هـ.مفهوم امامت در ميان مسلمانان اوليه
 

روشن شد که هويت مذهب شيعه و از جمله اساسي ترين شاخصه هاي آن، يعني امامت، نه تنها قابل تفکيک از ذهنيت پيروان آن نسبت به مفهوم امامت است، بلکه چنين تفکيکي در تحليل صحيح کارکرد اين مذهب اصيل، ضروري است. اين تفکيک، در مورد هر مذهب و دين ديگري هم که ادعا شود، به ويژه در مورد تشيع، با قوت بيشتري قابل طرح است؛ البته باز توجه به اين نکته لازم است که در هويت مذهب تشيع، هيچ گونه تاريخ محوري هم ديده نمي شود؛ يعني آنکه صرف نظر از دوران اوليه تولد مذهب تشيع، يعني دوران 23 ساله بعثت نبي مکرم اسلام، گذر تاريخ به هيچ عنوان تغييري در هويت اين مذهب انجام نداده است؛ البته اين ادعايي است که در مورد تحقق خارجي دين حق معنا و مفهوم پيدا مي کند و الا در عالم واقع، معتقديم: اين مذهب به نحو اکمل، روشن و مشخص است و از همان ابتدا ابهام و ايرادي ندارد. مذهب تشيع، در دوران 23 ساله اوليه
خود، به تدريج کمال يافت و تشريع پيامبر بزرگوار اسلام به عنوان مؤسس اين مذهب با نزول آيه اکمال، به منتهي اليه کمال خود دست يافت؛ اما از آن پس به بعد، گذر زمان، هويت ساز اين مذهب نبوده است، کما اينکه باور شيعيان نيز، هويت بخش اين مذهب نيست.
با اين توضيح، بايد گفت: انديشه ي امامت، در همان عصر رسول خدا و توسط خود حضرت، بارها و بارها، به صورت ها و در مواقع گوناگون طرح گرديده است. اين مسئله به قدري روشن است که نمي توان اختلافي جدي را در مورد اصل طرح اين ايده در آن عصر، بين صاحبان مذاهب مختلف پيدا کرد، احاديث صريح و روشن و مورد وفاق شيعه و سني، از جمله حديث ثقلين، حديث سقيفه و حديث منزلت، دليلي بر اثبات اين مدعاست.
امامت به عنوان يکي از مناصب الهي و حتي بالاتر از مقام نبوت، مود توجه قرآن کريم نيز هست. ابراهيم(ع) پس از گذراندن آزمايش هاي بس سخت و طاقت فرسا، شايستگي ارتقا از نبوت به امامت را پيدا مي کند؛ به واقع بايد گفت: واژه هاي امام، ولي و اولي الامر از واژه هاي آشنا براي مردم عصر رسالت بوده است. البته اين توجه لازم است که نبايد زاويه نگاه به پيشينه مفهوم امامت را صرفاً به قرائتي شيعي از آن محدود کرد و بر اين اساس است که ادعاي بي سابقه نشان دادن اين مفهوم، ادعايي سخت سست و بي پايه است.
مفهوم شناسي امامت در دهه هاي اوليه ي حيات اسلام، بسيار ضروري به نظر مي رسد و بر اين اساس احاله دادن تصور و فهم مردم از مسئله امامت به يک تصور و برداشت ايده آل يا نزديک به آن، نيازمند ارائه دلايل و براهين قانع کننده اي است. به عنوان رهيافتي ولو گذرا به اين مسئله، بايد گفت: انتظار يک برداشت حداکثري از مفهوم امامت در توده غالب مردم عصر نزول که مدت
چنداني از گرايش آنها به اولي ترين اصول ديانت و حتي انسانيت نمي گذرد انتظار نابجايي به نظر مي رسد؛ البته روشن است که تأکيد ما بر اين امر، به هيچ وجه به معناي ناديده گرفتن سفارش ها و تأکيدات مکرر پيامبر بزرگوار اسلام بر مسئله امامت و وصايت پس از خود، نيست.
بايد پذيرفت آنچه آن مردم از واژه هايي هر چند آشنا مثل واژه «امام» و «ولي» مي فهميدند، ضرورتاً نمي توانسته به معناي آنچه مورد نظر شارع اين دين بوده است، بوده باشد. شايد واژه ي «مولي»، امروز بحث برانگيزنده ترين واژه اي باشد که معرکه آرا و اقوال موافقين و مخالفين امامت واقع شده است. بي آنکه بخواهيم در غرض و سرانجام بحث، با اهل سنت، هم صدا شويم، ولي از اين ادعاي آنان مبني بر ظهور احتمالاتي چند در مورد معني «مولي» نيزنمي توان به سادگي صرف نظر کرد، البته بايد گفت: تفاوت عمده ما با مخالفين با فرض قبول اصل فرض تعدد معاني در نحوه ورود و خروج بحث است؛ بدين معني که ما همه اين احتمالات را تنها در حوزه فهم و برداشت مردم، بررسي مي کنيم، اما اهل سنت بر آن اصرار دارند که با پذيرش يک احتمال خاص مورد نظر خود آن را با اراده ي جدي شارع در مورد معناي واژه، پيوند دهند.
حال و با تأکيد بر حفظ مواضع، نمونه ي اساسي مذکور، يعني واژه مولي در حديث غدير را قابل مناقشه مي دانيم. واژه اي که ظاهراً پشم آن زده شده و ظهور هر معنايي غير از معناي ناب شيعي آن، محال دانسته شده است سزاوار ورود به کارگاه نقد و بررسي مي دانيم.
از نظر ما اولين و بديهي ترين دليل بر فهم غير متکامل مردم از واژه «مولي» نوع رفتار صحابي پيامبر بزرگوار اسلام پس از رحلت آن حضرت، نسبت به مسايل سياسي پس از ايشان است. ما اين تحليل غالب و حاکم بر محافل علمي
شيعي مبني بر گردش اکثريت جامعه اسلامي در عمل به خواست پيامبر اسلام را، تحليلي ناقص و فاقد مستندات کافي مي دانيم؛ البته ظاهراً لازم است باز هم جهت دفع هر گونه اتهام، تصريح کنيم که طرح اين مسئله، به هيچ وجه، به معناي ناديده گرفتن سياست هاي غرورانه دخيل در تعيين خليفه پس از پيامبر نيست. اينکه ما عمده علت برآورده نشدن خواست پيامبر در مورد مسئله امامت را صرفاً به امري سياسي منحصر کنيم و به بررسي هاي مردم شناسي عصر نزول حتي در حد پي بردن بر احتمالات ممکن در اين زمينه بي توجه باشيم، ظاهراً، اصراري بي مورد و البته تا حدي تعصب آميز است.
متأسفانه، نوع رويکرد شيعه پژوهان، چنين تصوري را در اذهان ايجاد کرده است: گويا با رخداد سقيفه، همه يازده هزار صحابي پيامبر اسلام، به کلي تغيير هويت داده اند. پاسخ به اين سؤال که «مگر مي شود امتي که اين همه دوشادوش پيامبر در به ثمر رسيدن نهال اسلام، جهاد کردند و در جاي جاي آيات و روايات مورد تکريم پيامبر واقع شدند، به يکباره به مردمي ضد پيامبر تبديل شوند؟» در محافل شيعي، چندان خردمندانه و قابل هضم به حساب نمي آيد. آياتي مثل «محمَّد رَّسول الله و الَّذين معه أشداء علي الکفَّار رحماء بينهم»(فتح، 29)، «لقد رضي الله عن المؤمنين إذ يبايعونک تحت الشَّجرة»(فتح :18)، (و إذا سمعوا ما أنزل إلي الرَّسول تري أعينهم تفيض من الدَّمع»(مائده:83) «لکن الرَّسول و الَّذين آمنوا معه جاهدوا بأموالهم و أنفسهم»(توبه:88) و مواردي متعدد ازآيات و روايات نبوي، در اعتبار بخشي به صحابه، چگونه در پاسخ به سؤال مذکور، قابل تحليل اند.
شايد سستي و نامعقول بودن چنين رويه اي، مهمترين انگيزه در جهت طرح اين احتمال باشد که اساساً فهم و برداشت مردم از واژه ي «مولي» برداشت کاملي نبوده است و البته اثبات اين مسئله نه خدشه اي به رسالت پيامبر وارد مي کند و
نه نقصي را متوجه اصحاب وي مي گرداند.
اما اين که چرا به رسالت پيامبر، خدشه اي وارد نمي کند، آن است که مگر قرار است همه سخنان و فرمايش هاي نبوي در عصر خود حضرت، فهميده شود و بالاتر آنکه مگر ممکن است آن مردم، همه مراتب فهم در حوزه نصوص مربوط به موضوعي را طي کرده باشند؟ تا چه برسد به امامت که از عالي ترين معارف مذهب تشيع و در واقع اسلام به شمار مي رود و اتفاقاً به دليل حساسيت آن چنانچه به آن اشاره شد برداشت هاي حداقلي و حداکثري متفاوتي نسبت به آن ابراز شده است. ظهور غالياني که ادعاهاي خداگونه براي امامان قائل شده اند و بي توجهي اي که از سوي جامعه نسبت به امام در طول تاريخ روا داشته شده است، در مرتبه اي از مراتب خاستگاه خود با حساسيت مفهوم امامت در ارتباط است.
واقعاً جاي بسي تأمل است که وقتي پيامبر در آغازين روزهاي رسالت، علي(ع) را به عنوان وصي، وزير و جانشين خود معرفي مي کند، مردم چه برداشتي از واژه هاي مذکور در ذهن خود تداعي مي کنند؟ آيا مراد پيامبر واقعاً در ذهن مخاطبان نقش بسته است وآيا ذهن مخاطب در آن شرايط ابتدايي که البته هيچ يک از ملاحظات سياسي به وجود آمده در اواخر دوران رسالت هم در آن زمان مطرح نيست کشش درک مراد واقعي و آرماني پيامبر در مورد امامت را دارد؟
حديث منزلت را بنگريد. پيامبر براي جا افتادن مسئله امامت مي فرمايد: «يا علي انت بمنزلة هارون من موسي الا انه لانبي بعدي». اين حديث گوياي اصرار پيامبر بر جا انداختن مفهوم امامت ــ گر چه در قالب تشبيهي همه فهم ــ براي مخاطبان عصر نزول است؛ ولي به راستي مخاطبان چگونه به کنه اين تشبيه و مراد پيامبر پي مي بردند؟
حديث سقيفه نيز که باز از احاديث مشهور بين شيعه و سني و از مؤيدات روايي دال بر مسئله امامت است نيز از همين گونه تشبيهات بهره برده است؛ مثل «اهل بيتي کمثل سفينة نوح من رکبها نجي و من ترک عنها غرق». پيامبر اهل بيت خود را بسان کشتي نوح که نامي آشنا براي مردم آن عصر است تشبيه مي کند و ترغيب امت خود را در گرايش به اهل بيت به واسطه يک تشبيه بيان مي کند؛ حتي در حديث ثقلين که مربوط به اواخر دوران رسالت است، باز دقت پيامبر در نحوه ي رساندن پيام و مفهوم امامت با تشبيه آن به نقل و با کمک انگشت خود مؤيّد ناکافي بودن فهم مردم براي درک حقيقت امامت است.
همين رهيافت، در حديث غدير به وضوح قابل مشاهده است، پيامبر ابتدا براي آنکه قدري، مردم را با کنه و حقيقت مفهوم «مولي» آشنا کند، اين سؤال را طرح مي کند که «الست اولي بکم؟» و آن گاه که يک تصور اجمالي از مفهوم مولي را در ذهن مخاطبان خود جاي انداخت، مي فرمايد: «من کنت مولاه فعلي مولاه». حال، اينکه واقعاً با اين همه تأکيدات و تلاش هاي قبلي و کنوني پيامبر، به چه ميزان، مردم، واقعيت امامت را درک کرده باشند، قابل بررسي است و البته روشن است که درک کاملي نبوده است.
اينکه از مولي، مفهوم دوستي، محبت و … را مي فهميده اند، احتمالاتي است که هيچ استبعادي ندارد و هيچ يک از قرينه هاي مقامي مذکور در مورد حديث، از جمله اصرار پيامبر بر بازگشت کارواني ها ــ در عين طاقت فرسا بودن گرما ــ علي رغم امکان ابلاغ پيام در شرايط ديگر، نمي تواند اثبات کننده اين مطلب باشد که موضوع امامت با همان اهميت مورد نظر پيامبر که همان قرائن مذکور گوياي آن اهميت است به ذهن مخاطب القا شده باشد.
گفته شد که مسير ترسيم شده از جانب پيامبر براي پس از خود، در صورتي که
عملي مي شد، هنوز آغاز راه در تبيين مسئله امامت به شمار مي رفت؛ يعني امام علي(ع) مي بايستي، به مروز زمان، تفصيل انديشه اي را که پيامبر تا حدودي به اجمال آن را گذرانده بود، براي مردم تبيين کند. اين اجمال گويي چه به دليل شرايط سياسي بوده باشد و چه به دليل فهم مخاطب و چه به دليل همه ي موارد محتمل، امري است که به روشني قابل ملاحظه است. اين اجمال به نوعي، عمده آيات مربوط به ولايت، مثل «انما وليکم الله و رسوله» ، «انما يريد الله ليذهب عنکم الجرس اهل بيت» ، «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليک» ، «اليوم اکملت لکم دينکم» و …تا حدودي فرمايش هاي نبوي را در بر مي گيرد. اين توجه جالب است که حتي در اواخر دوران رسالت اين اجمال گويي در سياق آيه «بلّغ ما انزل اليک» و عدم صراحت در تعيين «ما انزل»، به راحتي قابل فهم است.
به هر حال، علي(ع) وارث ديني شده است که علي رغم اکمال همه اصول و فروع آن، محور اين اکمال يعني امامت به صورت ناقص در ذهن پيروان آن، جاي گرفته است و لذا اولي ترين وظيفه اي که بر عهده وي نهاده شده بود، تبيين همين مسئله است؛ البته به علل گويا و روشن تاريخي، اين امکان فراهم نيامد وبا انزواي علي(ع) از مسند خلافت، عملاً تا حدود زيادي، امکان اين روشنگري براي حضرت مهيا نگرديد و قدر و جايگاه امام شيعه همچنان در اذهان مخفي ماند. اگر ادعا نکنيم جايگاه امام در اثر شرايط حاکم، دچار سير نزولي در اذهان عامه شد اين فرايند گونه اي مستتر است که حتي دوران پاياني امامت حضرت را که مصادف با دوران پنج ساله خلافت آن حضرت است نيز در بر مي گيرد؛ يعني علي(ع) حتي در زمان خلافت خودش، به عنوان يک امام در بين پيروان خويش شناخته نشده است. مي توان شالوده اي از احساس درد را در وجود حضرت نسبت به کم معرفتي مردم به حق امام در جاي جاي سخنان حضرت مشاهده کرد؛ و البته
اين دوران 4/5ساله نيز باز هم به دلايل سياسي روش تاريخي، نتوانست امام را در تبيين امامت، توفيق چنداني رساند.
مجموعه ي اين فضاي ترسيم شده از مردم هم عصر حضرت، ناخود آگاه، چنين نتيجه اي را به دنبال خواهد داشت که امام نيز در نوع مواجهه ها و موضع گيري هاي خود با عامه مردم، به سطح برداشت آنها از مسئله امامت توجه کند. اين نتيجه، وقتي تأييد مي شود که اتفاقاً ما در نوع احاديث صادره از حضرت، کمتر به اشاره آن حضرت به شاخصه هاي اصلي امامت شيعه از جمله نص،عصمت، علم غيب، اثنا عشر، غيبت و قائم بر مي خوريم؛ چيزي که متأسفانه برخي روشنفکر مآب ها را بر آن داشته تا بر پايه همين توصيفات، ادعاهاي ناروايي را به حضرت روا دارند و احياناً آن را سنگ بنايي براي اثبات ديدگاه هاي تدريج محور خود در مورد پيدايش شيعه، قرار دهند.
به واقع بايد درد امام نشناسي را مهمترين درد عصر علي(ع) بر شمرد. مردم که البته تحت تأثير سياسيت هاي وقت به اين ورطه گرفتار آمده بودند، بي آنکه خود بفهمند، آب آسيابي شده بودند که محور آن، جريان سياسي مشخصي بود که در اولي ترين نيات شوم خود، آهنگ جدايي دين از سياست را ساز مي کرد؛ ولي واقعاً مردم آن زمان تا چد حد به مفهوم جدايي دين از سياست و تحقق آن در عصر خود رسيده بودند؟ اين روشنگري البته از طريق امامي براي آنها تبيين مي شد که اين امکان ميسر نگرديد.
از روشن ترين نمونه هاي گفتاري حضرت که کاملاً بازگو کننده مباحث مطرح شده است، خطبه معروف به خطبه شقشقيه است: «اما و الله تقمصها فلان و انه ليعلم ان محلي منها محل القطب بن الرطي ينحدر عن السيل و لا يرقي الي الطير». تکيه حضرت در اثبات حقانيت خود بر شايستگي و لياقت هاست.
در خطبه 150، صفحه 209 در مورد شرح جريان تفرقه ي پس از پيامبر، مي فرمايد: «وصلوا غير الرحم و هجروا السبب الذي امروا بمودّته ». حضرت در اين جمله، مسئله احقيت به خلافت، مسئله صله رحم و مودت را مطرح مي کند.
حضرت در جاي ديگر (خطبه 162، ص231) به نسب خود اشاره مي کند: «اما الاستبداد علينا بهذا المقام و نحن الاعلون نسباً و الاشدّون برسول الله(ص)نوطاً». باز در مورد ديگري، حضرت، قرابت خود به پيامبر را شاهد مي آورد(خطبه 192، ص300): «انا اخص و اقرب …فانهم (قريش) قطعوا رحمي و صغّروا عظيم منزلتي» و يا در جايي ديگر(خطبه 197، ص311) مي فرمايد: «فمن ذا احق به مني حياً و ميتاً».
اين موارد و مشابهات آن، گوياي درگير بودن علي(ع) با نوعي برداشت حداقلي از مسئله امامت در ذهن مخاطبان خويش است و سعي دارد از طريق مفروض گرفتن همان حدقل ها، با خصم به احتجاج بپردازد.

نتيجه
 

مي توان ادعا کرد: پيامبر بزرگوار اسلام، عملي کردن همان برداشت حداقلي صحابه نسبت به مسئله جانشيني پش از خويش را براي حفظ مسير رو به تکامل امام شناسي، کافي مي دانست؛ به عبارت روشن تر اعتراض به صحابه پيامبر مي تواند بر معناي اعتراض به آنان در جهت اجرايي نکردن همان برداشت حداقلي نسبت به مسئله جانشيني تلقي گردد که البته بايد توجه داشت اين برداشت حداقلي تا چه اندازه به اهميت دار بودن مسئله کمک مي کرد؟ به نظر مي رسد اهميت امامت با همين برداشت حداقلي، در رديف اهميت امور ديگري چون نماز و روزه در ذهن صحابه، قرار نگرفته است.
منابع:
1.آقا نوري؛ خاستگاه تشيع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان؛ قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1385.
2.آل کاشف الغطاء، محمد حسين، اصل الشعيه و اصولها؛ تحقيق علاء آل جعفر؛ قم: مؤسسه الامام علي، 1383.
3.ابن طاووس، علي بن موسي؛ کشف المهجه؛[بي جا]: المکتب علامه الاسلامي، 1417ق.
4.اين کثير، ابوالفداء اسمعيل بن عمرو دمشقي، البداية و النهاية؛ تحقيق احمد ابوملحم و ديگران؛ بيروت دارالکتب العلميه [بي تا].
5.ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب؛ بيروت: داراحياء التراث العربي، 1408ق.
6.ابن نديم، محمد بن اسحق؛ الفهرست؛ تحقيق رضا تجدد؛ تهران: دانشگاه تهران، [بي تا].
7.اسد، حيدر؛ الامام الصادق و المذاهب الاربعه؛ بيروت: دارالکتاب العربي، 1390ق.
8.اشعري قمي، سعد به عبدالله؛ المقالات و الفرق؛ با مقدمه و تصحيح محمد جواد شکور، تهران: مرکز انتشارات علمي و فرهنگي، 1361.
9.امين، احمد؛ ضحي الاسلام؛ بيروت: دارالکتاب العربي، [بي تا] 10.بدوي، عبدالرحمن؛ شخصيات قلقة في الاسلام؛ قاهره: دارالنهضة العربيه، 1964م.
11.بغدادي، عبدالقادر؛ الفرق بين الفرق؛ تحقيق محمد يحيي الدين عبدالحميد؛ بيروت: المکتبه العصريه، 1998م.
12.ترابي، احمد؛ امام محمد باقر(ع)، جلوه امامت در افق دانش؛ مشهد: بنياد پژوهش هاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1373.
13.جعفريان، رسول؛ تاريخ تشيع در ايران از آغاز تا قرن دهم هجري؛ قم: انصاريان، 1375.
14.حلي، حسن يوسف؛ کشف المراد؛ [بي جا]: [بي نا]، 1415ق.
15.رازي، ابوحاتم؛ کتاب الزينه؛ تصحيح عبدالله سلوم سامرايي؛ بغداد: دارالحريه، 1392ق.
16.سبحاني، جعفر؛ بحوث في الملل و النحل؛ بيروت الدار الاسلاميه،1411.
17.سيوطي، جلال الدين عبدالرحمن؛ الدار المنثور في التفسير بالمأثور؛ قم: کتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، 1404ق.
18.شهرستاني، محمد بن عبدالکريم؛ الملل و النحل؛ تحقيق محمد بن فتح بدران؛ قم : شريف رضي، 1363.
19.شيبي، کامل مصطفي؛ الصلاة بين التصوف و التشيع؛ بيروت دارالاندلس، 1982م.
20.شيعه شناسي، فصلنامه تخصصي، ش1و 12، قم، مؤسسه شيعه شناسي.
21.شوشتري، نورالله بن شريف الدين؛ احقاق الحق و الزهاق الباطل؛ گرد آورنده محمود نجفي.
[بي جا]: [بي تا]، 1406.
22.صبحي، احمد محمود، نظريه الامامه لدي الشيعه الاثناعشريه، قاهره: دارالمعارف مصر، [بي تا].
23.صدر، محمد باقر؛ نشأة الشعيه و التشيع؛ تصحيح عبدالجبار شراره؛ قم: مؤسسه الغدير للدراسات الاسلاميه، 1194ق.
24.طبري، ابي جعفر محمد بن جرير؛ تاريخ الامم و الملوک؛ بيروت: مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1409ق.
25.طوسي، محمد بن حسن؛ تلخيص الشافي؛ [بي جا]: [بي نا]،[بي تا].
26.عرفان، عبدالحميد؛ دراسات في الفرق و العقائد الاسلاميه؛ بغداد: مطبعة اسد، [بي تا].
27.عطاردي، عزيزالله؛ مسند الامام الباقر(ع)؛ تهران، عطارد، 1381، «الف».
28.ــــــــــ؛ مسند الامام السجاد(ع)؛ تهران: عطارد 1381، «ب».
29.فياض، عبدالله؛ تاريخ الاماميه و اسلافهم من الشيعه؛ بيروت: موسسة الاعلمي للمطبوعات، 1986م .
30.قفاري، ناصر بن عبدالله بن علي؛ اصول مذهب الشيعه الاماميه الاثني عشريه عرض و نقد؛ [بي جا]: [بي نا]، 1415ق.
31.کرد علي، محمد؛ الخطط الشام؛ بيروت دارالعلم، 1389.
32.لالاني، آرزينا؛ نخستين انديشه هاي شيعي؛ تهران؛ فرزان روز، 1381.
33.ليثي، سميرة مختار؛ جهاد الشيعه في العصر العباسي الاول؛ [بي جا]، [بي نا]، 1363.
34.مدرسي طباطبائي، حسين ؛ مکتب در فرآيند تکامل؛ ترجمه هاشم ايزدپناه، [بي جا]، [بي نا]، 1357.
35.مظفر، محمد حسين؛ تاريخ شيعه؛ ترجمه محمد باقر حجتي؛ تهران: فرهنگ اسلامي، 1368.
36.مقدسي، مطهر بن مطهر؛ البدء و التاريخ؛ قاهره: مکتبه الثقافه الدينيه، [بي تا].
37.نجاشي، الرجال؛ تصحيح آقا موسي زنجاني، [بي جا]: [بي نا]، 1410ق.
38.نشار، علي سامي؛ نشأة الفکر الفلسفي في الاسلام؛ قاهره: دارالمعارف مصر،1997 م.
39.نوبختي، حسن بن موسي؛ فرق الشعيه؛ ترجمه و تعليق محمد جواد مشکور؛ تهران: علمي و فرهنگي، 1381.
40.ولهاوزن، يوليوس؛ تاريخ سياسي صدر اسلام، شيعه و خوارج؛ ترجمه محمد رضا افتخارزاده، قم: دفتر نشر معارف اسلامي؛1381.
41.هالم، هاينس؛ تشيع؛ ترجمه محمد تقي اکبري؛ تهران: اديان، 1384.
42.يعقوبي، احمد بن محمد بن واضح؛ تاريخ اليعقوبي، بيروت: دارصادر، [بي تا]منبع: نشريه شيعه شناسي، شماره 26.