از ويژگي هاي نژاد عرب، حساس بودن است. آنها سخت از آن چه که مي شنوند متأثر مي گردند؛ واژه داراي قداستي است که تأثير بسيار دارد. جنگ و صلح و فداکاري و احترام و پاس داشت آنها نتيجه ي گوش سپردن به واژگان بوده است. آنان به سبب سرگرمي به شعر و خطابه و توجّه بسيار به کلمه، ارزش موسيقايي در قرآن را دريافته اند. زرقاني مي گويد: « اين زيبايي صوتي يا نظام آهنگين، نخستين چيزي بوده است که گوش عربها از همان آغاز نزول قرآن آن را حس کرده بود. تا آن زمان از چنين نثري – چه مرسل و چه مسموع – آگاه نبوده اند؛ تا جايي که عربها گمان بردند قرآن شعر است. » (1)
رافعي هم مي گويد: « آنها حروف قرآن را در کلمات آن و کلمات آن را در جملاتش به صورت آهنگ هاي زيباي زباني يافته اند؛ گويي به واسطه ي تناسب و هم نشيني آنها با هم يک قطعه ي واحد است و قرائت آن همان آهنگ و ريتم آن است. آنها اين معنا را دريافته بودند و چيزي بود که در توان آنان نبود و آشکارا نشانه ي عجز و ناتواني آنان بود. » (2)
آنها با اصرار بر شرک ورزيدن چاره اي جز گريز از شنيدن آن و استراق سمع شبانه نداشتند که بر واقع گرا نبودن آنان در بيزاري جستن از قرآن تأکيد دارد. خداوند درباره ي آنان مي فرمايد: و قال الذين کفروا لا تَسمعوا لهذا القرآن و ألغو فيه لعلّکم تَغلِبون (3) موقعيّت قبيلگي غلبه يافت ولي آن درک شنيداري و فطري را از آنان نزدود.
اين استعداد شنيداري را مي توان علاوه بر گوش سپردن بسيار به شعر که تصويرگر امور زندگي عربها بوده است، به حجم بالاي بي سوادي در ميان آنان هم نسبت داد. لذا گوش دادن، معيار نخست است. ابراهيم أنيس در اين باره مي گويد: « به نظرم اين پديده ي موسيقايي در زبان عربي به آن حالت امّي بودن برمي گردد که ادبيات، ادبيات گوش بوده است نه ادبيات چشم؛ و وقتي مردم در داوري متون زباني به گوش تکيه مي کنند، گوشها آن ممارست و تفکيک ميان تفاوتها دقيق آوايي را کسب مي نمايند. » (4)
اين صرفاً به معناي گوش دادن به آواهاي قرآن نيست بلکه آنها با قالب هاي هنري مضمون هاي فکري جديد هم آشنايي داشته اند و اين وابستگي تنها صوري نبوده است. درست است که نوشتن شعر در دوره ي جاهلي اندک بوده است ولي امت هاي بسياري بوده اند که دستاورد ادبي شان با ادبيات شفاهي آغاز گشته است و به تصويرگري اسطوره ها توجه داشته اند اما زبان شناسان اين جنبه ي موسيقايي را دارا نيست، مثل ايلياد و اوديسه.
علت آن به طبيعت زبان عربي برمي گردد که موسيقي آن طبق ذوق ابتدايي شکل گرفته و سپس اين ذوق به قانون موسيقي بدل گشته است و قرآن کريم هم با ساختي بي نظير نازل شده است که به خاطر ويژگي ممتاز و گزينش و ويرايش واژگان مي باشد. ضرورتاً رواج بي سوادي تنها علت نيست، چون شعر سابقه ي کهن دارد و هر امر کهني با شفاهي بودن سازگار است.
در اين قسمت خوب است اشاره کنيم که بررسي عنصر موسيقي قرآن زاييده ي انديشه ي امروزيان نيست و دغدغه ي ما تلاش در بررسي برخي نشانه ها و موقعيت هايي است که بر وجود درک و ذوق شنيداري معاصران پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) دلالت دارد. هم چنين به نشانه هاي قرآني که به مراعات اعجاز موسيقي و درک آن فرا مي خواند مي پردازيم. در اين کارگريزي نيست که به مقايسه ي قرآن با شعر توسط عربها و مسأله ي معارضه هم بپردازيم که به موسيقي قرآن مربوط مي گردد.

در قرآن و حديث

در آيات شريف نام اين کتاب « قرآن » آمده است و هفتاد بار تکرار شده است. اين چند برابر نامهايي مثل فرقان و کتاب مي باشد. نخستين واژه ي وحي إقرأ مي باشد که در آيه ي إقرأ باسم ربّک الّذي خلَق (5) آمده و کلمه ي قرآن از « قرائت » مشتق شده است و خود به خود شنيدن و عنصر شنيداري را مي طلبد. قرآن هم بر به کارگيري دو حس شنيدن و ديدن تشويق نموده است. دو حسي که ابزار درک زيبايي مي باشند. مي فرمايد: انّ السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئوولا (6) و جَعَلَ لکم السمعَ و الأبصار و الأفئدة قليلاً ما تشکُرون. (7)
آن چه را که دانشمندان تجويد استنباط و درک نموده اند در قرائت زبان عربي ريشه دارد. سيوطي مي گويد: « عربها کلامشان را به حالت تجويدي تلفظ مي نمايند. » (8) عبدالعزيز بن عبدالفتّاح قواعد علم تجويد را از تلاش گذشتگان استخراج و کتابي در اين باب نگاشته و در مقدمه ي آن مي گويد: « هدف اصلي، خدمت به قرآن کريم و دستيابي به تلفّظ عربي و فصيح کتاب خداوند است تا هر کس که به اين دانش مي پردازد و يا به تدريس آن اشتغال مي ورزد بداند – هر چند که بر نقل و روايت تکيه مي نمايد – تنها مرجع آن در حقيقت، ذوق فصيح و شيواي عربي است. » (9)
پس تجويد امر زايد يا زيبايي ظاهري براي تزيين کلمات قرآن نيست بلکه ادا کردن حق تلفظ حروف است و از آن جايي که بافت قرآني در نوع خود بي نظير است، قواعد تجويد بسيار اهميت دارد، چون زيبايي موسيقايي کم سابقه را آشکار مي نمايد. چنان که مراعات قوانين تجويد، مراعات زبان عربي است که ماده ي آوايي اين کتاب عظيم را تشکيل مي دهد. زباني که به طبيعت خود، خشونت و سنگيني را از خود دور مي سازد. سخنوران زبان عربي تمام امور روان و ساده را برمي گزينند ولي قرآن انتخاب ديگري است و لذا آيات ان اعجاز است. چون در اين حوزه با رعايت دقايق هنري و موسيقايي بر آنان چيرگي يافته است. اين همان چيزي است که موسيقي دروني نام دارد. لذا نابخردانه است که تجويد را تنها زيبايي ظاهري بدانيم؛ چون ذوق و قانون آوايي با هم پيوسته اند.
در قرآن کريم بهره هايي از زيبايي بيان را در آيه ي لنثبّتَ بِهِ فُؤادک و رتّلناهُ ترتيلاً (10) ملاحظه مي کنيم. فعل « ترتيل » را با مفعول مطلق تأکيد مي نمايد که بالاتر از خواندن و قرائت معمولي و فراتر از کشيدن صداست. اين آيه در سوره اي آمده است که در بردارنده ي يکي از نامهاي قرآن يعني فرقان است. در آيه ي ديگر در سوره ي مزمّل نيز ترتيل آمده است که در اوايل نزول وحي مي باشد. اين هم دليلي است بر اعجاز نظم و بافت آن؛ چون هر دو سوره مکي اند؛ يعني روزگار سرکشي و ستيزه ي کافران.
خداوند در اين سوره چنين مي فرمايد: قم الليلَ الّا قليلاً، نصفَهُ أو انقُص منه قليلاً اوزد عليه و رتّل القرآن ترتيلاً. (11) باز ترتيل با مفعول مطلق تأکيد شده است. در اين جا ترتيب به شب اختصاص يافته است که در آرامش شب و صفاي جان به زيبايي آن افزوده مي شود. چون خداوند بهتر مي داند که گوش سپردن بر جان نفوذ مي نمايد و موجب انفعال مي گردد و با مقتضيّات ديني و اخروي تعامل دارد.
تشويق و ترغيب پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بر بيان زيبا که بر احساس به ساخت موسيقي در ريتم و آهنگ قرآن تأکيد مي کند، بر علم تجويد پيشي گرفته بود. بياني که ظرافت هاي دروني را رعايت مي نمايد و نظم قرآني با مدّها و کشيدن صدا و قلقله و أداي زيباي صوت هنگام قرائت از امتيازات آن مي باشد.
روايت شده است که حضرت (صلي الله عليه و آله و سلم) در سال فتح مکه سوره ي فتح را سوار بر شتر با آواز قرائت فرمودند. (12) حضرت (صلي الله عليه و آله و سلم) خود به بيان زيبا توجه مي نمود؛ يعني مراعات حرکات و وقف و مخارج حروف. ابوهريره نقل مي کند که « خداوند به پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) صداي زيبا که به آن قرآن را با صداي زيبا و آشکار تلاوت نمايد، بخشيده است. » (13)
غزالي در شرح اين دو حديث مي گويد « مراد، ترنّم و تکرار آهنگ است که از نظر اهل زبان اين نزديک تر است. » (14)
البته اين آهنگ، کشيدن مبتذل صدا نيست بلکه محکوم به قوانين زبان است که بر آشکار نمودن نظم موسيقي معجزه آسا کمک مي کند و هرگز به مرتبه ي غنا نمي رسد و به مرتبه ي قرائت معمولي هم سقوط نمي کند. با توجه به اين معيار است که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: « قرآن را به لحن و صداهاي عرب بخوانيد و شما را از لحن اهل کتاب و فاسقان برحذر مي دارم؛ چون پس از من گروهي خواهند آمد که قرآن را مثل اهل غنا و رهبانيت مي خوانند.» (15)
گذشتگان به همين شيوه مي رفتند و به مرتبه ي غنا گرايش نداشتند. اين آگاهي که در درنگ و تأمل خود را آشکار نموده بنا به روايت غزالي از ابن عباس آمده است که « اگر من سوره ي بقره و آل عمران را با ترتيل بخوانم و در آنها تدبّر کنم بهتر است که تمام قرآن را به سرعت و نامفهوم بخوانم. » (16)
درنگ نمودن در تلاوت قرآن موجب لذّت شنيداري مي گردد و اين تنها با تدبّر در معاني آن ممکن است و ميان تدبّر و درک هيچ جدايي نيست.
از نشانه هاي اعجاز موسيقي در قرآن، حروف مقطعه در قرآن است که مفسران پيرامون معنا و ارزش و جايگاه آن اختلاف دارند. برخي درباره ي آن خيال پروري نموده و آن را به حساب و رمزهاي اعداد مربوط ساخته اند و برخي هم کار را به خداوند سپرده اند.
حروف مقطعه با سوره هاي مکي – جز بقره و آل عمران – آمده اند که اين دو سوره مدني اند. اين يعني حروف در سوره هايي آمده اند که با منشأ و سرچشمه ي قرآن از در ستيزه و انکار درآمده اند و بيانگر عدم توانايي مردم در تأليف کتابي مثل آن مي باشد که از جنس حروف آنان مي باشد. دو سوره ي بقره و آل عمران در بردارنده ي اهداف و مقاصد مکّي قرآن در ارائه ي دليل بر حقيقت و دعوت قرآن مي باشد. (17)
از ميان کساني که به تأثير موسيقي حروف مقطعه توجه نموده اند، مي توان زرکشي را نام برد که رابطه ي ميان آنها و فاصله ها را دريافت. چون اين حروفِ آغازين جانشين سرآغازهاي مقدماتي در قطعه هاي موسيقي است و در حقيقت زمينه ساز شباهت يافتن با حروف رويّ است، مثلاً در سوره ي آل عمران چنين آمده است: الف لام ميم الله لا اله إلا هو الحيّ القيّوم. (18) يا براي نزديک شدن حروف رويّ است، مثل سوره ي بقره: الف لام ميم ذلک الکتاب لا ريب فيه هديً للمتقين. (19) يا براي نزديکي مخرج دو حرف نون و ميم مي باشد که در آغاز سوره هاي عنکبوت، شعرا، و قصص آمده است. گاه در سوره صاد زمينه ساز هماهنگي مدها مي باشد. (20)
زرکشي يادآور شده است که حروف مقطعه در همان سوره اي که آمده، بيش از ديگر حروف تکرار شده است. مثلاً تعداد قاف هايي که در سوره ي «ق» آمده پنجاه و هفت بار است و حال آن که آيات سوره چهل و پنج تا است. يا در سوره ي «ن» اين حروف صد و چهارده بار آمده است و حال آن که آيات آن پنجاه و دو آيه است و تمام فاصله هاي اين سوره به همين حرف پايان يافته اند جز ده آيه که به حرف ميم ختم شده اند. (21)
در ضمن ميم و نون قريب المخرج اند و هر دو از بيني با صداي تودماغي خارج مي شوند. محمد الحسناوي به اعجاز موسيقي حروف مقطعه در کتاب الفاصلة في القرآن پرداخته است (22) که اين حروف براي مبارزه طلبي و ردّ تهمت شعر و کهانت از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) است.
گذشتگان تنها به معاني إشاره اي اين حروف اکتفا نکرده اند بلکه بسياري از آنها به اين پرداخته اند که اين حروف ابزار آگاهي بخشي مي باشند. اما از نظر آنها حقّ غايت موسيقايي – علي رغم بررسي طبيعت اين حروف – ادا نشده است. سيوطي مي گويد: « گفته شده است مراد از آن حروف إعلام نمودن به حروفي است که کلام از آنها شکل گرفته است. چهارده حرف يعني نيمي از تمام حروف ذکر شده است و از هر نوع، نيمي از آن آمده است. مثلاً از حروف حلقي حاء و عين و هاء و بالاتر از حلق حرف کاف و قاف و از حروف لبي ميم آمده است.» (23)
قرآن کريم به شکل گيري عبارات در نظم موسيقي جذّاب از خلال گزينش حروف مقطعه اشاره داد و به همين جهت با سلاحي که مشرکان آن را درمي يافتند آنان را عاجز نموده است. اين به ويژه در حروف مقطعه خود را نشان مي دهد که در نوع خود بي نظير است و آنها نه در کاربردشان در گفتار روزمره و نه در شعرشان با آن آشنايي نداشته اند. از گذشتگان تنها زرکشي به فايده ي موسيقايي آن پرداخته است. آنها اين حروف را از خلال زبان شناسي و بيان مخارج آنها مورد بررسي قرار داده اند و پس از آنها عده اي در تطبيق ويژگيهاي اين حروف تلاش زيادي نموده اند و به اين رمز موسيقايي در قرآن دست يافته اند.
در قرآن به دو نمونه از زيبايي موسيقي اشاره مي کنيم:
1. زيبايي آشکار که در فاصله ها و حروف مقطعه خود را مي نمايد که فاصله ها شبيه قافيه در شعرند و در تنوّع با آنها متفاوت.
2. زيبايي پنهان که ميان حرف و حرکت پنهان است و از خلال انسجام بين حروف صفيري و حروف تفخيم و حروف انفجاري و حروف روان و نرم ظاهر مي شود و اين در يک بافت به هم پيوسته مي باشد که هر پاره و بخش جايگاه طبيعي خود را طبق تناسب موضوع از حيث شدّت و نرمي مي يابد. آنها هرگز نتوانستند اين نوع را بيان نمايند. علي رغم اين که در سرشت آنها بوده است. علت آن اين است که اين نوع در شعر اندک بوده است و اگر هم وجود داشته است بدون قصد و چه بسا با پريشاني و تنافر بوده است.

گواهي معاصران نزول وحي

نخستين ستايش از سبک قرآن سخني است که بر زبان وليد بن مغيره جاري شده است که در کتابهاي تاريخ و اعجاز و سيره آمده است. سيوطي مي گويد: « قرآن بر او خوانده شد و گويي نسبت به آن نرم شده بود. مي گفت به خدا قسم اين سخن داراي حلاوت و شيريني است و زيبايي و طراوت دارد و بالاي آن پرميوه است و پايين آن پرآب؛ برتري مي يابد و چيزي بر او برتر نمي شود و هر آن چه را که در زير آن قرارگيرد از بين مي برد. »
پژوهشگران حوزه ي اعجاز بدون ژرف کاوي در ماهيت کلمات اين عبارت را نقل کرده اند. اين عبارات بدون شک نمايانگر نظر عميق هنري و آگاهي از تأثير موسيقايي است. او به سرشت خويش ويژگي هاي آن چه را که شنيده و اختلاف آن را با آن چه از قبل خبر داشته، دريافته است و نظري را اظهار مي نمايد که معيار است. مراد وي از حلاوت، رواني تلفظ واژگان قرآن است که ناشي از جنس حروف و نظم و رواني و نرمي آن است و براي خواننده يا شنونده لطيف و شيرين است. شايد اين ويژگي را از خلال توصيف پرميوه بودن بالاي آن تأکيد مي نمايد. اين بلندي همان آهنگ پاياني در فاصله هايي است که داراي أرداف ( جمع ردّف، حرف عله ي قبل از رويّ را گويند ) مي باشند. اين که پايين آن پرآب است همان موسيقي دروني پراکنده ي قبل از فاصله است که موجب لذّت در تلفّظ و شنيدن، در آغاز و پايان مي گردد. اين که وليد از مساحت سخن مي گويد ناشي از دريافت وي از ساخت بيت شعر است که در آن ضرب، عروض، قافيه، صدر و عجُز وجود دارد. کلمه ي « مغدق » در کلام وليد به فراواني آب اشاره دارد و در اين جا بر رواني تلفّظ و نرمي حروف دلالت مي کند.
وليد سنگيني و فخامت قرآن را نيز از ياد نبرده است که مي گويد هر آن چه را که در زير آن قرار دارد از بين مي برد. اين عبارت به مناسبت کلمات با موقعيّت ها اشاره دارد که در موقعيّتي مثل إنّ بطش ربک لشديدٌ (24) آشکار است. يا نرمي در موقعيت هاي مهرباني و لطف؛ انسجام و هماهنگي در هر دو طرف تحقّق مي يابد. مثلاً در حالت سختي و تهديد حروفي مثل طاء و شين و درنگ بر حرف دال و تکرار آن و ساکن بودن طاء مي باشد.
به برتري قرآن بر شعر اعتراف واقع گرايانه شده است. بيّومي در باب علت مقايسه ي قرآن با شعر مي گويد: « وليد درباره ي شعر سخن گفته است نه نثر؛ با اين که در ميان قريش خطباي برجسته اي بوده اند؛ چون خطبه تأثير و عُمق نفوذش از خطابه کم تر است. بيان قرآني بر قدرت شعر چيره گشت و لذا به طريق اولي بر خطبه و ضرب المثل هم برتري يافته است. » (25)
در ضمن شعر از حيث هنري از نثر فنّي تر است و به سخن بيّومي اين نکته را مي افزاييم که وليد با سرشت خود عنصر موسيقي را در جزئيات کشف نمود که اين امور جزئي در نثر کمتر مراعات مي شود جز در شکل ظاهرمثل توازن و سجع. ضمن آن که تنوّع رويّ فاصله ها تابع تنوّع معاني است و اين در نثر چنين نيست و قرآن هم تنها قبيله ي قريش را به مبارزه نطلبيد بلکه تمام عرب را به مبارزه فرا خواند و همه در شعر و شاعري شهره بوده اند. حتي در خاندان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) هم عده اي شاعر بوده اند. (26)
مقايسه ي قرآن با شعر بر زبان مشرکان ديگر هم آمده بود که برخي از آنان پس از برتري نظم قرآن و مخالفت آن با شعر، بدان ايمان آوردند. ابوذر از برادرش أُنَيس که شاعر بود روايت مي کند « من سخن کاهنان را شنيدم ولي قرآن مثل سخن آنان نيست و من آن را در برابر بحرها و مقاصد شعر قرار دادم و پس از اين ديگر بر زبان کسي جاري نمي شود که آن شعر است؛ به خداوند که آن درست است و آنها دروغگويانند.» (27)
اين آگاهي و دريافت با آن چه که براي عتبة بن ربيعه پيش آمد نزديک است. مشرکان او را واداشتند تا سخنان فريبنده اي را براي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بخواند تا دست از دعوتش بردارد. پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در پاسخ او فرمود: اي أباوليد تمام شد؟ گفت: آري. فرمود: پس از من بشنو. فرمود: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‌. حم‌ تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‌. کِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ‌ بَشِيراً وَ نَذِيراً فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لاَ يَسْمَعُونَ‌ وَ قَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَکِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ . (28) سپس پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) ادامه داد و عتبة هم دست بر کمر زده و گوش مي داد و وقتي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به سجده در اين سوره رسيد، به سجده رفت و فرمود: اي اباوليد تاکنون چنين چيزي شنيده اي؟ عتبه به سوي يارانش رفت و به هم گفتند: به خدا سوگند مي خوريم که ابووليد به سوي شما با چيزي غير از آن چه داشت، آمد. وقتي نزد آنها نشست، گفتند: با خود چه داراي اي ابووليد؟ گفت: به خدا قسم سخني شنديم که هرگز مثل آن را نشنيده بودم؛ به خدا قسم، شعر نيست، جادو نيست، سجع کاهنان هم نيست.» (29)
وليدبه آرامي به اين متن الهي گوس سپرد و تهمت شعر بودن را از آن زدود؛ چون در آن شيريني و حلاوت خالصي يافت که در لابه لاي کلماتش جريان دارد و آن نظم بي نظير را متوجه شد که به آن آراسته است.
مفهوم قافيه ها در کلام اُنَيس تنها به کلمه ي پاياني آيه يا در بيت محدود نمي شود بلکه هر عمل هنري را شامل مي شود. ظاهراً او به تنوع رويِّ فاصله ها توجّه داشته است و اين مسأله در سوره هاي مکي روشن است. وي هر چند ژرف تر از وليد به قرآن ننگريست ولي تفاوت عمده ي بين قرآن و شعر را دريافت.
عربها نسبت به قرآن دچار حيرت گشته و از رويارويي با آن درماندند. گاه قرآن را شعر مي دانستند و گاه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را به کهانت و جادوگري متهم مي کردند. همه ي اينها از پريشاني و سردرگمي آنها و واقع گرا نبودن در تهمت هايي که مي زدند، حکايت دارد. ظرافت هاي هنري و موسيقايي در قرآن اين مسأله را ثابت مي کند و بر ناتواني شان تأکيد مي نمايد. درّاز مي گويد: « اولين چيزي که گوش عرب آن را در نظم قرآن حس کرد، نظام آوايي بود که حرکت و سکون در آن با تنوّع تقسيم شده است و شنونده را به گوش سپردن آن فرا مي خواند و حروف مدّ و غُنّه در لابه لاي آن به گونه اي پراکنده شده است که بر تکرار صوت در آن کمک مي نمايد… تا اين که به فاصله مي رسد و در آن جا خواننده يا شنونده احساس راحتي مي کند. » (30)

ياوه هاي مُسيلمه

مشرکان از صراحت لهجه ي وليد و دقّت نظر او بيمناک شدند و از سخنان مُسيلمه شادمان گشتند که برخي از سر تعصّب جاهلي دور او جمع شده بودند و اين چيزي جز اتحاد کورکورانه ي قبيلگي نبوده است. آنان بر وليد عيب مي گرفتند که از دين شان کناره گرفت و چاره اي نداشتند جز اين که آبروي او را حفظ کنند و بر عدم توانايي عقل بشري در برابر قرآن تأکيد نمايند و تنها راه را در اين يافتند که آن را به جادوگري نسبت دهند، إن هذا الاّ سحرٌ يؤثر. (31) اين سخن در حقيقت اعتراف به اين نکته است که قرآن يک کلام معمولي نيست.
گذشتگان نسبت به ياوه هاي مسيلمه چندان توجهي نکردند و منابع اندکي از ياوه هاي وي را ثبت کرده اند. امّا خطابي تنها کسي است که درنگ بيشتري نموده تا منطق زبان عربي را ميان قرآن و ياوه هاي مسيلمه تأکيد نمايد. وي درباره ي شرايط معارضه و رويارويي مي گويد: « روش کسي که مي خواهد با کسي در خطبه يا شعري معارضه نمايد آن است که کلام تازه اي بگويد و معناي بديعي را به وجود آورد، تا در لفظ و معاني آن هماهنگ گردد. نه اين که گوشه هاي کلام خصم را بگيرد و آن را تکه تکه کند و آنگاه جاي هر کلمه، کلمه اي بگذارد و به حالت رفو کردن پاره اي را به پاره ي ديگر وصل نمايد.» (32)
ما نمي خواهيم مسيلمه به عنوان بشر و قرآن به عنوان کلام خداوند در يک مرتبه باشند. در هر حال قرآن، توحيد است و تشريع و حقايق کيهاني که هرگز با ياوه هاي کسي که شيفته ي شکل و ظاهر شده است، قابل مقايسه نيست. مسيلمه تقليد ناموفق از قرآن کرده است و تنها کلمات ريتم موسيقي را تغيير داده است که ويژگي سوره هاي کوتاه مکي است و چنين مي پنداشت که کار آساني است، مثلاً گفته است: «الفيلُ و ما الفيلُ و ما أدراک ما الفيل…»
خطّابي در توضيح ياوه هاي مسيلمه در به کارگيري اين نظم از ديدگاه محتوا و مضمون مي گويد: « اي ناتوان، مگر نمي داني که چنين آغاز کردن مقدّمه اي است براي امري بس بزرگ و لذا بايد توصيف با معنا هماهنگ باشد، مثل اين آيات: الحاقة. ما الحاقة. و ما ادراک ما الحاقة. (33) و (34)
از نشانه هاي ژرف کاوي از نظر خطّابي، بررسي در به کارگيري بيهوده ي واژه توسط مسيلمه است که خطّابي آن را نقد نموده است. در نقد کلام او « اَلَم تَرَ الي ربّک کيف فَعَلَ بالحُبلي » مي گويد: « اولين اشتباه او اين است که وي کلمه ي انتقام را به جاي إنعام و نعمت بخشي قرار داده است… اين کلمه درباره ي عذاب و امثال آن به کار مي رود و کلام او بايد در حقيقت چنين بود: « الم تر الي ربّک کيف لُطفَ بالحُبلي » (35)
در ضمن کلمه ي « فَعَل » بيانگر تهديد و عذاب است، مثل آيه ي الم تر کيف فعل ربک بأصحاب الفيل. (36) اين کلمه درباره ي قوم عاد، ثمود و فرعون هم به کار رفته است. جاحظ در باب تفاوت بين « مطر و غيث و جوع و سغب » نيز به اين نکته اشاره کرده است. (37) لذا واضح است که کلمه ي « فَعَلَ » با ضعف و ناتواني موجود باردار تناسب ندارد.
ديگر دانشمندان نيز به ياوه هاي مسيلمه پرداختند و بدون مشخّص نمودن وجه بي معنايي آن به ناچيزي آن اشاره کرده اند. عائشه عبدالرحمن به نقل از باقلاني مي گويد: « سه صفحه را کلام مسيلمه و سَجاح تميمي پر کرده است و مي گويد، هر خردمندي ياوه بودن اين کلام را درمي يابد. » (38)
شايد بتوان براي روش پيشينيان که به إجمال و اختصار و تنها با تکيه بر ياوه بودن و ضعف کلام وي به آن پرداختند، عذري آورد؛ به ويژه اين که عصرشان عصر پختگي زبان عربي بوده است. در اين باره به شرط باقلاني استناد مي کنيم که مي گفت: « اما شخص بليغي که بر زبان عربي احاطه دارد و غرايب آن را مي داند، خود درمي يابد که در آوردن مثل آن ناتوان است و اين ناتواني را در ديگران نيز درمي يابد. » (39)
طبيعي بود که مسيلمه به شعر روي نياورد، چون تفاوت ميان آن دو را به خوبي درک کرده بود و شايد موسيقي دروني و جنبه هاي رواني آن را دريافته و خود را به ناداني زده و به خاطر ناتواني در معارضه با آن، از آن دوري نموده است. چون مسأله نياز به تسلّط بسيار دارد و آدمي را توان رسيدن به آن نيست. يعني تسلّط بر ترتيب و چينش حروف و حرکات و لذا به معارضه ي صوري آن روي آورد. وي تنها به تقليد فاصله بسنده نکرده است بلکه به مقايسه ي بين پاره اي از ياوه هاي وي نيز پرداخت. عباراتي که باقلاني از وي نقل کرده است، چنين مي باشد: « و الليلِ الاصحم و الذئب الادلم، الجذع الازلم ما انتکهت أسيد من محرم ». (40) کلمات پيشين بر يک وزن مي باشند، چون قافيه بر وزن « أفعل » است؛ مثل « أصحم، ادلم و ازلم ». قافيه دروني هم بر وزن « فعل » است. اين شکل گرايي محض وي را به کلمات غريبي مثل « ادلم و ازلم » و گزينش واژگان بازاري مثل « ذئب » آن حيوان درنده و حيله گر کشاند و ناهنجاري در آواي « اصحم » که به خاطر سنگيني تلفظ و واکدر بودن آن با ذوق سازگاري ندارد، هويداست. اگر آن را با آيه ي والليل اذا عسعس (41) مقايسه کنيم، تفاوت را در مي يابيم. صداي آهسته و بي واک در تکرار حرف سين که با شب تناسب دارد، خود را نشان مي دهد ولي اين در ساکن بودن حرف مفخّم صاد و سکون ميم که حرف لبي است، چنين نمي باشد. گويي « عسعس » فضاي آرام شب را به تصوير مي کشد و مي توان آن را با آيه ي و الليل اذا يغشي و النهار اذا تجلّي (43) مقايسه کرد. لذا مراعات نکردن رواني کلام را که همان امور جزئي حامل معناي مطلوب هستند، درک مي کنيم.
مسيلمه تنها شيفته ي قالب هاي ظاهري در سوره هاي کوتاه مکي گشت و لذا به کلماتي چون « أدلم، ازلم » روي آورد و در اين قسمت هم ناکام ماند؛ چه رسد به ديگر سوره هاي قرآن. وي مي پنداشت که بيماري آوردن کلمات عجيب و غريب بيهوده بودن مضمون کلامش را مي پوشاند و لذا دچار ياوه گويي گشت.
رافعي در بررسي نظم موسيقايي قرآن، نظريه اش را با کلام مسيلمه تطبيق دارد. چنان که خطّابي هم احساسش را در تفاوتهاي زباني در به کارگيري نادرست مسيلمه اظهار نمود. با اين که ما به ياوه بودن محتواي کلام وي ايمان داريم ولي بايد از حيث ساختي نيز به نقد آن بپردازيم و تأکيد کنيم که هيچ کس به بلاغت قرآن نخواهد رسيد؛ چون مضمون و محتواي قرآن فراتر و بالاتر از اين سخنان ساده است. رافعي مي توانست به جاي اين که بگويد اين سخن ياوه و نادرست است و از حيث بافت پريشان و از حيث معنا پست و از هر دو جهت بي ارزش است. (43) به بررسي آواييِ آن نيز بپردازد.
کسي که صفحه ها را به بررسي يک آيه اختصاص داده است به بيان معناي پريشاني و ضعف نپرداخت، لذا اختصارگويي تنها محدود به گذشتگان نبوده است.
گاه بيان قرآني قيد و بندهاي قافيه واحد شعري و وزن واحد را که گاه موجب يکنواختي مي گردد، به کناري مي نهد. به ويژه اگر به تنوع ريتم قرآن با تنوّع موضوع ها توجه کنيم. به علاوه اين که فاصله پريشان نيست بلکه ساخت آن با معناي مورد نظر کاملاً سازگار است، اگر معنا از بيش از يک ساعت بهره مند باشد. مثل « قادر و مقتدر »، « غافر و غفّار »، « عالِ و اعلي ». گاه هم به ريتم تکرار تکيه مي کند و گاه هم آن را لازمه ي موسيقي مي يابيم مثل فبأيّ آلاء ربکما تکذّبان. (44) عنصر توجه دادن و لذت بردن هر دو در آن پيداست. اين لزوم موسيقايي در سوره ي الرحمن سي و يک بار تکرار شده است، پس قرآن، نظام آوايي جديد و تازه است.
برخي مثل مشرکان ان را به شعر و برخي معاصران آن را به نثر نزديک مي دانند. اما حقيقت آن است که شباهت ظاهري که گذشتگان ميان قرآن و شعر ذکر کرده اند، ناقص است. چون به جاي يکنواختي وزن، ريتمي آمده است که در جايي موجبِ آرامش مي گردد و در جاي ديگر موجب انفعال و تأثيرپذيري قوي. احساسات در آيا بلند و کوتاه خود را مي نمايد و اين شباهت ظاهري ناقص تنها علّت مقايسه ي آن با شعر نيست بلکه علّت قوي تر، عنادورزي است و آنها هم از اين شيوه در قرآن براي ادعاي باطل شان بهره جستند.

پي‌نوشت‌ها:

1. الزرقاني، عبدالعظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1943، الطبعة الاولي، ج 2، ص 206.
2. الرافعي، مصطفي صادق، اعجاز القرآن، دارالکتاب العربي، بيروت، بي تا، ص 214.
3. و کساني که کافر شدند گفتند: « به اين قرآن گوش مدهيد و سخن لغو در آن اندازيد، شايد شما پيروز شويد. » (فصلت، 41 : 26)
4. أنيس، ابراهيم، دلالة الالفاظ، مکتبة الانجلو المصرية، القاهره، 1963، الطبعة الثانية، ص 195.
5. بخوان به نام پروردگارت که آفريد. (علق، 96 : 1)
6. زيرا، گوش و چشم و قلب، همه مورد پرسش واقع خواهند شد. (اسراء 17 : 36)
7. و براي شما گوش و ديدگان و دلها قرار داد؛ چه اندک سپاس مي گزاريد. (سجده، 32 : 9)
8. سيوطي، المزهر في علوم اللغة، مطبعة السعادة، مصر، 1325، ج 1، ص 146.
9. ابن عبدالفتاح، عبدالعزيز، قواعد التجويد، المکتبة العلمية بالمدينة المنّورة، الطبعة الثالثة، 1396، ص 1 و 2.
10. اين گونه [ ما آن را به تدريج نازل کرديم ] تا قلبت را به وسيله ي آن استوار گردانيم و آن را به آرامي [ بر تو ] خوانديم. (فرقان، 25 : 32)
11. به پا خيز شب را مگر اندکي، نيمي از شب يا اندکي از آن را بکاه، يا بر آن [ نصف ] بيفزاي و قرآن را شمرده شمرده بخوان. (مزمّل، 73 : 2 – 4)
12. مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، المطبعة المصرية، القاهرة، بي تا، کتاب فضائل القرآن، ج 1، ص 547.
13. البخاري، محمد بن اسماعيل، صحيح البخاري، شرح مصطفي البُغا، مطبعة الهندي، کتاب فضائل القرآن، 1976، ج 4، ص 1918.
14. الغزالي، ابوحامد، إحياء علوم الدين، ج 1، ص 329.
15. البيهقي، احمد بن الحسين، شعب الايمان؛ سيوطي، الجامع الصغير، دارالفکر، بيروت، بي تا، ج 1، ص 199.
16. الغزالي، احياء علوم الدين، ج 1، ص 326.
17. عتر، نور الدين، القرآن الکريم و الدراسات الادبية، جامعة دمشق، الطبعة الاولي، 1989، ص 85.
18. الف، لام، ميم. خداست که هيچ معبود [بحقّي] جز او نيست و زنده ي پاينده است. (آل عمران، 3 : 1 – 2)
19. الف، لام، ميم. اين است کتابي که در (حقانيت) آن هيچ ترديدي نيست (و) مايه ي هدايت تقوا پيشگان است. (بقره، 2 : 1- 2)
20. زرکشي، بدرالدين، البرهان في علوم القرآن، دار الفکر، بيروت، الطبعة الاولي، 1988، ج 1، ص 221.
21. همان.
22. الحسناوي، محمد، الفاصلة في القرآن، دار الاصيل، حلب، الطبعة الاولي، 1977، ص 230.
23. سيوطي، الإتقان، ج 2، ص 21.
24. آري، عِقاب پروردگارت سخت سنگين است. (بروج، 85 : 12)
25. البيّومي، محمد رجب، البيان القرآني، دار النشر، القاهره، 1971، الطبعة الاولي، ص 13.
26. ابن هشام، السيرة النبوية، ج 2، ص 368.
27. مسلم، صحيح مسلم، کتاب فضائل القرآن، ج 6، ص 28.
28. به نام خداوند رحمتگر مهربان، حاء، ميم. وحي [نامه]اي است از جانب [ خداي ] رحمتگر مهربان. کتابي است که آيات آن، به روشني بيان شده. قرآني است به زبان عربي براي مردمي که مي دانند. بشارتگر و هشدار دهنده است. و [لي] بيشتر آنان رويگردان شدند، در نتيجه [ چيزي را ] نمي شنوند، و گفتند: « دلهاي ما از آن چه ما را به سوي آن مي خواني سخت محجوب و مهجور است. (فصّلت، 41 : 1 – 5)
29. ابن هشام، السيرة النبويه، ج 1، ص 313.
30. درّاز، محمد عبدالله، النبأ العظيم، مطبعة السعادة، مصر، الطبعة الثانية، 1960، ص 97.
31. اين [ قرآن ] جز سحري که [ به برخي ] آموخته اند نيست. [مدّثّر، 74 : 24)
32. الخطابي، ثلاث رسالئل في الإعجاز، ص 53.
33. آن رخ دهنده. چيست آن رخ دهنده؟ و چه داني که آن رخ دهنده چيست؟ (حاقه، 69 : 1 – 3)
34. الخطابي، ثلاث رسائل، ص 61.
35. همان، ص 53.
36. آيا نديدي که پروردگارت با ياران فيل چه کرد؟ (فيل، 105 : 1)
37. جاحظ، البيان و التبيين، ج 1، ص 44.
38. عبدالرحمن، عائشه، الإعجاز البياني للقرآن، ص 75.
39. الباقلاني، اعجاز القرآن، ص 43.
40. همان، ص 56.
41. سوگند به شب چو پشت گرداند. (تکوير، 81 : 17)
42. سوگند به شب چون پرده افکند. سوگند به روز چون جلوه گري آغازد. (ليل، 92 : 1 – 2)
43. الرافعي، مصطفي صادق، اعجاز القرآن، ص 175.
44. پس کدام يک از نعمتهاي پروردگارتان را منکريد؟ (رحمن، 55 : 13)

منبع مقاله:
ياسوف، احمد؛ (1388)، زيباشناسي واژگان قرآن، حسين سيدي، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول.