تاريخ اين فهرست ها بسيار مبهم است، زيرا انتساب آنها را نمى توان به راحتى پذيرفت. هفت ميداى هيلل كه تقريباً بدون ترديد متقدم ترين آنها است، ماهيت قواعد تفسيرى حاخامى را به تصوير مى كشد:
1. قَل واحومر،[40] استنباط يك مورد مهم (حومر) از يك مورد كم اهميت تر (قَل): براى مثال اگر هديه (=قربانى) دائمى كه مجازاتِ ناديده گرفتن آن انقطاع از قوم نيست، بر سبت مقدّم باشد، قربانىِ پسح كه مجازات آن انقطاع از قوم است نيز بر سبت مقدم است.
2. گِزِرا شاوا،[41] استنباط مبتنى بر وجود يك عبارت مشترك در دو قانون مختلف. براى مثال عبارتِ «در موسمش» هم در ارتباط با قربانى پسح (اعداد 9:2) و هم هديه دائمى (اعداد 28:2) به كار رفته است. چون عبارتِ «در موسمش» كه در مورد هديه دائمى به كار رفته، با مقدّم بودن آن بر سبت همراه است، وقتى همين عبارت با قربانى پسح به كار مى رود، نيز مقدم بودن آن را بر سبت مى رساند.
3. بينى ان آو، [42] تعيين مقوله بر مبناى يك نص، و تعيين مقوله بر مبناى دو نص. براى مثال، اگر اربابى دندان غلام خود را عمداً بيندازد (خروج 21:27) يا يك چشم او را كور كند (خروج 21:26) غلام در مقابل آزاد مى شود. كتاب مقدس «دندان» و «چشم» را تنها به عنوان مثال ذكر مى كند. اشتراك آن دو در اين است كه هر دو از اعضاى اصلى هستند، مى توان آنها را ديد و از دست دادن آنها موجب نقص دائمى مى شود. بنابراين، اگر اربابى به يكى از اعضاى اصلى غلامش كه قابل رؤيت است و از دست دادن آن موجب نقص دائمى شود، آسيب وارد كند، غلام آزاد مى شود.[43] 4. كِلال،[44] هنگامى كه به دنبال يك عنوان عام (كِلال) يك عنوان خاص(پِراط) مى آيد، عام فقط شامل مواردى مى شود كه خاص بر آنها صدق مى كند: براى مثال در لاويان 1:2 «هرگاه كسى از شما قربانى نزد خداوند بگذراند، پس قربانى خود را از بهايم، از گاو و از گوسفند بگذرانيد» كلمه «بهايم» (كِلال) به خودى خود مى تواند شامل «بهايم وحشى» نيز باشد، اما افزوده شدن «گاو» و «گوسفند» (پِراط)، قربانى را در حيوانات اهلى منحصر مى كند.[45] 5. پِراط،[46] هنگامى كه يك عنوان خاص، عنوان عامى را به دنبال دارد، عام به خاص اضافه مى شود و همه موارد عام مشمول حكم مى شوند. براى مثال در خروج 22:10[47] «اگر كسى الاغى يا گاوى يا گوسفندى (پِراط) يا جانورى ديگر (كِلال) به همسايه خود امانت دهد…» شخصِ امانت گيرنده، ضامن هر حيوانى است كه تحت عنوان «جانور» واقع مى شود; نه اينكه فقط ضامن حيوانات خاصى باشد كه در آيه ذكر شده است.[48] 6. كيوسه،[49] به اين معنا كه همان تفسير در جاى ديگر به كار مى رود: براى مثال تقديس نخست زادگان براى خدا (تثنيه 15:19) سبب نمى شود كه آنها براى خدا شوند; زيرا آنها پيشاپيش متعلق به او هستند (خروج 13:2). بلكه تأسيس اين عمل بدين جهت بوده كه شخص بتواند با اطاعت يك دستور الاهى پاداش دريافت كند. همين تفسير در مورد بر افروختن آتش بر مذبح به كار مى رود (لاويان 6:5). اين عمل نمى تواند هيچ كارى براى خدا انجام دهد، زيرا «لبنان به جهت هيزم كافى نيست و حيواناتش براى قربانى سوختنى براى خدا كفايت نمى كنند» (اشعيا 40:16); بلكه اين كار به شخص اين مجال را مى دهد كه به سبب انجام يك فرمان، پاداش دريافت كند.[50] 7. داوار،[51] يعنى معناى يك عبارت از سياق آن تعيين مى شود. براى مثال «دزدى مكن» در خروج 20:16 بايد بر گناهى كه مجازات آن اعدام است، دلالت كند; زيرا دو گناه قبلى در همان آيه (قتل و زنا) گناهانى است كه مجازات آنها اعدام است. از اين رو، اين جمله دلالت بر دزدى انسان ها (آدم ربايى) مى كند. اما « دزدى مكنيد» در لاويان 19:11 بايد به دزدى اموال بازگردد، زيرا سياق عبارت در آنجا درباره اموال است.[52] اين فهرست هاى ميدايى به عنوان توصيفى از شيوه هاى تفسيرىِ ميدراش، اشكالاتى دارد: اين فهرست ها به هيچ وجه جامع نيست و قواعدى همچون هِقِّش[53] (قياس) و سِموخيم[54] (استنباط مبتنى بر كنار هم بودن آيات) را در بر ندارد. شريرا گائون (قرن 10ـ11م) در اثر معروف خود، رساله،[55] فهرستى از قواعد تفسيرى (با عنوان عيقارين[56] به جاى ميدوت) ارائه مى كند كه بسيارى از آنها در هيچ يك از فهرست هاى سه گانه وجود ندارد. حتى اگر تمام قواعدى كه در ادبيات حاخامى بيان شده، جمع آورى شود، لزوماً گزارش كاملى از شيوه هاى دَرشانيم[57] (شارحان) به دست نخواهد داد. قواعد حاخامى هم دستورى است و هم توصيفى; آنها به همان اندازه كه به آنچه عملا در ميدراش اتفاق افتاده است مى پردازند، درباره آنچه مى بايست در ميدراش رخ دهد نيز سخن مى گويند. برخى از آنها بسيار نظرى هستند; زيرا به سختى مى توان نمونه هايى از آنها را در متون ميدراشى يافت. تحليل مدرن، شيوه هاى تفسيرى اى را يافته است كه در ميدراش به كار رفته است، اما در هيچ جا از نظريه تفسيرىِ حاخامى رسماً تأييد نشده است. فهرست هاى قواعد، مفيد هستند، اما بايد تحليل مستقيمى از خودِ متون ميدراشى را نيز به آنها افزود. مطالعه دستورالعمل ها هيچ گاه نمى تواند جانشين تماشاى بازى واقعى شود.
به طور كلى، مى توان گفت كه اصول تفسيرىِ حاخامى ظاهراً در تفاسير اوليه غيرحاخامى بر كتاب مقدس نيز معتبر بوده است و به نظر مى رسد كه بسيارى از شيوه هاى ميدراش در آنها به كار مى رود. اين موارد آنقدر زياد و متنوع است كه جاى تعجب خواهد بود اگر نتوانيم معادلى براى شيوه هاى مفسران غيرحاخامى در بخشى از ميدراش حاخامى بيابيم. با اين حال، دو تفاوت مشهود است. چندظرفيتى بودن كتاب مقدس در متون غيرحاخامى كمتر مورد توجه قرار مى گيرد: آنان مى كوشند تا قرائتى واحد از كتاب مقدس به دست دهند. هنگامى كه فيلون تفاسير متنوعى از يك آيه ارائه مى كند، بسيار به ديدگاه حاخامى نزديك مى شود. دوم اين كه، در برخى موارد به نظر مى رسد كه تفاسير غيرحاخامى در مقايسه با تفاسير حاخامى، كمتر پايبندِ اصلِ تغييرناپذيرى كتاب مقدس است. احتمالا حاخام ها با شيوه اى كه كتاب يوبيل ها و طومار معبد، كتاب مقدس را به عبرىِ كلاسيك بازنويسى مى كنند مخالف بوده اند. استفاده از اين شيوه ، اين احتمال را پيش مى كشد كه شايد توراتى جديد نگاشته و منتشر شده تا جانشين تورات قديمى شود. با اين حال، در مجموع به نظر مى رسد كه جانشين كردن متن جديد مورد نظر نبوده; بلكه هدف، افزودن متن جديد به متن قانونى بوده است. كتاب يوبيل ها ادعا مى كند كه منشأى الاهى دارد ـ يعنى خود را توراتى جديد مى داند كه مكمل تورات قديمى است (يوبيل 6:2). كتابى كه با عنوان كتاب دوم اسدراس[58] شناخته مى شود، نيز اشاره مى كند كه كتابى سرّى و متعلق به موسى است و سزاوار جايگاه قانونى است (14:5ـ6). تفاوت اين اظهارات با ادعاى حاخام ها مبنى بر اين كه سنت هاى آنان تورات شفاهى است يا با اظهارات شرحِ حبقوق[59] و فيلون كه تفسير خود بر كتاب مقدس را الهام شده مى دانستند، [60] شايد تنها در شدتِ آن باشد، نه در نوع آن.

1.3. تحولات قرون وسطا
 

اهداف و شيوه هاى اصلىِ تفسيرِ حاخامى بر كتاب مقدس كه در دوره تلمودى تبيين شد، تا دوران مدرن باقى ماند. در تفسير راشى[61] (1045ـ1105)، مهم ترين تفسير يهودى قرون وسطا، استمرار سنت مشاهده مى شود. راشى كه در محيط خصومت آميز مسيحى در شمال فرانسه در زمان اولين جنگ صليبى مى زيست، انگيزه چندانى براى نوآورى نداشت. اگرچه او رويكرد خاص خود را داشت كه به تأكيد بر معناى ظاهرى (پشاط) كتاب مقدس و بيانِ دِراشِ[62] «سنجيده و معقول»[63] و نه غير آن، گرايش داشت ، به طور كلى در اثر خود به دنبال فهم سنت و محافظت از آن بود. اولين جدايى اساسى از سنت توسط باروخ اسپينوزا (1632ـ1677) پديدار شد. وى به ويژه در رساله اى در لاهوت و سياست[64] رويكردى تاريخى ـ انتقادى به كتاب مقدس به دست مى دهد.
با وجود تداوم گسترده جريان تفسير تا زمان اسپينوزا، تحولات قابل توجهى در برخى حوزه ها رخ داد:

زبان شناسى:
 

مكتب قرائيم [65] حدودا در سال 765م در بغداد توسط عنان بن داود[66] بنيانگذارى شد. او سنت حاخامى را نپذيرفت و از نو به كتاب مقدس مراجعه كرد. مكتب قرائيم عالمان حاخامى را به زبان شناسى مشتاق كرد. زبان شناسان يهودى همچون يونا ابن جناح [67] (نيمه اول قرن يازدهم) با استفاده از نظريه زبان شناسىِ عربىِ معاصر، به ويژه در اسپانيا، دست به تبيين دستور زبان عبرى كلاسيك زدند; براى مثال آنان يك بار و براى هميشه ساختار سه حرفى افعال عبرى را پايه گذارى كردند. ابراهيم بن عزرا[68] (1164ـ1089) عالمِ اسپانيايى از زبان شناسى جديد دفاع كرد. او در مقدمه خود بر تفسير تورات، به طور خلاصه پنچ شيوه براى پرداختن به كتاب مقدس را مطرح كرده است: گائونى، [69] قرائى، مسيحى، ميدراشى و زبان شناسانه. وى تصريح مى كند كه به نظر او شيوه زبان شناسانه ترجيح دارد: «شيوه پنجم همان روشى است كه تفسير خود را بر آن پايه گذارى مى كنم. خدا، كه تنها از او مى ترسم، شاهد است كه در نگاه من اين روش صحيح است. من در تفسير تورات از هيچ كس تقليد نمى كنم، بلكه با تمام توان درباره ساختار و نقش هر كلمه تحقيق مى كنم و سپس تمام تلاش خود را براى توضيح آن به كار خواهم گرفت.» با اين حال، تأثيرگذارترين مفسّر دستور زبانى، عالم فرانسوى، داويد قيمحى[70] (حدود 1160ـ1235)، بود. تحليل هاى روشن دستورزبانى او ـ كه بعدها عالمان مسيحى دوره هاى رنسانس و اصلاحات از آن بسيار بهره گرفتند ـ گاهى به طرزى غريب آهنگى مدرن دارد: براى مثل به شرح او بر استعمال كلمه «خدا» در پيدايش 10:9 توجه كنيد كه صفت برترين در عبرى كلاسيك را توضيح مى دهد.

فلسفه:
 

تفسير فلسفى كتاب مقدس كه از زمان فيلون تا حد زيادى در جريان اصلى يهوديت راكد مانده بود، دوباره با قوّت در قرون وسطا ظاهر شد. در اينجا نيز انگيزش اوليه را مكتب قرائيم ايجاد كرد. نظريات مهمِ الهياتِ مَدرسىِ عربى (كلام)، تحت تأثير سعديا گائون (882ـ942)، كه مخالف بزرگ مكتب قرائيم بود، در انديشه حاخامى پذيرفته شد. تفسير فلسفى، متضمن فهمِ تمثيلى كتاب مقدس از ديدگاه فلسفى خاصى بود; ابن ميمون بر همين مبنا، نگاه حزقيال به ارّابه (حزقيال باب اول) را به گزارشى تمثيلى از الگوى نوافلاطونى خودش از مكتب ارسطويى تفسير كرد.[71] نظامِ فلسفى از قبل رايج، هرچه بود، به عنوان كليدى تفسيرى براى فهم كتاب مقدس به كار رفت.

عرفان:
 

ظهور نظامِ عرفانىِ قبالايى نيز تأثير عميقى بر تفسير كتاب مقدس داشت. زوهر، پرنفوذترين تفسير عرفانى، توسط موسى لئونى[72] در اسپانيا و در پايان قرن سيزدهم گردآورى شد. تفسير عرفانى از لحاظ ظاهرى، شبيه تفسير فلسفى است: نظام نظرى اى كه از پيش وجود داشته، كليد تفسيرى براى تعيين معناى كتاب مقدس است و عناصر آن نظام[73] با كمك شيوه هاى تمثيلى از كتاب مقدس استنباط مى شود.
نظريه تفسير در قرون وسطا تا حد زيادى به شناسايىِ رويكردهاى گوناگون به كتاب مقدس، پرداخت. مشهورترين طبقه بندى كه با رمز پَردِس[74] شناخته مى شود، احتمالا به موسى لئونى متعلق است: پشاط= تفسير ظاهرى; رِمِز=[75] تفسير تمثيلى; دِراش= تفسير وعظى; سُد=[76] تفسير عرفانى. بحيا بن آشر[77] (اواخر قرن سيزدهم)، عالم اسپانيايى، طبقه بندىِ چهار قسمى اى را ارائه كرد كه از طبقه بندى پيشين اندكى متفاوت بود: تفسير ظاهرى (پشاط); وعظى (ميدراش[78]); عقلى يا به عبارت ديگر فلسفى (سِخِل[79]); و عرفانى (كه «راه خداوند»[80] يا قبالا ناميده مى شود).
به طور كلى، رويكردهاى مختلف به كتاب مقدس، انحصارى يا غيرقابل جمع تلقى نمى شدند، بلكه مكمل هم بودند; يعنى همچنان بر چندظرفيتى بودن كتاب مقدس تأكيد مى شد. با اين حال، گرايش به اولويت بندى اين رويكردها در نظامى سلسله مراتبى طبق ديدگاه مفسر، مشهود بود. حتى ابن ميمون كه نسبت به ادعاى جداكردن «هسته» از «پوسته» در كتاب مقدس هشدار مى داد،[81] مى پذيرفت كه در كتاب مقدس معنايى «آشكار» و معنايى «نهفته» وجود دارد.[82] زوهر (3.152 الف) براى به تصوير كشيدن رابطه بين مراتب گوناگون معنا در كتاب مقدس، از تمثيلِ بدن انسان استفاده مى كند. مردمان نادان تنها به داستان هاى تورات كه پوشش آن است، نگاه مى كنند; آنان كه داناترند به فرمان ها كه بدن تورات[83] است، مى نگرند. اما انديشمندان واقعى تنها به معناى عرفانى درون تورات كه روح تورات است، چشم مى دوزند و هرگز نبايد پنداشت كه معناى سخن خداوند به طور كامل فهميده خواهد شد. زوهر مى افزايد: «و مقدّر است كه در جهانِ آينده، آنان ]عرفا [به روحِ روحِ تورات بنگرند».
فيليپ الكساندر

2. تفسير مسيحى آغازين
 

كتاب مقدس مسيحيان اوليه، همان كتاب مقدس عبرانىِ جوامع يهودى بود. هنگامى كه عيسى و نويسندگان دوره رسولان از «كُتُب يا نوشته» سخن مى گويند، منظورشان كتاب هاى قانونى تورات، انبيا و مكتوبات است كه يهوديان آنها را الهام شده از سوى خدا مى دانستند; به اين معنا كه مستقيماً با املاى خداوند يا تحت تأثير او نوشته شده است. همچنين، ترجمه يونانى «سبعينيه»[84] كه مقامات يهودىِ اسكندرانى از آن حمايت مى كردند، وحيانى تلقى مى شد. در نگاه مسيحيان، داستان معجزه آميز ترجمه سبعينيه ـ كه اولين بار در رساله آريستياس[85] (اواخر قرن دوم ق.م ) بيان شد و سپس فيلون آن را شرح داد و بعدها نويسندگان مسيحى مانند ژوستين شهيد،[86] ايرنئوس اهل ليون،[87] ترتوليان[88] و آگوستين[89] به آن پر و بال دادندـ سبب شد كه اين ترجمه حتى جايگاه بالاترى از متن اصلى عبرى بيابد.
تفسير يهودى در دوران هلنى و رومى سه گونه بود: تفسير ميدراشى ـ متعلق به ربّى ها ـ كه در متن مقدس به دنبال سرنخ هايى مى گشت تا با كمك آنها و تحت هدايت سنت، قوانين الزامى براى زندگى (هلاخا) و معنايى قابل قبول براى زمان حال (آگادا) بيابد. كانون تفسير، تورات يا شريعتِ خداوند بود. دومين نوع تفسيرى متعلق به عالمان يهودى در ميان آوارگان يهودىِ يونانى زبان بود كه فيلون را مى توان مصداق بارز آنها دانست. اين عالمان مى كوشيدند تا متون را با حقايق اخلاق و فلسفه طبيعى رواقى يا افلاطونى سازگار كنند. سومين نوع تفسيرى نيز متعلق به فرقه هاى اسنى در قمران بود كه كه با تكيه بر مرجعيتِ «معلم پارسايىِ»[90] خود، متون كتاب مقدس را به عنوان پيشگويى هايى الاهى از حضور آخرالزمانى شان در دوره پس از مكابيان، تفسير مى كردند. در اين شكل تفسيرى، كانون تفسير از تورات فاصله گرفته، به ادبيات پيشگويى نزديك شده بود.
ردّ پاى همه اين انواع سه گانه تفسيرى را مى توان در آثار مسيحيان اوليه يافت. اناجيل همنوا عيسى را به مثابه معلمى حاخامى به تصوير مى كشد كه پيوسته به سؤالاتى درباره تورات پاسخ مى داد (مرقس 10:1ـ12، 17ـ31; 12:13ـ34; لوقا 12:13ـ15; و غيره). پولس در تفسير كتاب مقدس هم از شيوه هلاخايى و هم از شيوه اگادايى (براى مثال روميان 10:6ـ8; دوم قرنتيان 13:1; غلاطيان 3:15ـ18) و حتى از هفت قاعده منتسب به ربّى هيلل (روميان 4:1ـ12; 5:15ـ17; 13:8ـ12; و غيره) استفاده كرد. به نظر مى رسد كه رساله به عبرانيان در تصويرى كه از آيين معبد به عنوان سايه اى از حقيقت آسمانى به دست مى دهد، فرجام شناسىِ نسلى پيشين را با جهان بينىِ افلاطونى اى، مشابه جهان بينى فيلون، تلفيق كرده است (مراجعه كنيد به عبرانيان 8:5; 9:23ـ28). از همه مهم تر اين كه تصديق عيساى ناصرى به عنوان مسيحاى موعود ـ كه باورى اساسى در مسيحيت است ـ و نيز اصلِ تفسيرىِ وعده و تحقق، هر دو به تغييرِ كانونِ تفسير از تورات به كتب انبيا كمك كرد. پيامبران از جمله موسى، داوود و ديگران در كتاب مقدس آنچه را كه مقرر بود «در اين ايام آخر» (عبرانيان 1:2) رخ دهد، پيشگويى كرده و بدين ترتيب معناى مكاشفه اىِ زمان حاضر را در نقشه فراگير خداوند گشوده بودند; براى مثال: «امروز اين نوشته در گوش هاى شما تمام شد» (لوقا 4:21; مقايسه كنيد با اشعيا 61:1). اثبات حقانيت مسيحيت به كمك پيشگويى ها، بسيار زود، ابزار اصلى مبلغان مسيحى شد. اين شيوه براى مستمعان يهودى كه به متون مقدس خود وفادار بودند و نيز براى غير يهوديانى كه تحت تأثير قدمت اين نوشته ها قرار مى گرفتند، جذاب بود. اگرچه ممكن بود مسيحيان متون مقدس يهودى را كنار بگذارند و وحى جديدى را در شخص عيسى تجربه كنند، اما آنان اين متون را به عنوان ابزارى ارزشمند براى دفاع از مسيحيت حفظ كردند; متونى كه به عنوان پيشگويى هاى الاهى، نه تنها براى نوآيينان جذاب بود، بلكه به خودِ مسيحيان، مقوله هايى تفسيرى براى فهم زندگى، مرگ و رستاخيز عيسى مسيح عطا كرد (اول قرنتيان 15:1ـ3; لوقا 24:25ـ27; اعمال رسولان 2:22ـ36).
پولس، قدرتمندتر از همه، مبناىِ الهياتىِ اين تصويرِ بى نظير از نقشه خدا در تاريخ را شرح داد و معناى آيين هاى مسيحى همچون تعميد و عشاى ربانى را تبيين كرد. آشكار شدنِ عهد جديد كه پيامبران آن را پيشگويى كرده بودند، جانشين عهد قديم تورات شده بود (روميان 10:4; اول قرنتيان 11:25; دوم قرنتيان 3:6; مقايسه كنيد با ارميا 31:1).
اما پولس تحقق پيشگويى ها را تنها با داستان عيسى و زمان حال مسيحيت مرتبط نمى دانست، بلكه آنها را با ظهور دوباره (اول تسالونيكيان 4ـ5) پيوند مى داد. پولس علاوه بر مجموعه محدودِ عبارت هاىِ مسيحايى كه اولين سنت هاى مسيحى درباره عيسى را شكل مى داد، پيشگويى هاى ديگرى از عصر جديد را در متون مقدس شناسايى كرد. او همچنين شيوه هايى براى تفسير مكاشفه اى آنها ارائه كرد تا نسل هاى آينده با به كار گرفتن آنها بتوانند عبارت هاى كتاب مقدس را به گونه اى قابل تطبيق بر موقعيت خود فهم كنند.
پولس با شرح تجربه اسرائيل براى هشدار به نسل خود، اصطلاح «نمونه»[91] (1 قرنتيان 10:6، 11) را به كار گرفت و آن را با فهم «روحانى» كسانى كه داراى روح القدس اند، برابر دانست (روميان 8:9، 23; 1 قرنتيان 2:13ـ15; 7:40). اين نوع از نمونه ها[92] كه داراى پيشينه يهودى نيز بوده ، در تفسير مسيحىِ قرن دوم بسيار رواج يافت. پيش از آن نيز، در اول پطرس 3:21 واژه «نمونه» براى تعميد مسيحى كه نظير نجات نوح دانسته شده ، به كار رفته بود. نوشته هاى پدرانِ عهد رسولان،[93] به ويژه رساله هاى برنابا (6:11; 7:3، 7، 10، 11 و غيره) نشان دهنده پيشرفت سريع اين مفهوم است. 1 كلمنت 25 تصويرى از ققنوس، اسطوره كلاسيك، را به عنوان نمونه اى از رستاخيز مسيح به خدمت گرفته است. در ميانه قرن دوم ميلادى، نوشته هاى ژوستين شهيد نشان مى دهد كه نمونه ها چه بسيار به كار گرفته مى شدند. ژوستين نه تنها از استفاده سنتى مسيحيان از عبارت هاى مسيحايى (همچون پيدايش 49:10ـ12; اشعيا 7:14; 9:6; 11:1ـ3; 53; مزامير 2:7; 110:4) دفاع كرد،[94] بلكه خود او نمونه هاى ديگرى يافت. براى مثال، تقريباً هر تكه چوبى را كه در كتب مقدس يهودى به آن اشاره شده بود، نمونه اى از صليب دانست.[95] موعظه عيد پاك[96] اثر مليتو اهل سارديس[97] (اواخر قرن دوم ميلادى) نيز هنگامى كه سنت هاى مربوط به خروج [98] را به عنوان نمونه هايى از مرگ و رستاخيز عيسى بازخوانى مى كند، همان غناى تخيل [99] را به نمايش مى گذارد. بعيد نيست كه مسيحيان قرن دوم داراى شواهد[100] يا مجموعه هايى بودند كه پيشگويى هاى مسيحايى يا ساير متونى را كه بر نمونه ها دلالت داشتند، براى استفاده بهتر گردآورى مى كرد. رساله سيپريان براى كوئيرينوس [101] نمونه اى از اين مجموعه ها است; بخش دومِ آن بر فهرستى از شواهد «قطعى»[102] از متون مقدس يهودى مشتمل است كه به نمونه هايى از مسيح تفسير شده است. (مقايسه كنيد با اول قرنتيان 10:4)، و نيز مشتمل بر مجموعه اى از عبارت هايى است كه در آنها كلمات كوه، بره يا داماد به كار مى رود. سنت هاى نمونه شناسانه، جلوه هاى اوليه هنر مسيحى ـ به ويژه نقش هاى مربوط به تدفين و بناى يادبودِ مقبره ها ـ را نيز تحت تأثير خود قرار داد. غالب تصاويرى را كه در آنها از شخصيت هاى كتاب مقدس استفاده شده، مى توان نمونه هايى از نجات تفسير كرد: مانند تصوير نوح در كشتى، دانيال در بين شيرها، نجات سوسن از دست پيران، نجات يونس از شكم ماهى. همچنين تصاويرى كه در آنها از داستان هاى عهد جديد ـ مانند زنده كردن العازار و معجزات شفابخش ـ استفاده شده را مى توان اشاره هايى به اميد مسيحيان پس از مرگ دانست.
ادامه دارد …

پی نوشت :
 

[40]. Qal wahomer
[41]. Geze¦ra sha¦wa
[42]. Binyan ab mikkatub ehad ubinyan ab missene ketubim
[43]. Mek. R. Ishmael, Nez. 9
[44]. Kelal uperat
[45]. b. Zebah. 34a
[46]. b. Zebah. 34a
[47]. Hebr. 22.9
[48]. Mek. R. Ishmael, Nez. 16
[49]. Kayose bo bemaqom aher
[50]. Mek R. Ishmael, Pisha 16
[51]. Dabar hallamed meinyano
[52]. b. Sanh. 86a
[53]. heqqesh
[54]. semukim
[55]. Epistle
[56]. iqqarin
[57]. darshanim
[58]. 2 Esdras
[59]. Pesher Habakkuk
[60]. 2 QpHab 2.8-10; philo, on the Cherubim 27
[61]. Rashi
[62]. derash
[63]. “sober”
[64]. Tractus Theologico Politicus
[65]. Karaism
[66]. Anan ben David
[67]. Jonah ibn Janah
[68]. Abraham ibn Ezra
[69]. Geonic
[70]. David Kimhi
[71]. دلالة الحائرين، 3:1ـ7
[72]. Moses de Leon
[73]. براى مثال، نظريه قبالايى سفيراها: ر.ك. Zohar 2.42b-43a
[74]. PaRDeS
[75]. Remez
[76]. Sod
[77]. Bahya ben Asher
[78]. midrash
[79]. sekel
[80]. the way of the Lord
[81]. Commentary on Mishnah Sanhedrin, Heleq
[82]. دلالة الحائرين، مقدمه
[83]. مقايسه كنيد با تشبيهِ فرمان ها به « گوفه تورا» ]ترجمه تحت اللفظى: بدن هاى تورات [در m. Hag. 8.1
[84]. Septuagint [LXX] [85]. Letter of Aristeas
[86]. Justin Martyr
[87]. Irenaeus of Lyons
[88]. Tertullian
[89]. Augustine
[90]. Teacher of Righteousness
[91]. type or typical
[92]. typology
[93]. Apostolic Fathers
[94]. apology 32-38
[95]. Dialoge with trypho the jew 86
[96]. The Easter homily
[97]. Melito of Sardis
[98]. Exodus
[99]. imagination
[100]. testimonia
[101]. ad quirinum
[102]. “stone” testimonies