تصویری از آینده ی هندوئیسم

اغلب گفته شده است که هندوئیسم هرگز نمی تواند از تأثیر پدیده های پیرامون خود برکنار بماند، اندیشه ها و تجربه های جدید بسادگی به آن ملحق می گردند و فلسفه های دوران باستان مجدداً تعبیر و تفسیر می شوند. هندوئیسم اساساً آیینی است که دایم در حال صیرورت است، و پیامدهای کارمه ایِ (1) گذشته و حال، نیروهایی هستند که آینده را شکل می دهند. این روند بی گمان تداوم خواهد یافت. هندوئیسم در بر دارنده ی بیش از سه هزار سال سنن متنوع است که بیانگر افکار و عقاید و سرچشمه ی قدرت و توانمندی اند. این آیین برای برآوردن نیازهای دنیای آینده، خود را با زمان هماهنگ خواهد ساخت. اکنون، برخی از گرایشهای تأثیرگذار بر شکل هندوئیسم عبارتند از شهرگرایی (2)، تغییرات در نقش مذهبی زنان، فناوری مدرن، تداوم منطقه گرایی (3)، و جهان گرایی (4).

شهرگرایی

با آنکه تقریباً سه چهارم جمعیت جنوب آسیا همچنان در روستاها به سر می برند، مناطق شهری بسرعت در حال رشد است. در شهرها، مظاهر سنتی در برابر انطباقهای جدید بر شیوه ی زندگی و دین تسلیم می شوند. اختلاف قابل ملاحظه ای در وضع اقتصادی ساکنان شهرها وجود دارد، زیرا برخی از آنان جزو کارگران فقیرجویای کارند و عده ای نیز بخشی از طبقه ی متوسط تحصیلکرده ی در حال گسترش، متخصصان ماهر، هستند اما در بسیاری از مواقع هر دو گروه در به وجود آوردن دگرگونیهای اجتماعی سهیمند. انواع مشاغل جدید جایگزین مشاغل موروثی می گردند. ثروت و موقعیت اجتماعی دیگر بر مالکیت زمین، کشاورزی، و گله داری مبتنی نیستند، بلکه بر درآمدهای نقد استوارند. مردم در شهر، بندرت در خانواده های ایلی و پرجمعیت زندگی می کنند و اغلب نمی توانند بر شبکه های خویشاوندی متکی باشند. در شهر تقسیم بندیهای کاستی، به استثنای موارد مربوط به زناشویی، معمولاً دارای اهمیت کمتری است؛ وابستگیهای فرقه ای غالباً دگرگون می شوند، زیرا که خدایان معابد روستا نمی توانند در شهر حضور داشته باشند.
رشد طبقه ی متوسط شهری در هند به گسترش نوعی هندوئیسم «مدرن» که شباهتهای بسیار با ویدانته ی جدید سوامی ویوه کانادا دارد، منجر شده است. اکثر طرفداران این هندوئیسم مدرن، دین را با امور اجتماعی تلفیق می کنند. آنها با این عقیده که کاست و تفاوتهای جنسی باید در آموزش روحانی لحاظ شوند، مخالفت می ورزند و احساس می کنند که روح و روان هندو به نوکردن نیازمند است. آنها معتقدند که ادیان باید بر سعادت جامعه تأکید ورزند، نه صرفاً بر مراقبه. در نتیجه آنها برای « تعالی دادن» نجسها سخت تلاش می کنند و در احداث بیمارستانهای هیئت تبلیغی هند شرکت می جویند. آنها همچنین به نحوه ی زندگی روحانی جوامع خارج از کشور علاقه مندی نشان می دهند. نیازمندیهای مهاجران، که بیشتر وابسته به طبقه ی متوسط هستند، بیشتر شبیه نیازمندیهای هم میهنانشان در هند است. هر دو گروهِ هند درباره ی رشد فردی و امور اجتماعی سخن می گویند، و دین را به مثابه ی قانونی برای طرز اخلاق و رفتار تلقی می کنند. تأکید اصلی آنها بر موفقیت در زندگی معطوف است.
گوروهای مدرن کاملاً با تنوع گسترده ای از مردم در مناطق شهری مواجه شده اند. این گوروها، داوران استوار سنت محسوب می شوند، آنها تعالیم عهد کهن را با نیازهای زندگی مدرن هماهنگ می سازند. بسیاری از آنها از یک نوع ویدانته ی جدید، با تأکید بر خرد و حکمت متون مقدس پیش – پورانه ای (5) و دیدگاه رازگونه ی شاعر – قدیسان، پشتیبانی می کنند. آنها معتقدند که فلسفه های موجود در اوپانیشادها اصل و گوهر همه ی ادیانند، از این رو، تعالیمشان فراسوی فرقه گرایی و تعصب است. آنها خدا را به عنوان یک مطلق غیر شخصی، موجود در همه چیز، توصیف می کنند. در نتیجه، کاستی نمی تواند نجس باشد. آنها بر اهمیت اعمال مذهبی شخصی، مانند مراقبه، ذکر نام خدا، و خواندن سرودهای مقدس، که جسم و جان را تربیت می کند، تأکید می ورزند. این تعالیم با آموزه ی زندگی پرهیزگارانه در این جهان و رسیدن به معرفت متعالی برای رهایی خویشتن از قید و بندهای تولد مجدد تلفیق می شوند. اما این سنتها کمتر از سنتهای مربوط به دینِ روستا از جایگاه قطعی برخوردارند. تأکید بر اعمال شخصی مستلزم اقامت در یک مکان خاص یا حضور در معبدی مشخص نیست، این تعالیم کاملاً با تحرک زندگی شهری مناسبت دارد.

دو دختر در زیارتگاه کوچک خانوادگی شان درکلکته، برای پوچا مراسم ادای احترام، یا پرستش، به جای می آورند. از هنگام استقلال در 1947 م.به بعد، حقوق آموزشی و حقوقی در مورد زنان در شهر های هند بهبود یافته است، اما در مناطق روستایی عدم تساوی میان زنان و مردان همچنان برقرار است.

زنان و هندوئیسم

با در نظر گرفتن تأکید بر مردسالاری در هندوئیسم در سراسر هزاره ی گذشته، به طور شگفتی آوری برخی از گورون های مدرن از میان زنان برخاسته اند. مشاهده ی بیشتر زنان به عنوان رهبران دینی، یکی از مهمترین دگرگونیها در هندوئیسم مدرن است. مبانی این تحول دارای چندین زمینه است که مهمترینشان عبارتند از نهضتهای اصلاح گرانه ی هندو در قرنهای نوزدهم و بیستم، ملی گرایی، و نهضت استقلال خواهی، که همه ی اینها پایه های درک روحانیت زنانه و ایجاد فرصتهایی برای بروز آن را بنیان نهادند.
نهضتهای اصلاحگرانه ی هر دو قرن نوزدهم و بیستم، از رجعتی به سوی سنتهای ناب گذشته ی هندو، به همان نحوی که در وداها و اوپانیشادها وصف شده اند، دفاع می کردند. در این متون، زنان در تعالیم ودایی مانند مردان از سواد و علم برخوردار بودند. زنانی که مثل گارگی (6) در این متون نامشان مطرح می شود، در بحثهای عالمانه با مردان شرکت می کنند و به نحوی تحسین برانگیز از عهده ی آن بر می آیند. اصلاحگران به طرفداری از متون مزبور به عنوان مبنایی برای آموزش دادن مردان و زنان می پرداختند و آنها را به منزله ی شالوده ای لازم برای برخوردار شدن از یک جامعه ی هندویِ آرمانی تلقی می کردند. افزون بر این، چون در وداها زنان می توانستند در گردهماییهای عمومی سخنرانی کنند و مانند مردان از سالهای تحصیلی مساوی در مدرسه برخوردار باشند، زمینه های لازم برای مردود شمردن عاداتی اجتماعی مانند پِرده (7) (جدایی زنان از مردان نامحرم)، ازدواج با دختران نابالغ، سَتی، و بیوگی دایمی موجود بود.
به علت اعتقاد به لزوم نفی چنین عاداتی، سازمانهای اجتماعی زنان در داخل هر دو حزب آریاساماج و براهماساماج پدید آمدند.
استفاده از نماد زنانه (8) در نهضت ملی گرایی و فرقه های مدرن، به پذیرش عمومی زنان به عنوان رهبران مذهبی کمک کرده است. ادیبان بنگالی، بویژه، از مادرِ هند، برت ماتا، که باید از دست کافرانی که از او هتک حرمت کرده اند نجات داده شود، نوشتند. نماد هند به مثابه ی یک بانو – خدای مادر اشاعه پیدا کرده و به کسب محبوبیت در میان مردم ادامه داده است، و در اذهان همه ی فرقه های هندو این موضوع را تداعی می کند که مطلق می تواند به صورت زن، به همان آسانی که مرد می تواند، شکل بگیرد. نماد خدای مادر، بتدریج عملاً در زنان پرهیزگار تجسم پیدا می کند. همچنین به رسمیت شناختن سیمای زنانه ی خدا در قرن نوزدهم از سوی رهبرانی مذهبی که تعالیمشان دربر دارنده ی اندیشه ی تنتره ای شاکتی به مثابه ی قدرت زنانه ی خدا بود، تقویت شده بود. رامه کریشنا (9)، موقعی که به پرستش زن خود به عنوان تجسم زنانه ی خدا اقدام کرد، به این گرایش تحرک بخشید. از آن زمان به بعد، اندیشه ی شاکتی به قدرت گوروی زنانه مشروعیتی عام بخشیده است.
سرانجام، شرکت گسترده ی زنان در نبرد به خاطر استقلال پیش آمد. گاندی زنان را به عنوان سرمشقهای اخلاقی مطلوب مطرح می ساخت، زیرا به نظر وی، آنان تجسم ایثار و قدرت روحی به شمار می آمدند. نهضت استقلال طلبی گاندی در میان زنان طبقه ی متوسط و طبقه ی برتر که با تجربه شان در جریان نبرد به خاطر آزادی بکلی دگرگون شده بودند و به توانمندیهای مخصوص به خود پی برده بودند، واکنشی قوی برانگیخت. نهضت به روی آنان روزنه ای برای استفاده از انرژیها و مهارتهایشان باز کرد. آنان برای متشکل ساختن مردم و اشاعه ی اطلاعات می کوشیدند، راهپیمایی می کردند، و زندانی می شدند. کمکهایشان به نهضت که در آن به مدارج عالی و مؤثر نایل آمده بودند، زبان زد شده بود.
پس از استقلال، بسیاری از زنان به فعالیت برای بهبود جامعه، با تبعیت از سارودایا (10)، تعالی دادن همگان، به فعالیت ادامه دادند. اما پیشرفتهای عینی زنان برخاسته از میان طبقات تحصیلکرده، در مناطق روستایی چندان آشکار نیست. میزان با سوادی در میان زنان به نسبت مردان بسیار کمتر است، زیرا امکان درس خواندن و به مدرسه رفتن برای پسران بیشتر از دختران است. قوانینِ هند سعی دارد تا به زنان حقوق مساوی با مردان اعطا کنند، اما فرق بارزی میان قوانین مکتوب و آنچه در عمل اجرا می گردد، وجود دارد. معمولاً زنان بی سواد نواحی روستایی، چندان چیزی درباره ی حقوق قانونی خویش نمی دانند. مطابق قانون اساسی هند، قرار براین است که مردان و زنان به طور مساوی از ارث برخوردار شوند، با این همه، در روستاها ماترک موروثی تقریباً به طور کامل به مردان تعلق می گیرد. در بیشتر ایالتها، شوراهای روستایی یک کرسی نیز برای زنان در نظر گرفته اند، اما زنان دهاتی بندرت از این سهم آگاهی دارند، و حتی اگر آنها بخواهند در انتخابات شرکت کنند و کرسی خود را صاحب شوند، ممکن است با چشم انداز مهیب مخالفت سنتهای عهد عتیق مواجه گردند. چون همگان از دوگانگی بین قانون و واقعیت مطلع گشته اند، تلاشهای لازم برای کمک به زنان روستا انجام می گیرد. برنامه هایی تدوین شده است که بیشتر همراه با فعالیت زنان برای آموزش و فراهم ساختن منابع قابل دسترس برای کمک به دیگر زنان روستایی به مرحله ی اجرا در می آید.
وارثان نهضتهای اصلاح طلبی فرصتهای تازه ای در زندگی برای زنان مذهبی پدید آوردند. ساراداماث (11)، یک جامعه ی رُهبانی وابسته به زنان است که از هیئت تبلیغی راما کریشنای ویوه کانادا (12) نشئت گرفته است. ویوه کانادا خواسته بود که یک سازمانِ مختصِ زنان بنیاد نهد اما هنوز زمان را برای انجام دادن این امر مناسب ندانسته بود. مقصود وی در سال 1954م. تحقق پیدا کرد. سارادا به زنان فرصتی برای زندگی در یک جامعه ی رُهبانی پیشنهاد می کند که بسادگی توسط زنانی اداره می شود که در آنجا اعمال روحانی را با امور مربوط به توسعه ی اجتماعی در مدارس و بیمارستان تلفیق می کنند. زمینه ی جدید زندگی معنوی زنان، صرفاً به فرصت استثنایی برای ورود به زندگی رُهبانی محدود نمی شود. زنان به عنوان گوروها نیز مشهور گشته اند؛ شماری از گوروهای مرد زنان را به عنوان جانشینان خود منصوب کرده اند، و مسئولیت آموزشی خود را برای تعلیم دادن شاگردان زن به آنان سپرده اند. شمار اندکی از زنان به صورت گوروهای متکی به خود در آمده اند. جنانه ننداما (13) توسط شونگکره چاریه (14) از اهالی کانچی پِرم (15)، یکی از محترم ترینِ قاضیان هندویِ درست آیین به شمار آمده است. وی قبل از اینکه به نزد شونگکره چاریه برای در آمدن به زی تارکان دنیا برود، در دوران خانه داری اش یک آموزگار روحانیِ مصمم بود.[16] فرصت استثنایی جدید دیگر برای زنان در ماهاراشتارا (17) حاصل شد؛ در آنجا بود که به زنان رسماً برای بر عهده گرفتن وظایف روحانیون معبد آموزش داده شد. اندیشه ی به زی روحانی در آمدن زنان، در نظر بسیاری از افراد تحصیلکرده، که اغلب می گویند زنان بیش از مردان صادق و پرهیزگارند، بسیار مقبول است. روحانیون مردِ درست آیین، براین اساس که اجازه دادن به زنان برای برگزاری مناسک تخطی از قوانین ودایی است، با این امر مخالفت کرده اند، اما طرفداران خاطر نشان می کنند که در وداها مطلبی دال بر ممنوعیت روحانی شدن زنان وجود ندارد. به زنان در حرفه ی جدیدشان، به سبب کمبود روزافزونِ روحانیون مرد مساعدت می شود. این امر، بویژه در خارج از جنوب آسیا در کشورهایی که تعداد خبرگان روحانی اندک است و زنان به جای روحانیون مرد ایفای وظیفه می کنند، نمایان است.

فناوری مدرن

فناوری مدرن دگرگونیهای خاص خود را برای هندوئیسم به همراه می آورد. مردم، به جای شرکت در گردهماییها، می توانند به موسیقی مذهبی از طریق ضبط صوت و رادیو گوش دهند. از ویدئو برای ضبط مناسک استفاده می شود: هم برای آنکه فیلمها در اختیار عموم قرار بگیرند وهم مناسک استثنایی و نادر را ضبط کنند تا جزئیات مربوط به آنها از بین نرود. تلویزیون و سینما رسانه های جدیدی را برای نقل کردن داستانهای خدایان تدارک دیده اند. اخیراً، فیلمی درباره ی یک بانو – خدا به نام سن توشی ما (18)، که چندان شناخته شده نیست، نمایش دادند که با اقبال چشمگیر عمومی مواجه شد و معبدِ خدای مزبور ناگهان به صورت یک میعادگاه زیارتی عمده در آمد.
تغییراتی نیز در عادات مربوط به زیارت پدید آمده است. معمولاً در گذشته، مردم برای زیارت به اماکن محلی نزدیک سفر می کردند، ولی اکنون آنها از وسایل حمل ونقل مدرن برای مسافرت به نقاط دوردست استفاده می کنند. افزون بر این، فیلم و تلویزیون، همه ی هندوها را با جاهای زیارتی عمده ی جنوب آسیا آشنا ساخته است. محلهایی که خدایان بر روی زمین متجلی شده اند، مانند ورینداوانِ کریشنا (19)، معبد شیوا در بنارس، و معبد دی وی در مادوری (20)، اکنون حتی عمومیت بیشتری پیدا کرده اند، به طوری که برای عده ی بسیار زیادی دست یافتنی شده اند و مردم از سراسر نقاط جهان برای شرکت در جشنها حضور می یابند.
برخی از مردم اظهار نگرانی می کنند که وسایل ارتباط جمعی باعث یکنواختی خواهند شد، تا آن حد که غنای سنتهای منطقه ای از بین خواهد رفت و اگر هندوها یکی از فیلمهای مذهبی تلویزیون را ببینند، فکر می کنند که فیلم مزبور بیانگر روایتِ «اصلی» است. بسیاری هم هنگام تماشای فیلمی حماسی از تلویزیون، از این ناراحت بودند که در فیلم مزبور سعی شده است تا یک تعبیر تک ساحتیِ «صحیح» از متنِ اصلی بر بیننده تحمیل شود، اما دیگر بینندگان خوش بین استدلال می کنند که این نگرانیها ناموجه و اغراق آمیز است. اینان معتقدند که به هندوهایی که سنتهای منطقه ای خود عشق می ورزند، بدون از دست دادن هیچ کدام از اندیشه های ادوار کهن، احتمالاً بیشترین عناصر نو را به فرهنگ کنونی خود اضافه خواهند کرد. به نظر می رسد هر دو جنبه درست است؛ همان طور که از روزگاران تمدن دره ی سند به بعد در بیشتر روندهای مشابه معمول بوده است، برخی از سنتهای منطقه ای جای خود را به سنتهای دیگر می دهند و برخی نیز متناسب با شرایط جرح و تعدیل پیدا می کنند.

قدرت منطقه گرایی (21)

منطقه گرایی، مطمئناً یکی از عواملی است که در آینده به تأثیرگذاری بر هندوئیسم ادامه خواهد داد. نهضتهای منطقه ای همواره مرکز تحرک برای سنتهای هندوئیسم بوده اند. هویت فردی حتی در دوران ملی گرایی نزدیک ترین پیوستگی را با طرفداران خانواده و جامعه داشته است. قدرت عظیم در یک گروه متحد با علایق مشترک وجود دارد. مردم می توانند به جامعه ی محلی به عنوان یک منبع قدرت برای مواجه شدن با مشکلات تأثیرگذار بر زندگی سنتی روستا و همچنین بر زندگی در نقاط پراکنده ی شهری رو آورند. نهضت چیپکو (22) نمونه ای است از یک اتحاد مذهبی برای مواجه شدن با مشکلات تأثیرگذار بر روستا، در حالی که آیین سوامی نارین (23) قدرت هویت منطقه ای را از سرزمین بومی اش متمایز می داند.

نهضت چیپکو: قدرت مردم عادی (24)

در نهضت چیپکو، جوامع منطقه ای برای مبارزه با شرکت های عظیم تجاری و اعمال دولت که باعث پدید آوردن مشکلات محلی می شوند، متحد شده اند. چیپکو، نهضتِ «درخت تناور» (25)، به واسطه ی مشکلات ناشی از قطع درختان جنگلیِ منطقه ی هیمالیا به وجود آمد؛ درختان را می بریدند و در محل مسطح شده ی آنها کارخانه های صنعتی احداث می کردند. روستاهای کوهستانی از این جنگلداری هیچ گونه سود اقتصادی نبردند، اما از منابع محلی مورد نیازشان، که هیزم و علوفه بود، محروم گشتند. افزون بر این، نبودن گیاه و رستنی باعث فرسایش خاک شد، از این رو با نابودی کشاورزیِ محلی، مردان روستا مجبور شدند برای پیدا کردن کار راهی جلگه ها شوند. کارهای روزانه زنان که در روستا باقی مانده بودند، هم به علت پرداختن به امور سخت خانه داری بدون کمک شوهران خود و هم به علت رفتن به جاهای بسیار دور برای گردآوری هیزم، افزایش پیدا کرد. قطع درختان جنگل در عین حال مانع ماندن آبِ باران در کوه ها می شد، و باعث جاری شدن سیل در جلگه ها در مواقع خشکسالی می گردید.
این مصیبت روز افزونِ مربوط به محیط زیست، که با منافع اقتصادی و ضرورت صنعتی کردن چوب توأم بود، باعث پدید آمدن نهضت چیپکو شد. انگیزه ی اولیه برای چیپکو از کارگران طرفدار سارودای گاندی که متوجه شده بودند مشکلات ناشی از قطع درختان جنگل دارد دامنگیر روستاییان می شود، نشئت گرفت. آنها به نشر اطلاعات درباره ی ارزش درخت پرداختند و الهام بخش مردم محلی برای مبارزه ی توأم با عدم خشونت در برابر قطع درخت شدند. برای بنیانگذاری نهضت، از شیوه های مبتنی بر سنتهای مذهبی هندو استفاده شد. وسیله ی اولیه ی ارتباط یک راهپیمایی به روش سیر و سفر زیارتی بود، که طی آن سخنرانان چیپکو به روستاهای پرت و دور افتاده رفتند و اطلاعات خود را در اختیار روستاییان قرار دادند. ترانه های مردمی، یک رسانه ی مؤثر برای انتشار پیامهایی درباره ی ارزش درخت بود. این پیامها دارای بازتاب فوری بود، زیرا احترام گذاشتن به درخت در هندوئیسم تاریخی طولانی داشت، تمام این حرمت قایل شدن هم به ریگ ودا معطوف می شد. چیپکو همچنین کمپهایی آموزشی تدارک دید که بیشتر به خلوتگاه های روحانی شبیه بود. اما یکی از بهترین راهها برای دستیابی به حضار بیشتر، از راه نقل داستانهای پهلوانان قومی حاصل می شد.
یکی از پرآوازه ترین داستانها وحی آمیز به آمریتا دی وی (26)، زنی از قبیله ی بیشونی ( 27) در راجستان، مربوط بود. از قرن پانزدهم میلادی به بعد، این قبیله قطع کردن درختان را برای محافظت از بوم شناسی (28) محلی خود غدغن نموده است. موقعی که پادشاهی تبرداران را برای قطع درختان به خاطر ساختن قصری نو فرستاد، آمریتا دی وی کوشید که درختی را با تنومند کردن، از بریده شدن محفوظ دارد. او جانش را بر سر این کار از دست داد، و همین طور 362 روستایی دیگر که از او تبعیت کردند، جان خود را بر سر این کار نهادند. پادشاه وقتی از این کشتار همگانی آگاه شد، قول داد که هرگز دوباره برای بریدن درختهای بیشونی اقدامی نکند.
در اقدامی همانند، کارگران متجدد چیپکو از بدنهای خویش برای حفظ درختان استفاده کرده اند و از خودگذشتگی و ایثارشان به قطع بی ملاحظه ی درختان خاتمه داده است. بریدن درختان، دیگر در مناطق آب پخشان (29) مجاز نیست و به پروژه های احیای جنگلها به انضمام غرس موضعی درختان ضروریِ مختصِ هیزم و علوفه و نیز کاشتن درختان کاج و میوه، که محصولاتی برای فروش در بازار به بار آورند، توجه می شود.
دولت دریافته است که منافع فوری، مشکلاتی از قبیل نابودی وسیله ی امرار معاش روستاییان و صدمه زدن به آب پخشانها را که به سیل و دوره های خشکسالی منجر می شود، توجیه نمی کند. موفقیت این نهضت الهام بخش، سایر نقاط در جنوب آسیا در هرجا که پیشرفت دولت با نیازهای محل هماهنگ نیست و همچنین در جوامعی با مشکلات مشابه در سراسر جهان بوده است. [30]

سوامی نارایان: یک سنت منطقه ای جنبه ی بین المللی پیدا می کند

قدرت دین، به عنوان عامل اصلی منطقه ای، و هویت فرهنگی را در سنت سوامی نارایان می توان ملاحظه کرد. سوامی نارایان شکلی گجراتی از هندوئیسم ویشنوا (31) ست. سوامی نارایان از متون هندو استفاده می کند، بر نیایش در برابر ویشنو، خدای کاملاً هندو، تأکید می ورزد، و مناسک آیینی هندو را که در سراسر جنوب آسیا به عنوان جزئی از هندوئیسم شناخته می شود، برگزار می کند. با این همه، کل سنت در یک قومیت گجراتیِ ویژه به علت زبان، لباس، غذا، معماری، شمایل نگاری (32)، موسیقی، و رقص که همگی از فرهنگ منطقه ای گجرات نشئت می گیرند، مقید گردیده است. افزون بر این، رهبران دینی در گجرات مستقرند.
این هندوئیسم منطقه ای – قومی (33) در قرن نوزدهم از سوی ساهاجاناند سوامی (34) (1781 – 1830م.)، یکی از پیروان مکتب غیر ثنوی (35) ذی صلاح رامانوجه (36)، به وجود آمد. تقدیر چنین بود که بانیِ این نهضت به نام سوامی نارایان شهرت یابد و اوه تاره ی ویشنو در عصر جدید تلقی شود، تعالیمش مبلغ تلفیقی از عبادت و نیایشِ توأم با رفتار اخلاقی (دهرمه)، برحسب سن، جنسیت و موقعیت اجتماعی بود. در نقاط پراکنده دنیا، گجراتی ها وقتی که می خواهند در فعالیت مذهبی هندو شرکت جویند، برای حفظ فرهنگ قومی خود به سوامی نارایان می پیوندند. آنان معابدی بنیاد می نهند و برای انتقال سنتها به فرزندانشان کلاسهای فرهنگی دایر می کنند. زبان، لباس جشن، غذا، و طرز پذیرایی و مهمانیِ مراسم آیینی معبد همگی گجراتی هستند، از این رو، سنت مورد نظر آنان از سنت آیین بقیه ی جوامع مهاجران کاملاً متمایز است.
این هندوئیسم گجراتی از لحاظ نژاد شناسی به صورت یک سنت بین المللی درآمده است. اکنون جشنها در افریقای شرقی، انگلستان، و ایالات متحده برگزار می شوند. مردم از سراسر دنیا در این رویدادها که فرصتی برای سفرهای اجتماعی دور دنیا و تماسهای شغلی و تجاری و همچنین شرکت در مراسم دینی فراهم می آورند، حضور می یابند. فناوری مدرن، حفظ ارتباطات نزدیک این سنت بین المللی را با سرزمین زاد بومی اش امکان پذیر ساخته است. هواپیماهای مسافرتی، زائران را برای زیارت اماکن مقدس به گجرات می آورند. زائران مزبور بعد از زیارت با کتابها و مطبوعات گجراتی، کاست ها و نوار ترانه های مذهبی گجراتی، و فیلمهای ویدئویی سخنرانیهای ایراد شده توسط سادهوهای گجراتی به کشورهای جدیدشان برمی گردند.[37]

دین جهانی (38)

هندوئیسم، مانند یهودیت، به وسیله ی مهاجران و نه هیئتهای تبلیغی، یک دین جهانی شده است. سنت دینی با فرهنگهای قومی جنوب آسیا ارتباط تنگاتنگ دارد. با وجود این، جامعه ی جهانیِ شهری، هندوئیسم طبقه ی متوسط، یا ویدانته ی جدید، را به علت تناسب بیشتر با سبک زندگی تغییر یافته ی خود و جلب توجه غربی ها برگزیده اند. آنان مخصوصاً علاقه مندند بر اعتقاد به یک مطلق غیر شخصی، تسامح در قبال همه ی ادیان، و کمال پذیری فردی تأکید کنند. چون اکثر غربی هایِ مجذوبِ هندوئیسم فقط به خواندن کتابهای درسی مربوط به این آیین اکتفا می کنند، به پذیرش نگرشهای فلسفی بودن توجه به فرهنگ عمومی تمایل دارند. عملیات یوگا و مراقبه، بویژه در عصر کنونیِ «خصوصی ساختن» (39) دین، مناسب ارزیابی شده است. این عملیات می تواند توسط فرد برای کاربرد خصوصی در مسیری به سوی دستیابی روحانی شخصی ادامه داده شود. اکنون از حکمت شرق (40) به عنوان یک گزینه برای «آموزه ی متحجر» (41) غرب استفاده می کنند.
اما این طرز نگرش، غنای سنت عام و عمل را نادیده می گیرد. غربی هایی که به یوگا می پردازند، می توانند کاملاً آن را از کل زمینه ی دینی تفکیک کنند، و به آن به عنوان یک ورزش روحی و جسمیِ مورد نظر برای آرامش ذهن و تقویت بدن بنگرند. بیشتر این گونه افرادی که از یوگا طرفداری می کنند، هرگز در یک معبد هند حضور نیافته اند، هرگز معماری و هنری را که باعث تجلیِ امر قدسی در زمین شده است، مشاهده نکرده اند، هرگز پیشکش هایی را به خاطر سپاسگزاری از بهبود یافتنِ کودکی از بیماری نثار ننموده اند، هرگز نام خدا را به امید برخوردار گشتن از رؤیت وی ذکر نکرده اند، و روزهایی را در تقویمهایشان به افتخار برگزاری جشن میلاد کریشنا و پیروزی رامه بر راوانای شیطان مشخص نساخته اند.
در میان غربی هایی که به فلسفه ی هندو علاقه مندند و سنت گرایان مهاجر، کودکانی هستند که در نقاط پراکنده ی دنیا رشد کرده اند. این نسل دوم، میراث فرهنگی جنوب آسیایی اش را با آرمانهای برگرفته از جامعه ی غربی هماهنگ کرده است. از دیدگاه این نسل، هندوئیسم به همان اندازه که جزئی از هویت فرهنگی نیز محسوب می شود، جزئی از یک روحانیت اصیل نیز به شمار می آید. نسل مزبور، در مورد اعتقادات شخصی خود، به رجحان دادن ویدانته ی جدید علاقه مند است، زیرا همان صفاتی که آن را برای مردم خارج از حوزه ی فرهنگی هندویِ سنتی مجذوب کننده می سازد، برای هندی – امریکایی ها و هندی – اروپایی ها نیز مجذوب کننده است.
کودکانی که در کشورهای غربی رشد می کنند، در حال تأثیرگذاری خاصی بر سنتها نیز هستند. به رغم کوششهای آموزشی اولیایشان، افراد وابسته به نسل دوم، بندرت زبانهای هندی را فصیح و روان صحبت کنند.آنها ممکن است به این زبانها صحبت کنند و اما به اندازه ی کافی از مقدار سوادی برخوردار نیستند که بتوانند از پس خواندن کتابهای دینی بزرگ برآیند. در نتیجه، زبان انگلیسی برای نوشتن کتابها و انجام دادن فرایض دینی اهمیت بیشتری پیدا می کند. از دست دادن زبانها، همراه با پیوستگیهای منطقه ای – فرهنگی، ممکن است یکی از عوامل مفهومِ تغییر یافته ی هویت در نسل دوم باشد. آنجا که پدران و مادران از خودشان به عنوان گجراتی ها و تامیل ها یاد می کنند، بچه ها خود را «هندی» می شمارند و درباره ی تمایزهای منطقه ای و کاستی مورد نظر اولیایشان توجه چندانی نشان نمی دهند. برخی از جوانان امیدوارند که نسل آنها، با بهره گرفتن از تجربیات مشترک، به دلیل بزرگ شدن در میان دو فرهنگ، بتواند این گونه تعصبها و تبعیضها را پشت سر بگذارد و از آنها فراتر رود. هویت یکسان نسل دوم، به انطباقها و هماهنگیهای نو در هندوئیسم منجر خواهد شد، بویژه اگر این جوانان به هنگام تشکیل دادن خانواده علاقه مندی بیشتری نسبت به دین احساس کنند.

نتیجه

در خلال دو قرن گذشته، هندوئیسم به صورت یک دین جهانی درآمده است. در این روند، هندوها سرگرم تعریف سنتهایشان، در مقایسه با سایر ادیان، درخارج، و در داخل، آنجا که تقسیمات اجتماعی و منطقه ای باعث بروز تنوع فوق العاده می شده، بوده اند. پژوهندگانی که بر غنای این تنوع تأکید می ورزند، استدلال می کنند که نباید از «هندوئیسم» گفت و گو به میان آید، بلکه بهتر آن است که از «هندوئیسم ها» صحبت شود. با این همه، به رغم این تنوعات در سنت، هندوهای مدرن از خودشان به عنوان کسانی که به یک جامعه ی دینی واحد تعلق دارند، نام می برند. این هویت مشترک فزاینده، که فراتر از حمایتهای فرقه ای و محلی در حال گسترش است، عامل مهمی در شکل دادن به آینده ی دین خواهد بود.
در مورد روند سازگاری دینی (42) و باز تعریفی (43) که هزاران سال ادامه یافته و به هیچ وجه به پایان نرسیده است، جامعه ی مدرن هندو این روند را، متأثر از تعارضات میان سنت و نوآوری، نیازهای روستایی و شهری، اختلاف و وحدت، تداوم خواهد داد. هندوئیسم، با فراهم آوردن غنای گذشته و قدرت شیوه های تجربه شده و آنگاه استفاده از اینها برای از صافی رد کردن اندیشه های نو و شکل دادن به اصلاحات، در حال سازگار شدن با نیازهای یک جامعه ی جهانیِ گسترش یافته است. سنتهای محلی، شالوده هایی را برای ساختار نوآوری محلی، مناسب تر از هر گونه تغییرات تحمیل شده از خارج، پیشنهاد می کنند. فناوری مدرن، اطلاعات و ارتباطات را برای بنای یک جامعه ی گسترش یافته فراهم می سازد، حتی اطلاعات و اندیشه های جدید را که الهام بخش تغییرات محلی است، در دسترس قرار می دهد. به عنوان شرایط دگرگونی، نظریه ها، جرح و تعدیل شده اند، مناسک دینی مورد تجدید نظر قرار گرفته اند، و مجدداً تفسیر شده اند، و درباره ی وجود خدا باز اندیشی صورت گرفته است. بدین واسطه، کل هندوئیسم، مانند نفسِ فردی، لحظه به لحظه در یک چرخه ی مداوم، تجسمهای جدید به خود می گیرد. هندوئیسم سنتی است که پیوسته در حال متولد شدن است.

پی‌نوشت‌ها:

1. The karmic impressions.
2. Urbanization.
3. Regionalism.
4. Globalization.
5. Pre – Puranic.
6. Gargi.
7. Purdah.
8. Female imagery.
9. Ramakrishna.
10. Sarvodaya.
11. Sarda Math.
12. Vivekenandas Ramakrishna Mission.
13. Jnananada Ma.
14. Shankaracharya.
15. Kanchipuram.
16. مطلب مربوط به گسترش نقش زنان در هندوئیسم مدرن، از مقاله ی نانسی فالک بر گرفته است « عروج شاکتی: زنان هندو، سیاست، و رهبری مذهبی در خلال سده های نوزدهم و بیستم » در مذهب در هندِ مدرن، ویراسته ربرت دی. برد (دهلی نو، مانوهار، 1995).
Maharashtra .17.
18. Santoshi Ma.
19. Krishna,s Vrindavan.
20. Madurai.
21. Regionalism.
22. Chipko movement.
23. Swaminarayan.
24. Grass – roots strength.
25. Tree – hugging movement.
26. Amrita Devi.
27. Bishnoi.
28. Ecology.
29. Watershed.
30. Vashnava Hinduism.
31. یک طرح کلی مطلوب از تاریخچه ی چیپکو از سوی تومس وبر در Hugging the tress انجام داده شده است: تاریخچه ی جنبش چیپکو ( دهلی نو، کتابهای پنگوئن، 1989).
Icongraphy .32.
33. Reginal – ethnic.
34. Sahaja nand Swami.
35. Non – dualism.
36. Ramanuja.
37. World religion .
38. Privatization.
39. این توصیف از پیشرفت سوامی ناریان به مثابه ی یک سنت جهانی مبتنی است بر کتاب ریموند بریدی ویلیامز، دینهای مهاجران هندی و پاکستانی: تار و پودهای نو در فرشینه ی امریکایی ( کمبریج، کمبریج یونیورسیتی پرس، 1988 ).
The wisdom of the East .40.
41. The fossilized doctrine of the west.
42. Religious adaptation.
43. Redefinition.

منبع مقاله :
شاتوک، سیبل؛(1388)، آئین هندو، ترجمه ی محمدرضا بدیعی، تهران: مؤسسه ی انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم