صدا، تبیین و درك نخواهد شد. به همین طریق احساس و میل مذهبی ما وجود خدا را ایجاب می‌كند.» (16)
به تعبیر منطقی، بین عاشق و معشوق، محبت و محبوب نسبت تضایف وجود دارد، مانند نسبت بین دو برادر یا فوقیت و تحتیت كه وجود یكی مقتضی وجود بالفعل دیگر از سنخ آن است. بر این اساس چون انسان به معشوق و محبوب كامل عشق بالفعل دارد، باید متعلق آن نیز نه در ذهن كه در عالم واقع وجود داشته باشد. این تقریر مورد اختیار جمعی از معاصران قرار گرفته است. (17)
استاد جوادی آملی در این باره می‌نویسد:
«بین عاشق و معشوق، چون عالم و معلوم، تضایف و در نتیجه تلازم است. هر موردی كه مفهوم عاشق مصداق بالفعل داشت، مفهوم معشوق نیز مصداق بالفعل خواهد داشت. پس اگر فردی بالفعل مشتاق و عاشق كمال محض و نامحدود باشد، مشتاق الیه و معشوق او، یعنی كمال محض نیز بالفعل موجود خواهد بود، زیرا بین عاشق بالفعل و معشوق بالفعل- كه در این مورد همان كمال صرف است- تضایف و در نتیجه تلازم می‌باشد و ممكن نیست كه عاشق بالفعل موجود باشد و معشوق اصلاً موجود نباشد یا بالقوه موجود باشد.» (18)
مطالب پیشین در توضیح رابطه تضایف بین میل محبت و عشق با متعلق آن بوده است. عین این توضیحات در تبیین میل و غریزه امید به وجود قدرت برتر و متعالی در ضمیر انسان نیز وجود دارد. مخصوصاً انسان در مواقع خطر و قطع امید از اسباب و امیدهای عادی و طبیعی در اعمال وجود خویش به یك قدیر و پناهگاه لایتناهی و برتر ایمان دارد و آن را با تمام وجود خویش حس می‌كند، مثال آن هنگام غرق شدن كشتی، سقوط هواپیما یا تصادف دو قطار است.
و چون انسان امید به قدرت برتر و فراتر از طبیعی را بالفعل در خود حس می‌كند، باید نسبت دیگر آن یعنی وجود قدرت برتر در عالم خارج تحقق داشته باشد، تا رابطه تضایف صدق كند. (19)
نكته دیگر در این دلیل این كه ضرورت وجود خارجی بعضی احساسات و امیال باطنی انسان در عالم خارج به توسط علم روان‌شناسی تأیید شده است.

پاسخ چند شبهه

منتقدان در تحلیل دلیل فوق شبهات ذیل را مطرح كردند كه به گزارش و نقد آنها می‌پردازیم:

1. اتكا به تمثیل

طرفداران فطرت خداشناسی برای اثبات مدعای خود به قیاس و تشبیه روی آوردند و با استناد به وجود متعلق خارجی بر بعض امیال باطنی- كه چند مورد جزئی است- به یك نتیجه كلی (وجود متعلق برای همه امیال باطنی) یا نتیجه جزئی دیگر (وجود متعلق برای فطرت خداشناسی) دست یافته‌اند كه در اصطلاح فقهی «قیاس» و در اصطلاح منطقی «تمثیل» است. این كه متعلق غریزه جنسی انسان یا احساس گرسنگی و تشنگی در خارج وجود دارد، پس متعلق فطرت خداشناسی نیز باید در خارج تحقق داشته باشد، صرف تمثیل و قیاس است كه نااعتباری آن در منطق روشن است. (20)
در پاسخ این شبهه نكات ذیل قابل توجه است:
1. در نقد اشكال فوق باید گفت كه منتقد توهم كرده است كه اشاره طرفدار نظریه فطرت به احساس گرسنگی و تشنگی از باب دلیل است و به تعبیری مستدل در صدد اثبات متعلق خارجی فطرت خداشناسی از وجود متعلق مثلاً احساس تشنگی است، در حالی كه این توهم باطل است، استناد طرفدار نظریه فطرت به احساس گرسنگی برای تقریب به ذهن و توضیح بیشتر مدعاست، نكته اتكای دلیل نظریه فطرت، وجود تجربه دینی و علم حضوری برای اصل آفریدگار متعال برای همه انسان‌ها مخصوصاً در حالت اضطراری است، متعلق این احساس درونی در انسان‌ها هر چند می‌تواند متعدد باشد، اما هسته مشترك و قدر متیقن همه آنها وجود قدرت و آفریدگار متعالی و برتر است.
این پاسخ از اشكال با توجه به دلیل نخست (وجدانی و علم حضوری انگاری فطرت) بود، برای پاسخ اشكال با توجه به دلیل فوق می‌توان گفت:
2. احساسات غریزی انسان حكم واحدی را دارند، برای این كه همگی آنها به انسان و غریزه و وجدان او تعلق دارد كه با علم حضوری درك و احساس می‌شود.
با توجه به این نكته در صورت احراز صفت یا امری به عنوان صفت غریزی انسان، با تنقیح مناط و الغای خصوصیت، به مطابقت آن صفت با واقع و نفس الامر حكم می‌شود.
به دیگر سخن چون كشف می‌كنیم كه صفت خداشناسی مانند صفت احساس گرسنگی و تشنگی، امر غریزی و فطری است، و دلیل و مناط صدق احساس گرسنگی و تشنگی همان امر وجدانی و علم حضوری انسان به آن است و همین مناط را علم انسان به وجود خداوند در سرشت خود داراست، لذا از باب تنقیح مناط و نه صرف قیاس و تمثیل به ضرورت وجود متعلق احساس خداشناسی در عالم واقعیت حكم می‌شود.
تنقیح مناط را با مثال چنین می‌توان روشن كرد. اگر طبیب به مریض خود بگوید كه آلوچه نخور و معلوم شود كه دلیل پرهیز از آن، ترش بودن آن است، بیمار باید از هر خوردنی ترش اجتناب ورزد، در مورد بحث نیز دلیل صدق احساس گرسنگی وجدانی بودن آن است كه این دلیل در احساس خداشناسی نیز هست. پس هر دو حكم واحد یعنی صدق را دارند.

2. انكار اصل احساس امید و محبت به خدا

اشكال دیگر این كه اصل وجود تمایل و احساس شوق و عشق به خداوند یا امیدواری به قدرت برتر مورد تردید است یا لااقل همگانی نیست.
پاسخ این اشكال از پاسخ اشكالات دلیل اول روشن می‌شود، چرا كه اولاً نكته استدلال وجود علم حضوری به خداوند نه در همه انسان‌ها بلكه اكثریت انسان‌هاست كه این مقدار را نمی‌توان مورد تردید قرار داد. ثانیاً امید به قدیر برتر و متعالی در حالت اضطراری و قطع امید از اسباب عادی صفت همگانی است. ثالثاً صفت اشتیاق و شوق به موجود متعالی و برتر و كامل مطلق از باب غریزه زیبا و كمال‌گرایی انسان، صفت همگانی است، نهایت امر این كه برخی انسان‌ها متعلق آن را گم كرده و برای آن یك متعلق مادی و كرانمند قایل شدند.
نكته چهارم این كه ادعای نظریه فطری‌انگاری خداشناسی وجود صفت امید و اشتیاق به خداوند به صورت بالقوه در سرشت انسان است كه شكوفایی آن به تحقق اموری بستگی دارد. لذا صفت اشتیاق و امید در برخی از انسان‌ها به اصل استدلال خللی وارد نمی‌كند.

3. كفایت محبوب و قدرت ذهنی

این اشكال وجود متعلق صفت محبت و عشق و هم‌چنین امید در عالم وجود را می‌پذیرد، لكن مدعی است كه عالم وجود اعم از وجود ذهنی و خارجی است، لذا ممكن است شخصی در ذهن خود وجود كامل و برتر و قادری را تصور كند كه آن را مورد پرستش و پناهگاه و امید قرار دهد. لذا صرف وجود میل و محبوب و قدرت برتر نمی‌تواند دلیل ضرورت وجود خداوند را تبیین و توجیه نماید.
در پاسخ این اشكال نیز باید گفت اولاً- چنان كه در توضیح دلیل اول و دوم گذشت- انسان با علم شهودی و وجدانی موجود كامل برتر و متعالی را در مرحله اول می‌یابد، سپس در مقام ستایش، پرستش و امید به آن برمی‌آید، نه این كه چون انسان در ذهن خود خواستار و طالب كمال و كمك است، برای آن متعلقی را جستجو می‌كند كه ممكن است همان مفهوم ذهنی باشد.
ثانیاً هر انسانی بین وجود ذهنی و وجود غریزی و درونی تفاوت قایل است، اولی به ذهن و عقل و دومی به دل و اعماق وجودی انسان متعلق است، آنچه از انسان از حس عشق به كمال و قدرت مطلق و امید به آن در خود احساس می‌كند از نوع احساس شهودی و باطنی نه صرف مفهوم ذهنی است.
ثالثاً در حالت اضطرار كه انسان تمامی امید خود را از همه‌ی محبوب‌ها و قدرت‌های عادی و ذهنی قطع كرده است و می‌داند و به تعبیر دقیق‌تر این حس را دارد كه وی نه به صورت ذهنی بلكه به معنای حقیقی به یك وجود كامل و برتر امید می‌ورزد و از آن استعانت می‌كند.

4. انكار فطری بودن امیال درونی

اشكال دیگر این كه در صورت پذیرفتن وجود تمایلات درونی و در رأس آن تمایل به پرستش خداوند و اشتیاق به محبوب مطلق و امید به آن، محتمل است تمایلات فوق از طریق آموزش، تربیت و تلقین از كودكی در ذهن و فكر انسان نهادینه شده باشد نه این كه آن را طبیعت و به عبارتی آفریدگار در سرشت انسان قرار داده باشد.
در نقد آن باید به این نكته توجه كرد امور فطری دارای ملاك‌های اختصاصی است كه می‌توان آن را از غیر امور فطری تشخیص داد كه به ملاك‌های آن اشاره شد.
گفته شد كه امور فطری از ثبات، همگانی و قداست برخوردارند، اما امور غیرفطری از عامل بیرونی متأثر شده و لذا متغیر و در مناطق و اقلیم‌های مختلف، صورت‌های متفاوتی دارند.
با مراجعه به درون و احساس باطنی خود و هم‌چنین تأمل در تمایلات انسان در طول تاریخ مشخص می‌شود كه اشتیاق به كمال مطلق و امید به آن در طول تاریخ و در همه سرزمین‌ها به صورت همسان واقع شده است، اگر آن تحت تأثیر تعلیم و تربیت و محیط خاص بود، می‌بایست با تغییر زمان، محیط، فرهنگ و نسل‌ها آن نیز متغیر می‌شد، چنان كه تمایلات غیرفطری مانند مدل لباس، ساختمان و شهرسازی تغییر پیدا می‌كنند.
نكته دوم این كه بعضی واقعیت‌ها عكس مدعای فوق را نشان می‌دهد، مثلاً انسان كافری كه مدام تحت تأثیر كفر و استدلال‌های الحادانه قرار گرفته و فطرت خداشناسی وی مجال ظهور پیدا نكرده است، چه بسا در وقت اضطراری و قطع امید از اسباب عادی مانند غرق شدن در دریا، دل به كمال مطلق می‌سپارد و امید نجات از آن را در درون خود حس می‌كند. این مسأله مثبت وجود فطرت خداشناسی در سرشت همه انسان‌هاست.

دلیل سوم: راه تنگای شكاكیت (عقل جمعی)

دو راه حل پیشین خداشناسی را امر فطری یا ناشی از امر فطری توصیف می‌كنند، یك راه حل دیگر برای اثبات همگانی بودن خداشناسی، توسل به عقل جمعی است. توضیح این كه: این روایت از راه حل اثبات فطری انگاری خداشناسی، اعتقاد به خداوند را عمومی و همگانی توصیف می‌كند، اما علت این همگانی را نه مسأله فطرت بلكه حكم عقل جمعی انسان‌ها تبیین می‌كند.
این صورت از برهان را در غرب ج. هـ جویس به صورت دقیق و منسجم در كتاب اصول الهیات طبیعی خود تقریر كرده است كه ما توضیح آن را در نكات ذیل ارائه می‌دهیم:
الف) اعتقاد به خدا همگانی و عمومی است.
ب) فطرت انسان‌ها به آزادی تمایل داشته و از پذیرش مرجع و قدرت عالی‌تر از خود استنكاف می‌كند، چرا كه آن می‌تواند آزادی مطلق و دلخواهی انسان را سلب یا تحدید نماید.
مفهوم و لازمه این اصل این است كه اعتقاد به خدای برتر با اصل آزادی انسان‌ها و در نتیجه فطرت ملائمت ندارد.
ج) با این فرض اگر همه انسان‌ها اعتقاد به خداوند داشته باشند این امر اثبات‌گر این نكته است كه مبنا و عامل اعتقاد همگانی به خداوند، نه احساسات درونی بلكه عقل است.
د) اگر حكم فوق (اعتقاد به خدا حكم عقل جمعی) را كسی نپذیرفت، باید ملتزم باشد كه كل بشریت در حكم عقل جمعی خود به خطا رفتند.
وقتی راه خطا برای احكام عقل جمعی باز شد، به طریق اولویت حكم عقل فردی نیز بی‌ارزش و نامعتبر خواهد بود.
هـ) لازمه چنین التزامی (نامعتبرانگاری حكم عقل) شكاكیت در همه امور است.
و) از آنجا كه عقل و احكام آن قطعی و قابل وثوق است، شكاكیت نمی‌تواند موجّه و مبین خوبی برای اعتقاد عمومی به خدا باشد، لذا تنها گزینه موجه برای توجیه اعتقاد عمومی خداباوری، همان استناد آن به عقل و مطابقت آن با واقع است.
جویس- به گفته پل ادواردز- یكی از دقیق‌ترین و پخته‌ترین تقریرات این صورت برهان را ارائه داده است. وی در كتاب اصول الهیات طبیعی در سه مرحله به توضیح دیدگاه خود پرداخته است:
«1. همه پذیرفته‌اند كه تقریباً می‌توان همه‌ی انسان‌ها را در گذشته و حال، معتقد به خدا به شمار آورد. از سوی دیگر انسان‌ها شیفته آزادی عمل هستند و اقتدار مرجع عالی‌تر را خوش ندارند. حال با این وصف اگر تقریباً همه‌ انسان‌ها كاملاً مطمئن هستند كه مرجع و مرشد وجود دارد، این فقط از آن جهت است كه «ندای عقل»‌ روشن و قطعی است.
2. اگر كل بشریت در چنین استنتاجی بر خطا بود، از آن چنین برمی‌آید كه عقل انسان، منقصتی دارد و جستجوی انسان در طلب حقیقت امری عبث است. در این صورت تنها شق ممدوح و پذیرفتنی همانا شكاكیت مفرط بود.
3. به هر حال اگر ما نخواهیم تباه و بیراه باشیم، درمی یابیم كه عقل انسان اساساً قابل وثوق است، به طوری كه هر چند بارها در این یا آن امر جزئی به دلایل تصادفی به اشتباه می‌افتد یا بیراه می‌رود، مع الوصف نفس این ابزار سالم است.
از آنجا كه عقل قابل وثوق است، شكاكیت مفرط و همگانی، جانشین یا بدیل جدی در برابر پذیرفتن وجود خدا از سوی تمام انسان‌ها نیست.» (21)

تحلیل و بررسی

اولین نكته در این دلیل این كه آن از تقریر فطری خداشناسی خارج شده است، در حالی كه وجدان هر انسان و هم‌چنین متون دینی سرشت خداشناسی انسان را ثابت می‌كند. اگر دلیل فوق بر نفی فطری انگاری خداشناسی تأكید نورزد، سایر مقدمات آن قابل قبول و اثبات است.
دلیل فوق می‌تواند یك دلیل مستقل و فراتر از دلیل فطرت باشد، كه از راه عقل جمعی درصدد اثبات خداوند است كه به نوعی از طریق اثبات استحاله نقیض مدعا یعنی شكاكیت و الحاد به اثبات مدعا (خداشناسی همگانی) می‌پردازد.
با این وجود بر این دلیل شبهاتی مطرح شده است كه پاسخ آنها از مطالب پیشین روشن می‌شود كه به اشاره می‌گذریم.
این شبهه منكر اعتقاد عمومی و همگانی بر خداشناسی است كه با تردید در اصل همگانی بودن خداشناسی- كه اولین مقدمه استدلال را تشكیل می‌داد- اعتبار استدلال مخدوش می‌شود.
در پاسخ این اشكال باید گفت اولاً با تحقق خداشناسی اكثریت مردم، دلیل فوق مخدوش نمی‌شود، چرا كه با اعتقاد اكثریت مردم به خداوند ثابت می‌شود كه مبنا و عامل اعتقاد آنان نه احساسات درونی بلكه عقل است. اگر اكثریت قریب به اتفاق در حكمی (خداشناسی) خطا كنند، به طریق اُولی عقل فردی خطا خواهد كرد و این یعنی خدشه در اصل اعتبار عقل كه شكاكیت را در پی خود خواهد داشت.
ثانیاً همین گروه اقلیت كه به ظاهر به خدا معتقد نیستند در حالت‌های اضطراری و قطع امید از اسباب عادی در دل خود به خدا روی می‌آورند.

دلیل چهارم: ابطال نظریه رقیب

در اعتقاد و ایمان همه یا اكثریت مردم به خداوند در طول تاریخ شكی نیست، محل بحث و گفتگو در این نكته است كه فطری انگاران بر این تأكید دارند كه این اعتقاد منشأ فطری دارد، اما مخالفان آن را به عوامل بیرونی مانند، حس تقلید، اجتماع و محیط استناد می‌دهند و در نتیجه نمی‌تواند مثبت وجود خدا باشد.
پس یكی از این دو نظریه صادق و دیگری كاذب خواهد بود. اگر یكی از طرفین با دلیل نادرستی و كذب نظریه خود را اثبات كند از باب استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، نظریه دیگر درست و صادق خواهد بود.
اعتقاد خداشناسی همه مردم در طول تاریخ بشریت و در همه مناطق جغرافیایی و ازمنه مختلف به عنوان یك اصل جاودان ثابت و همیشگی باقی مانده است. با تغییر قرن‌ها، آن اصل دست نخورده حفظ شده و با تغییر اقلیم‌ها و فرهنگ‌ها در مناطق و اجتماع‌های دور دست كه هیچ‌گونه ارتباطی با یكدیگر نداشتند، این اعتقاد به وجود و بقاء خود ادامه داده است. مانند اصل كمال جویی، زیبادوستی، حب بقای خود كه با تغییر جوامع و ازمنه تغییرناپذیر است.
اما برخی از عادات و رفتار و كردارهای انسانی وجود دارد كه با اختلاف زمان و جامعه و محیط مختلف و متفاوت می‌شود.
از این ثبات و تغییرپذیری روشن می‌شود كه نوع اول در سرشت انسان نهادینه شده كه تغییرناپذیر است، اما نوع دوم از عوامل بیرونی متأثر است كه با تغییر عوامل بیرونی آنها نیز متغیر می‌گردند. لذا چون اصل خداشناسی در طول تاریخ ثابت و تغییرناپذیر است، از نوع اول یعنی از فطریات و ذات‌های انسان است، اما كفر یا جهل به خدا مدام تغییر یافته و لذا غیرفطری است.
آیت الله سبحانی در اثبات گرایشات فطری انسان مانند میل به كنجكاوی و حقیقت‌یابی، میل به زیبایی و نیكی و خداشناسی، روش فوق را به كار بسته و در توضیح آن با برهان فلسفی خواندن آن می‌گوید:
«هرگاه ما در تمام انسان‌های جهان چه در گذشته و چه در حال- كه در اقلیم‌های مختلف زندگی كرده و می‌كنند- گرایش واحدی را لمس كردیم… طبعاً باید برای این گرایش علتی جستجو كنیم، زیرا به حكم خرد، هیچ پدیده‌ای بدون پدید آورنده نیست. برای این گرایش همگانی ناچار علت و مبدأیی است یا از خارج و یا از داخل؛ فرض نخست نادرست است، زیرا هیچ عامل بیرونی نمی‌تواند یك چنین گرایش همگانی و مشتركی را در همه انسان‌ها در مجموع زمان‌ها و مكان‌ها بدون استثناء ایجاد كند. خصوصاً با توجه به این كه انسان‌های گذشته در ابعاد گسسته و مكان‌های ناپیوسته زندگی می‌كردند و چه بسا اقوامی از اقوام معاصر خود آگاه نبودند.
با نفی دخالت عامل خارجی، تأثیر عامل داخلی متعین می‌باشد، زیرا در اینجا فرض ثالثی وجود ندارد و آن عامل درونی، جز ادات و آفرینش انسان، چیز دیگری نیست.» (22)

دلیل پنجم: یافته‌های علم روان‌شناسی

وجود غریزه و فطرت خداشناسی و خداگرایی در انسان از سوی عالمان علم روان‌شناسی و یا حداقل طیفی از آنان مورد تأیید قرار گرفته است. (23)
روان‌شناسان تمایلات غریزی و فطرت انسان را به سه قسم شخصی، اجتماعی و عالی تقسیم كرده‌اند، تمایلات عالی انسان را نیز دارای مصادیق مختلف می‌دانند كه: حس راستی، نیكی، زیبایی و دینی از آن جمله‌اند.
نهایت اختلاف روان‌شناسان در این نكته است كه آیا شعور باطن و به اصطلاح «من» درونی و ضمیر ناخودآگاه انسان وجود اصیل دارد یا منتقل و گریخته از شعور ظاهر است؟
در بین روان‌شناسان دو دیدگاه وجود دارد.
بنابر دیدگاهی كه باطن و به تعبیر روان‌شناسی روان ناآگاه انسان را اصیل می‌داند باور خداشناسی و خداگرایی در ضمیر و سرشت انسان نهادینه شده كه در صورت متناسب در روان آگاه انسان ظاهر و متجلی می‌شود. این یافته‌های روان‌شناسی از نظریه فطری انگاری خداشناسی حكایت می‌كند و به نوعی مثبت یا حداقل موید آن است. (24)
برخی از معاصران در اثبات فطرت خداشناسی به این رویكرد توجه داشتند كه اینجا می‌توان به شهید مطهری اشاره كرد.
وی راه اثبات فطرت خداشناسی را یكی تجربه فردی و دیگری گواهی روان‌شناسان ذكر می‌كند.
«دانشمندان روان‌شناس و روانكاو در قرن اخیر به این حقیقت پی برده‌اند كه انسان در ماوراء شعور ظاهر خویش شعوری مخفی دارد. گویی در پی این «من» ظاهر، «من» پشت پرده‌ای وجود دارد… امروز دانشمندان زیادی هستند كه به وجود چنین احساس و شور و عشق و جنبشی در عمق روح آدمی كه او را به خدای لایزال پیوند می‌دهد ایمان دارند.» (25)
وی سپس به گزارش آرای بعض روان‌شناسان می‌پردازد. ما در اینجا به گزارش مختصر آرای بعض روان‌شناسان بسنده می‌كنیم.
پل ادواردز:
وی در این باره می‌نویسد:
«فیلسوف و روان‌شناسان ذی‌نفوذی هستند… طرفدار این نظراند كه انسان‌ها بالطبع دینی‌اند.» (26)
ادواردز عقاید منكران وجود خدا را از سوی روان‌شناسان چنین تحلیل می‌كند:
«اینان به هیچ وجه منكر این نیستند كه به آشكارترین معنا جهان پر از انسان‌های بی‌اعتقاد به خداست؛ ولی برآنند كه عده‌ی عظیمی از این بی‌اعتقادان احساس نیاز روانی شدید به پرستش چیزی یا كسی می‌كنند و لذا انواع و اقسام «خداگونه‌های جانشین» برای خود می‌تراشند.» (27)

یونگ:

وی معتقد به روان خداشناسی در انسان‌هاست (28)، و در تحلیل عقاید به ظاهر منكر خدا می‌گوید:
«خدایان و دیوهای انسان به هیچ وجه ناپدید نشده‌اند، بلكه فقط اسم‌های تازه به خود گرفته‌اند.» (29)

شلر:

«لاادریگری دینی یك واقعیت روانی نیست، بلكه خودفریبی است… این یك قانون بنیادین است كه هر روح متناهی یا به خدا اعتقاد دارد یا به بت. این بت‌ها بسیار گوناگون‌اند، آن‌هایی كه به اصطلاح بی‌اعتقادند، چه بسا دولت یا زن یا هنر یا علم یا تعدادی از چیزهای دیگر را همچون خدا تلقی كنند.
آنچه نیازمند تبیین است، اعتقاد به خدا نیست؛ كه اصیل و طبیعی است، بلكه بی‌اعتقادی یا اعتقاد به بت است.» (30)

تقریر دیگر (وجود احساسات خاص درونی)

روان‌شناسان معاصر در تبیین روان و احساسات انسان یك سری احساسات و ویژگی‌ها كشف كرده‌اند كه توجه به آنها بستر باور به خداوند را هموار می‌كند كه اینجا به مهم‌ترین آن ویژگی‌ها اشاره می‌شود.

الف) احساس تنهایی:

هر انسانی با تأمل در درون خود احساس تنهایی می‌كند و احساس می‌كند كه هر كس به او نزدیك می‌شود، به دنبال طلب سودی اعم از مادی و معنوی است، یا حداقل می‌خواهد خود را از تنهایی برهاند یا برای خود لذتی را كسب كند یا ضرر و زیانی را دفع نماید.
با این توضیح انسان می‌فهمد كه انیس و مونس‌های دنیوی و مادی، احساس تنهایی او را برطرف نمی‌كنند و لابد به یك انیس و مونس كامل مطلق نیازمند است كه آن هیچ غایت و هدفی از انس انسان نداشته باشد جزء این كه انسان را به كمال و سود جاوید آن برساند، آن مونس كامل جز خداوند متعال نمی‌تواند باشد.

ب) احساس عجز و ناتوانی:

هر انسانی در مواجهه با مشكلات و ناملایمات زندگانی احساس می‌كند كه به تنهایی قادر به اداره زندگی خود نیست و باید به یك قادر متعال و لایزال تكیه كند.

ج) احساس جاودانگی:

هر انسانی از عدم و نابودی خود هراسان است و به بقا و جاودانگی زندگی و وجود خویش عشق می‌ورزد، این احساس جاودانگی انسان جز با اعتقاد به خداوند و زندگی جاوید اخروی امكان پذیر نیست.

د) عدالت طلبی:

زندگی مادی زندگی ظلم و ناعدالتی است، انسان‌های بی‌شماری مظلوم و مورد ستم واقع شده‌اند، شاید انسانی یافت نشود كه حداقل یك بار مورد ستم و ظلم و ناعدالتی قرار نگرفته باشد. از طرفی اولاً اكثر ظالم‌ها هیچ وقت به كیفر اعمال خود نمی‌رسند یا در این دنیا امكان آن نیست، مانند كسی كه صدها بل هزاران انسان مظلوم را با یك بمب اتمی یا شیمیایی به قتل رسانده است.
لذا انسان با مشاهده این مسایل این احساس را پیدا می‌كند كه می‌بایست خدای عادل و قادری باشد كه در دنیای دیگر به كیفر جانیان و ظالمان پرداخته و از مظلومان به نحوی دلجویی نماید.
این احساس درونی انسان تنها با اعتقاد به خداوند و معاد به ثمر می‌رسد.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

1. از تأمل در بخش پیشین روشن می‌شود كه مقصود از فطری انگاری خداشناسی معنای علم حضوری (فطرت دل) آن است. در عین حال چهار معنای دیگر (1. استعداد 2. فطری منطقی 3. علم حصولی با استدلال ساده 4. معرفت شهودی پیشین) قابل طرح می‌باشد.
2. در تحلیل بحث اصالت علم حضوری یا حصولی در خداشناسی گفته شده كه نمی‌توان به صورت مطلق از اصالت یكی دفاع كرد، چرا كه طبایع انسان‌ها مختلف است.
3. در تقریر و اثبات خداشناسی فطری پنج دلیل اقامه شد. در تحلیل دلیل اولی (امر وجدانی) گفته شد كه شخص انسان تجربه‌گر با علم حضوری آفریدگار متعالی را در باطن خود می‌یابد و با طرح نظریه هسته مشترك تجربه‌های دینی و تنقیح مناط به اثبات رسید كه اصل وجود آفریدگار متعالی و قدسی در همه فطرت‌های انسانی یكسان و مشترك است.
4. در دلیل دوم (ضرورت متعلق خارجی برای امیال درونی) با توسل به وجود تمایلات غریزی در انسان ثابت شد كه به دلیل وجود متعلقات خارجی برای بعض غرایز مثل احساس گرسنگی و تشنگی، حس خداشناسی نیز از باب تنقیح مناط و نه تمثیل مشمول حكم فوق خواهد بود.
5. دلیل سوم با توسل به اعتقاد همگانی به خداوند آن را در مرحله اول خلاف طبع آزادی انسان می‌انگاشت، با این وجود همگانی است كه نشانگر حكم عقل و نه احساسات بر آن است. در تحلیل آن گفته شد خلاف طبع‌انگاری اصل فطرت، خلاف وجدان و مبانی دینی است.
6. دلیل چهارم با ابطال نظریه رقیب (انكار فطرت) به اثبات همه می‌پرداخت.
7. دلیل پنجم استشهاد به یافته‌های روان‌شناسان است كه حكم شاهد و موید را دارد.
8. حاصل آنكه ادله پنجگانه در اثبات سرشت خداشناسی و خداگرایی انسان با توضیحات ارائه شده متقن و می‌توان از شبهات پاسخ داد.

پی‌نوشت‌ها:

1. مطهری، ده گفتار، ص32 و 69.
2. المظاهر الالهیة، ص23 و 22.
3. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص81، 82 و 86؛ تفسیر موضوعی، ج12، ص291 و نیز: جعفر سبحانی، مدخل مسایل جدید در علم كلام، ج1، ص189 و 182.
4. سروش، دانش و ارزش، ص270 و نیز: تفرج صنع، ص260 و 264.
5. احمد نراقی، مطهری و نظریه فطرت، مجله كیان، شماره 12، ص33.
6. مدخل مسایل جدید در علم كلام، ج1، ص182.
7. نراقی، پیشین، ص33.
8. ر. ك: پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص 41؛ وین پرادفوت، تجربه دینی، ص17؛ ویلیام هورده، راهنمای الهیات پروتستان، ص40؛ ویلیام جیمز، دین و روان، ص115؛ استیس، عرفان و فلسفه، ص23؛ باربور، علم و دین، ص 131.
9. خدا در فلسفه، ص 136.
10. همان، ص 149.
11. همان، ص 150.
12. همان، ص 137 و 138؛ و نیز: ملكیان، مسایل جدید كلام، موسسه امام صادق (علیه السلام)، ص52، درس 17.
13. خدا در فلسفه، ص138 و 139.
14. اشارات، ج1، ص215.
15. خدا در فلسفه، ص140 و 141.
16. نقل از: پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص113.
17. نقل از: امام خمینی، چهل حدیث، ص156.
18. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 111؛ تفسیر موضوعی، ج12، ص299 و 312؛ تبیین براهین اثبات خدا، ص287.
19. ر.ك: تفسیر المیزان، ج12، ص289، ذیل آیه 53 سوره‌ی نحل؛ تبیین براهین اثبات خدا، ص284؛ ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص85.
20. ر. ك: ملكیان، مسایل جدید كلام، موسسه امام صادق (علیه السلام)، ص55.
21. خدا در فلسفه، ص143.
22. مدخل مسایل جدید در علم كلام، ج1،‌ ص179 و180.
23. ر. ك: كارل گوستاو یونگ، روانشناسی و دین، فصل دوم.
24. همان، فصل اول و نیز: امیرحسین آریان‌پور، فرودیسم، ص29 و 95.
25. مجموعه آثار، ج6، ص936.
26. خدا در فلسفه، ص157.
27. همان، ص 158.
28. ر.ك: یونگ، روانشناسی و دین، فصل دوم، ترجمه فواد روحانی.
29. خدا در فلسفه، ص158.
30. همان.

منبع مقاله :
قدردان قراملكی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات كلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم