ارزيابى تئوديسه «عصر جديد»

درباره اين تئوديسه بايد به دو نكته اشاره كرد; نخست اينكه اين تئوديسه به مثابه يك نظام اعتقادىِ شناختى، نظامى كه در پى يافتن جوابى براى پرسش هاى مهم مربوط به سرشت عالم واقع است ـ در مقايسه با جهان بينى هاى سنتى اى كه دين هايى مانند مسيحيت يا يهوديت عرضه مى كنند، با فرهنگ كنونى غرب راحت تر كنار مى آيد. علت اين امر اين است كه اين نظام اعتقادىِ شناختى بر يك امر مسلم تاريخى تكيه ندارد و از اين روى، در تعارض با علم و دانش پژوهى غربى قرار نمى گيرد. تقرير فرض هاى متافيزيكى اى كه در اين تئوديسه در قبال نظم روحانى ناديدنى لحاظ مى شوند، به اندازه اى گنگ و سربسته اند و آنقدر از مفهوم «انرژى» در آنها استفاده مى شود كه خيلى راحت مى توان چنان ارائه كرد كه نه تنها سازگار بلكه واقعاً، مورد تاييد علم مدرن يا «نو» به نظر آيد. (بديهى است كه اين به معناى نظريه نسبيت و فيزيك كوآنتوم است). نكته دوم اينكه ممكن است كسى بگويد خوش بينانه نگرى كه ـ حتى تا پيش از اينكه در اين اواخر نگاه بيم و ترس پسامدرنيست ها حاكم شود ـ ويژگى جهان بينى غربى بوده است، در اينجا نيز حفظ شده است. اما نگاه خوش بينانه «عصر جديد» مبتنى است بر دست كشيدن از قلمرو تاريخ و نيز حمل كردن اميدداشتن به يك آينده روشن به تحقق يك قلمرو روحانى يا متافيزيك.
قوت و قدرت واقعى تئوديسه «عصر جديد» به دليل توفيقش در فراهم آوردن پاسخ هايى براى ابعاد شناختى و عاطفى معنا نيست; بلكه نقطه قوتش در اين است كه توانسته است اين دو بعد شناختى و عاطفى را، با راه حل هاى مقبول، براى بُعد اصلىِ «مسئله تئوديسه» ـ كه همان بعد اخلاقى است ـ تركيب كند.

تئوديسه «عصر جديد» و دين ابتدايى

اگر كنجكاوانه به تئوديسه «عصر جديد» (و به طور مشخص تر گونه نو ـ الحادى[31] آن) نگاه شود، بقاياى تئوديسه اى كه در بيشتر دين هاى ابتدايى آشكار بود در آن يافت مى شود. اين نشان مى دهد كه «زندگى بشر از حياتى كه سراسر هستى را فراگرفته است، كاملا بريده نيست» (برگر، 1973، ص69). اين سيماى ناشى از باور به يك حلولِ روحانىِ عام و يك ارتباطِ درهم تنيده، همان سيمايى است كه از جهان بينى «عصر جديد» بيرون مى آيد و خود را به شكل هاى مشخص ترى مانند اعتقاد به تنجيم، نو ـ الحادگرايى و شمنيسم نشان مى دهد. با اين حال، ميان همه خدا باورى «عصر جديد» مدرن و همه خدا باورى مردم قبيله نشين سنتى، تفاوتى اساسى وجود دارد. اين تفاوت در آن است كه در دومى عموماً اين حالت اشتراك ـ نوعاً قبيله ـ است كه پايه و اساس واحد انسانى در نظر گرفته مى شود و به طور بنيادى با طبيعت و جهان مادى (مانند توتم باورى) درهم تنيده است; اما در جنبش «عصر جديد»، به رغم كوشش هايى كه در جهت تأكيد بر حالات اشتراك و اجتماعات ـ حتى بر خود بشريت به عنوان يك كل ـ صورت گرفته است، همچنان فردْ واحد اصلى است. از اين نظر، همان گونه كه پيتر برگر تأكيد دارد، كمتر شاهد خود استعلايى[32] از طريق يكى شدن و هم هويتى با جماعت هستيم (مگر احتمالا در مرتبه روحانى ناديدنى). البته، افراد مى كوشند تا از طريق يكى شدنِ بىواسطه با طبيعت و هستى[33] به تعالى برسند.
اين سيما از تئوديسه «عصر جديد» به اين معنا است كه اين تئوديسه مى تواند به مشكل بحران هاى طبيعى پاسخ دهد; زيرا در اين تئوديسه مى توان اين بحران ها را با سرزنش جهل، حماقت و خودبزرگ بينى و بى احساسى عمومى انسان در مواجهه با طبعيت، محكوم كرد. بر اين اساس، وقوع سيل ها، طوفان ها و خشكسالى ها را مى توان به پاى بى توجهى و حماقت خود انسان هاى به بصيرت نرسيده اى نوشت كه با گرم كردن زمين موجب ايجاد تغيير در آب و هوا شده اند و به دست خودشان وقايع ناگوار طبيعى را رقم زده اند. بيمارى ها و امراض انسانى، مانند بيمارى آسم و سى جى دى[34] را نيز مى توان به دوش ندانم كارى هاى انسان انداخت; چراكه اينها نيز مولود آلودگى هوا و ناشى از مداخله «غيرطبيعى» در زنجيره غذايى هستند. از اين نظر تئوديسه «عصر جديد» به رغم آنكه از برخى جهات از وجود بقاياى اعتقاد مسيحى به مجازات خدا به خاطر گناه حكايت دارد، اما اين مزيت را دارد كه مسووليت را منصفانه و بىواسطه بر دوش انسان مى اندازد; به همين دليل از هر گونه اظهارنظر درباره خداى منتقم پرهيز مى كند.

« عصر جديد » و تئوديسه هاى موعودباور

از آنجا كه تئوديسه «عصر جديد» عملا اعتقاد به توحيد باورى متعالى نگر، هبوط، گناه، بهشت و دوزخ، تضاد جسم و روح و همچنين وحى تاريخمند را رد مى كند، شايد در نگاه نخست چنين به نظر آيد كه اين تئوديسه با راه نجات سنتى كه اديانى مانند مسيحيت يا اسلام از آن سخن مى گويند، هيچ وجه اشتراكى ندارد. اما دست كم از يك منظر مى توان وجه اشتراكى يافت; تئوديسه «عصر جديد» پژواك هاى نوعى از تئوديسه موعودباور ـ هزاره گرا (چه در شكل هاى دينى سنتى و يا در صورت هاى مدرن) را با خود حمل مى كند; داعيه يك آينده طلايى كه در آن تمام اين نابرابرى ها و رنج ها از ميان برداشته مى شود. خود اصطلاح «عصر جديد» تجسم اميد و در واقع انتظار است; انتظار دورانى كه ـ نشانه اش سطح بالاترى از تجلى روحانيت است كه در حال طلوع كردن است.
اين اعتقاد ناشى از فرض برترى يا تقدم روح بر ماده، و پيامد «قانون» حاكم بر تكامل يا توسعه هستى است. اما اين قانون در يك مدل معنادار ريخته شده است; چراكه انسان ها مى توانند، بسته به مراتب معنوى و درك خاص خودشان و در نتيجه «كردار نيك»شان، آن را تقويت كنند يا سد راه آن شوند. پر واضح است كه اين امر در قبال تحول روحانىِ خاصِ خود انسان ها كاملا درست است; اما مسئله مهم اين است كه در اين مدل، دخالت مثبت يا منفى انسانْ در روند تحول روحانىِ ديگر صورت هاى زندگى و ماده نيز صادق است. (مانند آنكه انسان ها بتوانند به تكامل روحانى سياره كمك كنند يا سد راه آن شوند) ممكن است انسان سد راه اين تكامل شده و تحول روحانى را وارونه و ناكام سازد، هرچند معمولا موفقيت نهايى اين فرآيند مسلم گرفته مى شود. اين فرض در اين اعتقاد فراگير تجسم يافته است كه مى گويد در تاريخ پيشين انسان روحانيت در مقايسه با زمان حاضر در مرتبه بالاترى بود و انسان از آن مرتبه رفيع به وضعيت پايين ترى از روحانيت «سقوط» كرده است. بنابراين، تئوديسه «عصر جديد» به سان الگوهاى موعوگرايى سنتى، «باغ عدن» را در گذشته و نيز «پادشاهى خدا بر زمين» را در آينده مفروض مى گيرد. اما اين ابهام هميشگى همچنان وجود دارد كه تحقق آن عصر طلايى موعود تا چه ميزان بر عمل خود انسان تكيه دارد.

تئوديسه هاى پيشرفت گرا

برخلاف تئوديسه هاى سكولار پيشرفت گرا مانند كمونيسم يا سوسياليسم، تئوديسه «عصر جديد» گويا به امور حساسى مانند بى عدالتى اجتماعى و مشروعيت نظم اجتماعى توجهى ندارد. در واقع از ظاهر امر چنين بر مى آيد كه تئوديسه «عصر جديد» بر يك فلسفه اخلاق كاملا فردگرايانه غيراجتماعى صحه مى نهد. با اين حال گفته مى شود كه جهان بينى «عصر جديد» مى تواند، در برخى مواقع، براى مشروعيت بخشيدن به سرمايه دارى مدرن به خدمت گرفته شود. (هيلاس، 1991; 1994). مطمئناً مى توان گفت كه تأكيد قابل توجه اين فلسفه بر اخلاقِ مبتنى بر مسووليت فردى توأم با تعقيب اهداف سكولار اين جهانى مانند ثروت و موفقيت، مى تواند به توجيه نابرابرى هاى موجود و همچنين توجيه نظام سرمايه دارى به طور كل، كمك كند. اين نتيجه گيرى ظاهراً مويدى نيز دارد; زيرا اين جهان بينى شور و اشتياقى پديد مى آورد كه برخى از گروه هاى تجارى را جذب باورهاىِ «عصر جديد» و فنون خودآموزى مى كند.
با وجود اين، ريشه هاى جنبش «عصر جديد» در جنبش ضدفرهنگ[35] دهه 1960 قرار دارد و امروزه هنوز پژواك هايى از آن جنبش را در خود دارد; مانند دوره گردهاى «عصر جديد» يا جنبشِ ساده زيستى[36] كه در جهت نفى مدرنيته و مصرف گرايى حركت مى كنند. از اين لحاظ، تئوديسه «عصر جديد» را مى توان داراى آن عنصر مقومى ديد كه اگر قرار باشد يك تئوديسه حقيقتاً موفق و همه پسند باشد، وجود آن لازم است; يعنى توانايى انطباق با دو كاركرد مشروعيت بخشى و جبران كنندگى.
در مقايسه ميان «عصر جديد» با تئوديسه هاى پيشرفت گراى مدرن نكته ديگرى روشن مى شود و آن اينكه هر دو نوع تئوديسه واقعيت و مطلوبيت پيشرفت را مفروض مى گيرند، اگرچه در جهان بينى «عصر جديد» در مقايسه با تئوديسه هاى جماعت گرايانه مدرن با برداشت «روحانى»ترى از پيشرفت مواجهيم. در هر حال، برخلاف فلسفه هاى «علمى»، در بافت «عصر جديد» اين تأكيد بر پيشرفت و كاميابى شخصى ـ كه معمولا از آن تحت عنوان «محقق شدگى»[37] تعبير شود ـ را مى توان به عنوان سوق دادن تئوديسه «عصر جديد» به سمت فراهم آوردن رهنمودى عمل گرايانه ديد; در اين صورت نتيجه اين مى شود كه اين نوع تئوديسه با هزينه كردن يك سيستم معنايى كاملا عقلانى به سمت تأكيد بر «جادو» حركت مى كند.

«عصر جديد» و عرفان

تا زمانى كه فرآيند عقلانى شدن در اين تئوديسه جريان داشته باشد، يكى از موضوعات بارز به جايگاه عرفان مربوط خواهد شد; زيرا «عصر جديد» بر حضور همه جاگيرِ امر روحانى و كاركرد كنترل كننده آن در تمام زندگى ـ در واقع در هستى به طور كلى ـ تأكيد دارد. پيامد چنين تأكيدى اين است كه يكى از موضوعات منطقى و كليدى مربوط به فرآيند عقلانى شدن در اين جهان بينى محتملا اين باشد كه آيا جهان ظاهر واقعى است يا فريبى بيش نيست؟ همين كه فرض گرفته شد كه روح ناب مى تواند وجود داشته باشد، فراركردن از اين نتيجه گيرى كه روح صورتى برتر از واقعيت است ناممكن مى شود; نتيجه اى كه به نوبه خود، حاكى از آن است كه ماده، اگر نگوييم كه به طور كل غيرواقعى است، دست كم از برخى جهات كمتر واقعى است. از سوى ديگر، فرض اينكه روح و ماده، به يكسان، ابعاد واقعى يك واقعيت فراگيرتر هستند منجر به انكار نقش برترى كه به روح نسبت داده مى شود خواهد شد و نيز متضمن انكار اين مطلب است كه روح مى تواند مستقل از ماده وجود داشته باشد.
در هر حال، اگر روح نتواند مستقل از ماده وجود داشته باشد، مشكلاتى در مسير تبيين پيوند درونى و بنيادينى كه در همه چيز، هم در مكان و هم در زمان، مسلم گرفته شده است پديد مى آيد. در نتيجه، گلاويزشدن با اين مشكل، جهان بينى «عصر جديد» را به سمت عرفانى بالغ سوق مى دهد. يكى از عواملى كه اين گرايش به عرفان را در جهان بينى عصر جديد همواره پايدار مى دارد تأكيد محورى اين جهان بينى بر نفس است. وقتى اين عامل با تأكيد بر اهداف اين جهانى ـ كه در بالا به آن اشاره شد ـ توأم مى شود گرايش مزبور محكم تر نيز مى گردد. بنابراين، تأكيدْ به سمت خداشدن ـ و در نتيجه لذت بردن از خوشى هايى كه زندگى پيش روى ما مى نهد ـ سوق مى يابد نه به سمت يكى شدن فرد با خدا و گم كردن هويت خويشتن در وجود او. با وجود اين، در پارادايم «عصر جديد» گرايشى وجود دارد كه مى خواهد با اتكا بر علم فيزيك جديد، و با همانند پنداشتن روح با انرژى، و با طرح اين ادعا كه خود علم ثابت كرده است كه ماده در واقع «واقعى» نيست موفق به فرار از اين مشكل هستى شناختى شود.[38]

«عصر جديد» و كَرْمَه ـ سَمْسَرَه

تئوديسه اى كه چشم انداز «عصر جديد»، به روشن ترين شكل، آن را به مقايسه فرامى خواند آموزه كلاسيك كَرْمه ـ سمسره است كه زيربناى دين هندويى (و به نوعى متفاوت، آيين بودايى) است. هر دو بر عقيده به حلول الاهى و بازتولد، اگر نگوييم تناسخ، صحه مى نهند. با اين وجود، يك منش حساس و دقيق وجود دارد كه شيوه نگاه اين دو تئوديسه به بازتن يابى را از هم متمايز مى سازد. در تئوديسه «عصر جديد» آنچه در تعيين ماهيت زندگى يا شخصيت كنونى فرد اثر دارد كنش هاى[39] او نيست، بلكه احوالات[40] او در زندگى (يا زندگى هاى) پيشين است. از اين منظر دقيق و حساس نمى توان گفت كه كنش هاى انسان در زندگى پيشين سرنوشت او در زندگى كنونى را توجيه مى كند; برعكس، از آنجايى كه نمى توان فرد را همان گونه كه در قبال كنش هاى خود مسئول است در قبال احوالاتش نيز مسئول دانست بنابراين زندگى هاى گذشته بيش از آنكه خطاها يا بى كفايتى كنونى را توجيه كنند عذرى براى آنها به حساب مى آيند. از اين لحاظ ارجاع به زندگى هاى گذشته واقعاً چيزى بيش از بسط ديدگاه روان درمان گرايانه كه سيماى غالب چشم انداز عام «عصر جديد» است، نيست; ضمن آنكه درمان مبتنى بر زندگى گذشته گامى، اگر نگوييم متافيزيكى اما منطقى به عقب، به سمت روان درمانى از راه يادآورى و تكرار صحنه هاى كودكى است. فرض در اينجا، مانند بيشتر روان درمانى ها، آن است كه «بهبودى» از حوادث تكان دهنده اى كه در زندگى هاى پيشين رخ داده است به زدودن يا خنثى ساختن آثار شوم آنها در زندگى كنونى كمك مى كند. (ظاهراً علاقه چندانى به بررسى اين امر وجود ندارد كه احوالات خوش در زندگى هاى پيشين تا چه ميزان در شادمانى و موفقيت زندگى كنونى دخيل هستند.) بنابراين، اين چشم انداز اين توانايى را به دست مى دهد كه شكست يا احوال «بد» در زندگى كنونى را با استناد به حوادث زندگى گذشته ـ كه بنابه تعريف فرد مورد نظر مسئول آن نيست ـ تبيين شوند.
با اين همه، بايد ياد آور شد كه در برخى از گونه هاى فلسفه «عصر جديد» اين احوالات را ناشى از انتخاب و اختيار فرد (يا نفس الاهى فرد) مى دانند كه به منظور تسهيل در «فرآيند يادگيرى» انجام مى گيرد. از اين لحاظ احتمال هر گونه تعارض عريان با آموزه اصيل هندويى كرمه منتفى مى شود. اين عقيده كه فرد، حقيقتا، مى تواند به گذشته برگردد و آن حادثه يا حوادث ريشه اى را كه جايگاه روحانى كنونى او را تعيين مى كند اصلاح كند با عقيده به يك سرنوشت محتوم كاملا در تعارض است.
اساسى ترين تفاوت اين دو تئوديسه آن است كه هدف غايى در طرح هندويى رهاشدن از چرخه مرگ و بازتولد با هم است، اما ظاهراً در طرح «عصر جديد» توجه بيشتر به تداوم نامحدود اين چرخه و در نتيجه لذت بردن از خوشى هايى كه يك مجموعه بى پايان از زندگى ها با خود به همراه دارد، معطوف است.

فرد، زمان و تاريخ

تئوديسه «عصر جديد» تا چه ميزان فرد را با يك فرآيند خود ـ استعلايى[41] درگير مى كند؟ آيا به آن اندازه كه، به تعبير پيتر برگر، تجسم نوعى وضعيت بنيادين مازوخيسمى[42] به معناى متناقض نماى يافتن معنا در نفس كُشى[43] است؟ در مقابل اين نظر يك نگاه كاملا متضاد نيز مطرح است; چون كه در جهان بينى «عصر جديد» مسئله «نفس» مسئله محورى است. در واقع نتيجه اى كه تأكيد محورى بر تولد دوباره يا باز ـ تن يابى به دست مى دهد چيزى جز بى ربط و اهميت شدن تاريخ و اجتماع نيست; همين كه اين پنداشت جا بيفتد كه يك پيشرفت روحانى در قلمرو هستى در حال وقوع است، ناگزير، اعتقاد به پيشرفت تاريخى بى معنا مى شود. اين امر به بى توجهى به نهادها و بى علاقگى به هر نوع سياست عرفى و قراردادى مى انجامد. نكته ديگر آن است كه تأكيد بر يك نفس غيراخلاقى كه در زندگى هاى واقعى بى شمارى وجود دارد به اين معناست كه سرنوشت كيهانى فرد، بگذريم از تداوم، هر گونه پيوند با نسل هاى واقعى پيشين را از دست مى دهد. در نتيجه، پيوند ميان فرد و اجتماعِ انسانى تاريخى او به طور كامل قطع مى شود و بنابراين هر احتمالى براى اين باور كه فرد مى تواند از طريق تداوم نسل ها به ابديت برسد، از بين مى رود.
بنابراين بايد توجه داشت كه اين تئوديسه، بر خلاف آن تئوديسه هايى كه پيتر برگر (و در واقع وبر)، توصيف كرده اند، نه بر تاريخ تكيه دارد و نه بر جامعه; به معناى دقيق تر، اين تئوديسه يك تئوديسه اجتماعى نيست; يعنى تئوديسه اى نيست كه افراد و نسل ها را در قالب مناسك مشترك يا از طريق نهادهاى مشترك به يكديگر پيوند دهد. تئوديسه «عصر جديد» يك تئوديسه كاملا فردگرا است; يعنى تئوديسه اى است كه «نفس» را بىواسطه به هستى ربط مى دهد و مى خواهد تاريخ و جامعه را دور بزند. براين اساس، بعيد نيست مانند پيتر برگر[44] بگوييم يك «پيرو عصر جديد»[45] واقعاً «خويشتن خود» را در ناموس[46] معنا بخش جامعه گم مى كند; چراكه نظام معنابخش مورد بحث، به رغم آنكه از فرهنگ جامعه مى جوشد اما ذاتا دست ساخته اى خود اوست; در واقع يك اسطوره شخصى است. خود ـ استعلايى مطمئن تر از هر چيزى در كار است اما از طريق طرحى كه به طور مستقيم با يك جهان روحانى در ارتباط است. اما فرد، اعم از زن يا مرد، آنقدر هم خود را در اين نظام معناى بزرگتر «گم» نمى كند كه سرمست آن شود، چونكه به طور كلى فيلم نامه هستى صرفاً به عنوان يك متنِ زمينه يا يك سبك براى نمايش نامه فردى درباره نفس به خدمت گرفته مى شود. در نتيجه، مى توان گفت كه گرايش اصلى روان ـ آسيب شناختى[47] كه زيربناى تئوديسه «عصر جديد» را تشكيل مى دهد، بيش از آنكه يك تئوديسه مازوخيسمى باشد، تئوديسه اى «خداشيدايى»[48]ست.

ياداشت ها:

1. در واقع ترنر (1981) پا را از اين نيز فراتر مى نهد; او پس از آنكه مى بيند ماريان وبر[49] شهادت مى دهد كه وبر با برخى از پيامبران عهد قديم فرقى ندارد، بيان مى دارد كه «پس مسئله تئوديسه در جامعه شناسى دين وبر صرفاً يك مسئله فنى نيست، بلكه يكى از مؤلفه هاى سازنده ديدگاه فراجامعه شناختى و شخصى وبر درباره جامعه اى است كه در سيطره روح خبيث عقلانيت بى خدا است» (ص166).
2. William James, cited by Schneider and Dornbuch (1958, p.48).
3. وبر با آثار ويليام جيمز آشنا بود; زيرا در پاورقى كتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى (1958) از كتاب اصناف احوال دينى[50] (1960) او نقل مى كند. اما همان طور كه انتظار مى رود او در موضوعاتى مانند اهميت نسبى باورهاى دينى در مقايسه با تجربه دينى، با جيمز اختلاف نظر دارد.

كتاب نامه:
Berger, Peter, (1973) The Social Reality of Religion, Harmondsworth: Penguin Books.
Davies, Paul and John Gribbin, (1992) The Matter Myth: Byaond Chaos and Complexity, London: Penguin Books.
Elgin, Duane, (1981) Voluntary Simplicity: Toward a Way of Life That is Outwardly Simple, Inwardly Rich, New York: Morrow.
Hanegraaff, Wouter J., (1996) New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thouhgt, Leiden: E. J. Brill.
Heelas, Paul, (1991) `Cults for Capitalism: Self Religions, Magic and the Empowerment of Business’, in Peter Gee and John Fulton(eds)’ Religion and Power, Decline and Growth, British Sociological Association: Sociology of Religion Study Group, pp 27-41.
__ , (1994) `The Limits of Consumption and the Post-modern “Religion” of the New Age’, in Russell Keat, Nigel Whiteley and Nicholas Abercrombie (eds)’ The Authority of the Consumer, London : Routledge, pp. 102-15.
__ , (1996) The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity, Oxford: Blackwll.
Robertson, Ronald, (1978) Meaning and Change: Explorations in The Cultural Sociology of Modern Societies, Oxford: Basil Blackwell.
Roth, Guenther, (1987) ‘Rationalization in Max Weber’s Development History’ in Sam Whimster and Scott Lasch, (eds), Max Weber ,Rationality and Modernity, London: Allen & Unwin, pp. 75-91
Shi, David E., (1985) The Simple Life: Plain Living and High Thinking in American Culture, Oxford: Oxford University Press.
__ , (1986) In Search of Simple Life, Salt Lake City: Peregrine Smith Books, Gibbs M. Smith, Inc.
Turner, Bryan, S., (1981) For Weber: Essays on Sociology of Fate, London: Routledge and Kegan Paul.
Weber, Max, (1951) The Religion of China: Confucianism and Taoism, Glencoe, IL: Free-Press.
__ , (1952) Ancient Judaism, Glencoe, IL: Free Press.
__ , (1958) The Religion of India, Gloncoe, IL: Free Press.
__ , (1965) The Sociology of Religion, London: Methuen
__ , (1985) (orig. 1904-5) The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, London: Unwin.
York, Michael, (1995) The Emerging Network: A Sociology of the New Age and Neo-Pagan Movements, London: Rowman & Littlefield.

پی نوشت ها :

[31]. Neo- paganistic
[32]. Self-transcendence
[33]. cosmos
[34]. Creutzfeldt-Jakob Disease (CJD); بيمارى كروتسفلد ـ ياكوب (تباهى فزاينده و درمان ناپذير سلسله اعصاب در اثر حمله نوعى ويروس كه سال ها قبل در بدن كمون كرده است. م
[35]. Counterculture
[36]. (Elgin,1981, Shi 1985;1986)
[37]. fulfillment
[38]. Davis and Gribbin, 1992
[39]. actions
[40]. experiences
[41]. Self-transcendence
[42]. Masochism
[43]. Self- annihilation
[44]. Beregr, 1973,p.63
[45]. New Ager
[46]. nomos
[47]. Psycho-pathological
[48]. Theomania
[49]. Marianne Weber
[50]. The Varieties of Religious Experiences

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/خ