تلمود کلمه‌ای عبری به معنای «مطالعه» یا «آموزش» است و اصطلاحاً نام کتاب حجیمی است که برای یهودیت سنتی تقدس و حجیت دارد و در واقع دنباله و مکمل مجموعه‌ی کتاب مقدس عبرانی یا همان عهد قدیم است. این مجموعه‌ی عظیم که مشتمل بر بحث‌ها و مناقشاتی در زمینه‌های فقهی، اخلاقی، عقیدتی است که در طی چندین قرن در میان عالمان یهود در گرفته در سده‌های بعد از میلاد مسیح مکتوب شده است. به اعتقاد یهودیت سنتی محتوای این مجموعه نیز که «شریعت شفاهی» خوانده می‌شود، مانند تورات، که «شریعت مکتوب» خوانده می‌شود، وحیانی است و موسی آن را نیز در کوه سینا دریافت کرده است. (1) اعتقاد بر این است که عمده مطالب تورات یا شریعت شفاهی همان احکام و دستوراتی است که در درون عبارت‌های تورات کتبی مستتر است و در واقع تورات شفاهی آن احکام را بیرون می‌آورد و شفاف می‌سازد.
البته گفته می‌شود که تعدادی حکم و دستور نیز در تورات شفاهی وجود دارد که در تورات کتبی نبوده است. (2)
بنابراین بنیان و اساس کتاب تلمود اعتقاد به یک سنت شفاهی است که آن نیز به موسی منسوب است و به همین جهت وحیانی است و حجیت دارد؛ اما این اعتقاد در چه فضایی شکل گرفته و بر چه مبنای عقلی یا نقلی استوار است؟ سنت شفاهی چه سیری را طی کرده تا اینکه سرانجام مکتوب شده است؟ و سرانجام اینکه مجموعه‌ی تلمود چگونه تدوین شده و ساختار و محتوای آن چگونه است؟ اینها سؤالاتی است که در این فصل به اختصار به آنها می‌پردازیم.

الف) زمینه‌ی فرهنگی – اجتماعی

اندیشه‌ی سنت شفاهی در چه زمینه و در چه فضایی شکل گرفته است؟ پاسخ به این سؤال به این بستگی دارد که این اندیشه از چه زمانی آغاز شده است. کتاب مقدس، یعنی تورات کتبی، نشان می‌دهد که این اندیشه به عزرای کاتب و دوره حکومت کاهنان برمی‌گردد. در این دوره است که نیاز کتاب مقدس به تفسیر رسمی بیان شده است:
“و عزرا کتاب را در نظر تمامی قوم گشود… پس کتاب تورات خدا را به صدای روشن خواندند و تفسیر کردند تا آنچه را که می‌خواندند بفهمند (نَحَمیا، 8: 5-8).”
پس تفسیر کتاب در زمان عزرا یعنی در قرن پنجم پیش از میلاد و بعد از اسارت بابلی شروع شده است. قبلاً در بحث از تاریخ نگارش و منشأ تورات گذشت که هم نقادان قدیم مانند اسپینوزا و هم نقادان جدید تاریخ نگارش تورات را بعد از اسارت بابلی می‌دانند و حتی کسانی مانند اسپینوزا نگارنده‌ی تورات را همین عزرا می‌دانند. پس اگر نگارنده‌ی تورات کتبی یا گردآورنده‌ی آن را عزرای کاتب بدانیم باید تاریخ پیدایش تورات کتبی به شکل فعلی را با تاریخ پیدایش اندیشه‌ی تورات شفاهی هم زمان بدانیم. (3)
البته برخی از نویسندگان یهودی سخنی در این باره دارند که اصولاً باید همان سخن سنت یهودی باشد و آن اینکه همان‌طور که عمل به شریعت مکتوب در میان بنی‌اسرائیل از زمان حضرت موسی آغاز شده عمل به شریعت شفاهی نیز ضرورتاً از همان زمان آغاز شده است؛ اما خود همین نویسنده می‌گوید ما دلیلی بر این امر نداریم و شواهد ما اندک است و اولین فرد شناخته شده‌ای که به این کار دست زده همان عزرای کاتب است. (4)
دانشمندان یهود در تلمود مقام و جایگاهی بس بزرگ برای عزرای کاتب قائل شده و حتی او را با موسی مقایسه کرده‌اند. به گفته‌ی آنان اگر موسی تورات را برای قومی اسیر که آزادشان کرده بود آورد، عزرا هم آن را برای قوم پس از اسارت بابلی اعاده کرد. (5) این دانشمندان درباره‌ی مقام و جایگاه عزرا گفته‌اند: «اگر موسی بر وی [عزرا] پیش دستی نکرده بود، عزرا شایسته‌ی آن بود که تورات توسط او به بنی‌اسرائیل عطا شود» (سنهدرین، 21 ب). (6)
در میان یهودیان و در روایات آنان این سخن وجود دارد که عزرا مجمعی را تأسیس کرده که «کِنِسِت هَگدولا» (7) یا «مجمع کبیر» خوانده می‌شود. این مجمع که متشکل از معلمان و دانشمندان بود آنچه را که از احکام دینی از زمان موسی باقی مانده بود گرفته و متناسب با مقتضیات و نیاز زمان توسعه داد و در واقع کار اینان هسته‌ی اصلی و اولیه‌ی تورات شفاهی و تلمود را تشکیل داده است. (8)
پس باید چنین نتیجه بگیریم که عزرا علاوه بر تدوین تورات کتبی احساس نیاز کرده که به یک نهاد دیگری که سخن او حجت باشد نیاز است. عزرا در زمانی فعالیت می‌کرده که کاهنان و خود او اداره‌ی امور جامعه را برعهده داشته‌اند و آنان وظیفه داشته‌اند که احکام تورات (کتبی) را در جامعه پیاده کنند؛ اما آیا همه احکام به همان صورت اولیه اجرایی هستند یا اینکه نیاز دارند که متناسب با زمان تبیین شوند و نیز در مقام اجرا مسائلی فرعی پیش می‌آید که در تورات کتبی صریحاً نیامده یا احیاناً با مسئله‌ای روبه‌رو می‌شویم که در شریعت مکتوب نیامده است؟ در مقام اجرا کار را نمی‌توان متوقف کرد. پس به نهادی نیاز است که سخن او در این امور حجت باشد. عزرا این نهاد را تأسیس کرد. او مجمعی تأسیس کرد، متشکل از عالمان و معلمان برجسته‌ی یهودی که این امور را بررسی کنند و رأی نهایی را بدهند. پس تأسیس یک نهاد دارای حجیت در کنار تورات مکتوب به نیاز یک حکومت دینی، یعنی حکومت کاهنان یهود پس از اسارت بابلی، بر می‌گردد. (9)
بدین ترتیب وظیفه‌ی تفسیر کتاب و تبیین احکام شرعی و انطباق آنها با زمان و مکان برعهده‌ی عالمان یهودی گذاشته شد. این عالمان در واقع حاملان شریعت شفاهی هستند و بدین جهت سخن آنان حجیت دارد. (10)

ب) مستند اعتقاد به سنت شفاهی

عالمان یهودی برآن‌اند که در خود تورات بر حجیت سخن عالمان دین تأکید شده است. (11)
“اگر در میان تو امری که بر آن مشکل شود به ظهور آید، در میان خون و خون، و در میان دعوی و دعوی، و در میان ضرب و ضرب، از مرافعه‌هایی که در دروازه‌هایت واقع شود، آنگاه برخاسته، به مکانی که یهوه، خدایت برگزیند برو. و نزد لاویان کهنه و نزد داوری که در آن روزها باشد رفته، مسألت نما و ایشان تو را از فتوای قضا مخبر خواهد ساخت. و بر حسب فتوایی که ایشان از مکانی که خداوند برگزیند، برای تو بیان می‌کند، عمل نما. و هوشیار باش تا موافق هر آنچه به تو تعلیم دهند، و مطابق حکمی که به تو گویند عمل نما، و از فتوایی که برای تو بیان می‌کنند به طرف راست یا چپ تجاوز مکن (سفر خروج، 17: 8-11).”
آیا سخن فوق حاکی از آن است که فتوای عالمان دین منبعی جدای از تورات کتبی است یا اینکه صرف اجتهاد و برداشت از همان تورات کتبی است؟ این فقره ممکن است به این معنا گرفته شود، بلکه ظهور در این دارد که در دعاوی قضای مطابق کتاب حکم می‌کند و طرفین دعوا باید حکم او را بپذیرند. با این حال دانشمندان یهود در تلمود برای اثبات شریعت شفاهی در تورات کتبی گاهی به فقراتی استناد داده‌اند که دلالت آنها به هیچ‌وجه روشن نیست:
“غرض از این آیه چیست: «و خداوند به موسی فرمود، نزد من به کوه بالا بیا و آنجا باش، تا لوح‌های سنگی و قانون و احکامی را که نوشته‌ام تا ایشان را تعلیم دهی، به تو عطا کنم» (خروج، 24: 12). مقصود از «لوح‌های سنگی» ده فرمان است. «قانون» اشاره به اسفار پنجگانه است. «احکام» یعنی مشینا [فقه اصلی یهود]، «که نوشته‌ام» اشاره به کتاب‌های انبیا و مکتوبات می‌کند. «تا ایشان را تعلیم دهی» مقصود از آن گمارا [تکمله‌ی مینا در تلمود] است. این آیه به ما می‌آموزد که مطالب همه‌ی کتاب‌های فوق، در کوه سینا به موسی تعلیم داده شده است (براخوت، 5 الف). (12)
بنابر فقره‌ی فوق از تورات می‌توان برداشت کرد که وحی خداوند به موسی دو بخش دارد: یکی آنچه تورات کتبی خوانده می‌شود و دیگری تورات شفاهی. در عبارت زیر به این نکته این گونه تصریح شده است: «هنگامی که ذات قدوس متبارک در کوه سینا بر موسی آشکار شد تا تورات را به ملت اسرائیل اعطا فرماید، او آن را بدین ترتیب به موسی الهام فرمود: کتب مقدسه، میشنا، تلمود و آگادا» (شموت ربا، 47: 1) (13).”
اما جای دو سؤال باقی می‌ماند: 1) چگونه خدا چیزی را به موسی وحی کرد که به ظاهر قرن‌ها پس از او به وسیله‌ی یک عالم یهودی و با اجتهاد او اظهار می‌شود؟ و 2) اگر خدا همه‌ی این امور را به موسی وحی کرد چرا موسی برخی را نوشت و برخی را شفاهی گذاشت؟ عالمان یهود به هر دو سؤال پاسخ داده‌اند. در پاسخ به سؤال اول گاهی برای شریعت شفاهی، همراه با شریعت کتبی سلسله سندی نقل شده است:
“موسی تورات را [کتبی و شفاهی] در کوه سینا دریافت کرد و آن را به یوشع سپرد و یوشع به مشایخ و مشایخ به انبیا، و انبیا آن را به مجمع کبیر سپردند (مشینا آووت، 1: 1) (14).”
و در دنباله‌ی سلسله‌ی سند فوق نام کسانی پس از مجمع کبیر آمده که آنان شریعت شفاهی را منتقل کردند تا به زمانی که مکتوب شد می‌رسد. (15)
اما مشکلی که اینجا رخ می‌نماید این است که به گفته‌ی همین دانشمندان یهود در تلمود سنت شفاهی با رأی اکثریت دانشمندان کشف می‌شود:
“موسی به حضور خداوند چنین عرض کرد: ای پروردگار عالم به من بفهمان که تصمیم نهایی درباره‌ی هر نکته از قوانین دینی چگونه بایستی گرفته شود، و فتوای مربوط به آن به چه نحو باید صادر گردد؟ خداوند در پاسخ او فرمود: در این مورد باید رأی اکثریت را پذیرفت. اگر اکثریت دانشمندان عملی را جایز بدانند، آن عمل جایز است، و اگر اکثریت آن را منع کند آن عمل ممنوع خواهد بود. بدین وسیله میسر خواهد شد که مطالب تورات به چهل و نه صورت جایز و چهل و نه صورت ممنوع تفسیر شود (یروشلمی سنهدرین، 16لف) (16).
و تلمود نشان می‌دهد که سنت همین بوده است که نظر اکثریت چه در مسائل اعتقادی و چه فقهی به عنوان نظر حق پذیرفته شود. البته گاهی، چنان که خواهیم دید، نظر اکثریت عالمان بر نظر خدا نیز مقدم می‌شود. نمونه‌ی پذیرش نظر اکثریت در مسائل اعتقادی مورد زیر است:
مدت دو سال و نیم پیروان مکتب شمّای با پیروان مکتب هیلل اختلاف نظر و بحث داشتند. پیروان مکتب هیلل می‌گفتند: اگر انسان آفریده نمی‌شد، بهتر بود، و پیروان مکتب شمای می‌گفتند: بهتر همان است که انسان آفریده شد. درباره‌ی این موضوع رأی گرفتند، و عقیده‌ی اکثریت بر این بود که اگر انسان آفریده نمی‌شد بهتر بود (عرووین، 13 ب). (17)”
نمونه‌ی دیگر، که شاید عجیب به نظر رسد، در یک مسئله‌ی فقهی است. بحث از نوعی تنور و نجس شدن آن است و اکثریت دانشمندان معتقد بودند که نجس می‌شود ولی ربی الیعازر بن هیرکانوس معتقد بود که نجس نمی‌شود. ربی الیعازر هر چه دلیل آورد نپذیرفتند. پس به اعجاز و کرامت روی آورد و برای اثبات حقانیت موضوع خود به درختی دستور داد که چند صد ذراع آن طرف‌تر برود و رفت. دیگر عالمان گفتند که درخت نمی‌تواند حکم ثابت کند. سپس جوی آب به فرمان ربی‌ الیعازر سربالا می‌رود و باز عالمان تسلیم نمی‌شوند. ربی الیعازر دستور می‌دهد که دیوار فرو بریزد و آن شروع به خم شدن می‌کند و ربی یشوع اعتراض می‌کند و دیوار همان‌طور خم شده می‌ایستد. سرانجام ربی الیعازر می‌گوید اگر حکم من درست است آسمان آن را ثابت کند. ناگاه صدایی از آسمان آمد که: «چرا با ربی الیعازر بحث می‌کنید؟ احکام او همیشه درست است»، ولی ربی یشوع گفت «نه در آسمان» (تثنیه، 20: 12) معنای این عبارت را می‌دانید. ربی ارمیا پاسخ داد که معنای آن این است که تورات در کوه سینا داده شده و ما به هیچ صدای آسمانی اعتنا نمی‌کنیم. در تورات آمده است که باید به حکم اکثریت گوش داد (خروج، 23: 2). بعد از این واقعه ربی ناتان با ایلیای نبی ملاقات کرد و از او پرسید: «قدوس متبارک آن لحظه چه کرد؟» وی پاسخ داد: «خداوند خندید و گفت فرزندانم مرا محکوم کردند، فرزندانم مرا محکوم کردند» (تلمود بابلی، باوامِصیا 59 ب) (18).
پس در واقع با رأی اکثریت عالمان (حتی اگر مخالف حکم خدا باشد) شریعت شفاهی کشف می‌شود؛ اما اگر این گونه است چگونه گفته شده است که هم تورات کتبی و هم شفاهی به موسی وحی شده است؟ پاسخ این است که: «خدا حتی پاسخ پرسش‌هایی را که مقدر است دانشمندان برجسته در آینده از آموزگاران خود بپرسند به موسی گفت» (تنحوما، 58 ب). (19)
خدا و موسی رأی اکثریت را امضا کرده‌اند، اما آیا با توجه به امضای رأی اکثریت می‌توان گفت تمام احکام شریعت شفاهی به موسی داده شده و با سلسله سند به کسانی که رأی را دادند رسیده است. مسئله کمی مشکل می‌نماید. از همین جهت است که شاعر یهودی مخالف شریعت شفاهی می‌گوید:
“همچنین من در تلمود دیده‌ام
یعنی همان که شما ربانی گرایان (20) آن را رکن اصلی محافظ خود و شریک تورات موسی می‌دانید، و در دل‌هایتان محبوب و مطلوب می‌شمرید
فریاد مکتب شمای بر سر مکتب هیلل، و رد سخنان آن مکتب را،
و فریاد مکتب هیلل بر سر مکتب شمای و رد تفسیرهایش از شریعت را نیز.
این یکی طالب رحمت است و آن دیگری بر سر آنان لعنت می‌بارد،
و هر دو از دیدگاه خداوند منفور هستند.
سخنان کدام یک از این دو را بپذیریم،
و نظریات کدامشان را محکوم کنیم،
در حالی که هر یک از آنان جماعت بزرگی از پیروان را به سوی خود کشیده است، و هر یک می‌گوید: «من ناخدای این کشتی هستم؟»
(سلمون بن یروحام، کتاب جنگ‌های خداوند، چکانه 2، 3) (21)”
سخن این شاعر این نیست که چرا بین این دو عالم اختلاف به وجود آمده است، چرا که این امری طبیعی است. سخن او این است که چگونه دو عالم سخن می‌گویند و سخنشان حاکی از سنت شفاهی منقول است که حجت است. اگر سخنی سلسله سند دارد چگونه با رأی اکثریت ثابت می‌شود. مگر اینکه گفته شود موسی رأی اکثریت را به صورتی فرا زمانی دید و آن را امضا کرد، اما در این صورت سلسله سند حذف می‌شود.
اما سؤال دیگر این بود که چرا موسی این بخش از شریعت را مکتوب نکرد؟ پاسخ این است که نه تنها موسی آن را مکتوب نکرد بلکه اصولاً مکتوب شدن آن ممنوع بود. در تلمود آمده است که پس از اینکه خداوند تورات کتبی و شفاهی را به موسی داد و به او گفت:
“برو آن را به پسرانم تعلیم بده، موسی گفت:
«خداوندا تو آن را برای ایشان بنویس» خدا گفت: «من در واقع دوست می‌داشتم که همه‌ی آن را به صورت مکتوب به ایشان بدهم، ولی معلوم است که امت‌ها در آینده بر آن چیره خواهند شد و ادعا خواهند کرد که تورات از خودشان است و فرزندانم مانند امت‌ها خواهند شد. پس کتاب مقدس را به صورت مکتوب و میشنا و هگادا و تلمود را شفاهی به آنان بده، زیرا اینها هستند که اسرائیل را از امت‌ها جدا می‌کنند» (تنحوما، 58 ب). (22)”
در فقره‌ای دیگر آمده است که شریعت شفاهی باعث می‌شود که در آینده امت‌ها نتوانند بگویند که ما اسرائیل واقعی هستیم یا جزو اسرائیل هستیم. آنان تورات کتبی را باطل می‌سازند، اما از آنجا که تورات شفاهی را نمی‌پذیرند از بنی‌اسرائیل جدا می‌شوند. (23) در فقره‌ای دیگر آمده است:
“ربی یهودا ابن ربی شالوم گفت: موسی می‌خواست شریعت شفاهی را نیز (مانند تورات) بنویسد، ولی خدا از پیش می‌دانست که امت‌ها با ترجمه‌ی تورات به یونانی آن را خواهند خواند و خواهند گفت: «آنان [یهودیان] قوم اسرائیل واقعی نیستند». بنابراین خدا به موسی گفت: «امت‌ها خواهند گفت: ما قوم اسرائیل واقعی هستیم و ما پسران خداییم؛ و بنی‌اسرائیل خواهند گفت: ما پسران خداییم. و در این حال کفه‌ها دقیقاً برابر خواهند شد». از این رو خدا به امت‌ها گفت: «چرا شما ادعا می‌کنید که پسران من هستید؟ من می‌دانم که تنها کسی که راز مرا در اختیار داشته باشد، پسر من است». امت‌ها گفتند: «راز تو چیست؟» خدا پاسخ داد: «میشنا راز من است» (پسیقتا ربانی 14 ب). (24)”
مقصود از امت‌های دیگر در فقرات فوق مسیحیان است که مجموعه‌ی عهد قدیم را پذیرفتند، اما شریعت شفاهی را قبول نکردند. (25) از فقرات فوق پاسخ دو سؤال روشن می‌شود. چرا شریعت شفاهی نباید مکتوب می‌شد؟ پاسخ این است که مقدر بود بعداً مسیحیان تورات شفاهی را نپذیرند و بدین طریق از بنی‌اسرائیل واقعی جدا شوند. اما سؤال دیگر اینکه اگر این‌گونه است و مکتوب شدن شریعت شفاهی ممنوع بود پس چرا بعداً مکتوب شد؟ پاسخ این است که این شریعت در سده‌های بعد از مسیحیت مکتوب شد و در آن زمان فلسفه‌ی مکتوب نشدن از بین رفته بود چرا که مسیحیان در آن زمان شریعت شفاهی را رد کرده بودند و از بنی‌اسرائیل جدا شده بودند.
تا اینجای کار سخن از این بود که شریعت شفاهی همراه با شریعت کتبی به موسی داده شد و از موسی با سلسله سند یا به صورتی دیگر به دانشمندان یهود رسید، اما در خود تلمود گاهی سخنی آمده که این مطلب را نقض می‌کند. از فقره‌ای از تلمود بر می‌آید که موسی در مکاشفه‌ای یکی از این عالمان مفسر را می‌بیند و از سخن او چیزی سر در نمی‌آورد:
“وقتی موسی بالا رفت دید که قدوس متبارک نشسته است و علائم تاگین [= شبیه اِعراب] بر حروف تورات می‌نگارد. موسی به او گفت: سرور کائنات! چرا چنین می‌کنی؟ او پاسخ گفت: کسی هست که پس از چند نسل دیگر به دنیا خواهد آمد، نامش عقیوا بن یوسف است، و به کمک علم تفسیر از اندک نشانه‌ای انبوهی احکام استخراج خواهد کرد. موسی به او گفت: سرور کائنات! او را به من نشان ده. او پاسخ داد: به عقب برگرد. [موسی] رفت و در آخر ردیف هشتم نشست، ولی نمی‌فهمید که آنها چه می‌گفتند. احساس عجز کرد. وقتی به مسئله خاصی رسیدند، شاگردان به او [ربی عقیوا] گفتند: ربی! از کجا این را فهمیدید؟ او به آنها گفت: این از قوانین موسی است که از سینا رسیده است. خیالش [یعنی موسی] راحت شد (تلمود بابلی، مناخوت 29 ب). (26)”
ربی عقیوا یکی از بزرگ‌ترین عالمان یهودی تلمودی است و نظریات او به عنوان سنت شفاهی مورد توجه است. از فقره‌ی فوق بر می‌آید که حضرت موسی اجتهاد و تفسیر ربی عقیوا را و فروعی را که او از کتاب مقدس استخراج می‌کرده، نمی‌فهمیده است. حال با این سخن چگونه می‌توان گفت که همه‌ی فروع شریعت شفاهی را موسی در کوه سینا دریافت کرده و با سلسله‌ای از ناقلان به دانشمندانی مانند ربی عقیوا رسیده است؟

ج) ربط و نسبت تورات شفاهی با کتبی

از برخی از فقرات تلمود بر می‌آید که گویا اصل، تورات شفاهی بوده است. آنان گفته‌اند: «تنها به خاطر تورات شفاهی بود که ذات قدوس متبارک با ملت اسرائیل عهد بست. چنان که گفته شده است: «زیرا که بر حسب این سخنان [به سخنان شفاهی تفسیر شده] من با تو و با اسرائیل عهد بسته‌ام» (خروح، 34: 27) (گیطین، 60 ب).
درباره‌ی تقدم شریعت شفاهی بر کتبی همین بس که در تلمود آمده است که حکیم بر نبی مقدم است؛ زیرا پیام الهی را تفسیر می‌کند، آن را به زندگی مردم پیوند می‌زند (تلمود بابلی، بابا بترا 12 ب). (27)
بنا بر فقره‌ای از تلمود ربی عقیوا اموری را می‌دانست و از تورات کتبی کشف می‌کرد که خود موسی از آن آگاهی نداشت. و باز درباره‌ی جایگاه اکثریت عالمان، که با آن شریعت شفاهی ثابت می‌شود، قبلاً فقره‌ای نقل شد که حاکی از این بود که حتی بر سخن خود خدا مقدم است. موارد فوق باعث شده است که آنچه در واقع حجیت دارد نه خود کتاب مقدس یا تورات کتبی باشد بلکه حجت واقعی تفسیری است که از این متون می‌شود. (28) گفته می‌شود این امر باعث شده است که در یهودیت سنتی کمترین توجه به خود متون مقدس شود و این مشکلی است که تا امروز ادامه داشته است. (29)
نکته‌ی دیگر در باب تقدم سنت شفاهی بر متون مقدس این است که در واقع این متون حجیت خود را از نظر اکثریت عالمان می‌گیرد. گفته می‌شود از سه بخش کتاب مقدس عبرانی، یعنی تورات، کتب انبیا و نوشته‌ها، بخش اول از همان سال 444 ق. م، که عزرا آن را برای قوم قرائت کرد (نحمیا، 8) مورد قبول بود. و پذیرفته شدن بخش دوم به عنوان کتاب قانونی و رسمی تا 200 ق. م و بخش سوم تا 100 م. طول کشیده و در این فرایند این عالمان بوده‌اند که نقش ایفا می‌کرده‌اند (30) و در واقع با فتوای عالمان معلوم می‌شده که کتابی وحیانی است یا اینکه ساخته‌ی بشر است. (31) فقره‌ی زیر از تلمود گوشه‌ای از این فرایند را نشان می‌دهد:
“همه نوشته‌های مقدس دست‌ها را شرعاً ناپاک می‌سازند [چون مقدس هستند]. غزل غزل‌ها و کتاب جامعه دست‌ها را آلوده می‌کنند. ربی یهودا می‌گوید: غزل غزل‌ها دست‌ها را آلوده می‌سازد، اما در مورد کتاب جامعه تردید است. ربی یوسه می‌گوید: کتاب جامعه دست‌ها را ناپاک نمی‌کند، اما درباره‌ی غزل غزل‌ها بحث است… ربی شمعون بن عزای گفته است: من روایتی دارم… که غزل غزل‌ها و کتاب جامعه هر دو دست‌ها را آلوده می‌سازند. ربی عقیوا گفته است: خدا نکناد! هیچ یک از افراد اسرائیل هرگز درباره‌ی غزل غزل‌ها تردید نکرده و مدعی نیست که دست‌ها را آلوده نمی‌کرده است، زیرا تمام جهان ارزش روزی را که غزل غزل‌ها به اسرائیل اعطا شد ندارد؛ زیرا همه‌ی متون، مقدس‌اند، اما غزل غزل‌ها قدس الاقداس است. اگر بحثی بوده درباره‌ی کتاب جامعه بوده است (میشنا یادیم، 3: 5) (32)”
صاحب کتاب گنجینه‌ای از تلمود می‌گوید درباره‌ی کتاب‌های منسوب به سلیمان یعنی امثال سلیمان، غزل غزل‌های سلیمان و جامعه‌ی سلیمان بحث بود که آیا الهامی هستند یا ساخته بشرند؟ سرانجام فتوای نهایی این‌گونه صادر شد که:
«روح القدس بر سلیمان فرود آمد و او سه کتاب تألیف کرد: «امثال، غزل غزل‌ها و جامعه» (شیر هشیریم ربا، 1: 1 یا 6). همین بحث درباره‌ی کتاب استر وجود داشت و سرانجام این فتوا صادر شد که «کتاب استر به قوه‌ی روح القدس نوشته شده است» (مگیلا، 7 الف). درباره‌ی کتاب حزقیال مدت‌ها بحث بود و گفته می‌شود که این کتاب با تورات موسی سازگار نیست؛ اما دانشمندی به نام حننیا بن حیزقیا مدت زیادی در حجره نشست و کتاب حزقیال را به گونه‌ای تفسیر کرد که با تورات ناسازگار نباشد. تا اینکه سرانجام عالمان درباره‌ی متون مقدس به توافق رسیدند و از آن زمان افزودن کتاب دیگری ممنوع شد. (33)
بنابراین برای یهودیت تلمودی و پیروان تلمود، سنت شفاهی، که در فتوا و رأی اکثریت عالمان متبلور می‌شود، دو نقش اساسی و عمده دارد: یکی تعیین الهامی بودن و مقدس بودن متون و دیگری تفسیر آنها، یعنی تفسیری که حجیت و اعتبار دارد و همگان موظف به اطاعت از آن هستند. پس به این معنا جایگاه سنت شفاهی برتر و بالاتر از سنت کتبی است و مقدم بر آن است.

د) تاریخچه‌ی سنت شفاهی قبل از مکتوب شدن

مطابق اطلاعاتی که در دست است اندیشه‌ی شریعت شفاهی از دوره‌ی پس از اسارت بابلی و در واقع از زمان عزرای کاتب آغاز گشته و این درست همان زمانی است که مجموعه‌ی کتاب مقدس عبری (عهد قدیم) تدوین نهایی‌اش آغاز شده است. به هر حال از این زمان، که نطفه‌ی شریعت شفاهی بسته شده، تا زمانی که نگارش آن در قالب میشنا و تلمود آغاز گشته زمانی نزدیک به شش قرن، یعنی از نیمه‌ی دوم قرن پنجم پیش از میلاد تا نیمه دوم قرن دوم میلادی طول کشیده است. در طول این دوره شریعت شفاهی با گذر از اشکال مختلفی از نهادهای دینی دارای حجیت، که در آنها عالمان و حکیمان نقش ایفا کرده‌اند، به شکل نهایی رسیده و سپس مکتوب شده است. این دوره را با توجه به نقش عالمان و شکل نهاد مرجع به چند بخش تقسیم کرده‌اند:

1. عصر کاتبان (سوفریم)

عالمان این دوره، یعنی پس از اسارت بابلی و دوره‌ی حکومت کاهنان یهود که دست نشانده‌ی ایرانیان بودند، سوفریم (34) خوانده می‌شدند. واژه‌ی سوفر در عبری به دو معناست: یکی «نویسنده» و دیگری «شمارشگر». به همین جهت گاهی اینان کاتبان خوانده می‌شوند و در تلمود آمده است که از این جهت آنان را «سوفر» می‌خواندند که تمام حرف‌های تورات را شمرده بودند. (35) گفته می‌شود این عالمان دو کار مهم انجام می‌دادند یکی نگارش متون مقدس و دیگری حفاظت از آنها. در واقع از یک سو تنها عالمان در آن زمان قدرت نوشتن داشتند پس واژه‌ی کاتبان مساوی عالمان می‌شود. از سوی دیگر این عالمان وظیفه‌ی خود می‌دانستند که متون مقدس را از غیر آنها جدا کنند و قدوسیت متون مقدس را اعلام نمایند. پس سوفریم به هر معنا بر این عالمان صادق است. (36)
عنوان دیگر مربوط به عالمان این دوره اعضای مجمع کبیر یا کِنِسِت هگدولا (37) است و گاهی این دوره به همین نام خوانده می‌شود. به هر حال با اینکه گفته می‌شود ماهیت این مجمع چندان روشن نیست، اما آنچه روشن است این است که عالمانی که سوفریم خوانده می‌شده‌اند عضو این مجمع بوده‌اند. (38)
وظیفه‌ی این عالمان یا این مجمع این بوده که علاوه بر تعیین متون مقدس و حفاظت از آن و کتابت و نسخه‌برداری از آنها، این متون را تفسیر کنند و احکام متناسب با زمان را از این متون به دست آورند و آنها را برای اجرایی شدن برای طبقه‌ی حاکم، که در این زمان کاهنان بودند، آماده سازند. گفته می‌شود اینان بسیاری از احکام را ساده‌سازی کرده‌اند. (39)
پس در واقع باید گفت هسته‌ی اصلی و نطفه‌ی شریعت شفاهی در این دوره شکل گرفته و این نکته‌ای است که در خود تلمود آمده است. با این حال برخی از نویسندگان یهودی بر این‌اند که هیچ قانون فقهی که در این دوره وضع شده باشد در دست نیست (40) اما برخی دیگر مواردی را نقل کرده‌اند. (41)
تلمود از شخصیتی به نام شمعون عادل، که در واقع دو فرد به این نام خوانده شده‌اند که یکی نوه‌ی دیگری است، به عنوان آخرین بازمانده مجمع کبیر نام می‌برد. (42) گفته می‌شود فعالیت این مجمع در اواسط یا اواخر قرن سوم پیش از میلاد پایان یافته است. (43)

2. عصر زوگوت (44) (زوج‌ها)

دوره‌ی سلطه‌ی ایرانیان با حمله‌ی اسکندر به سرزمین یهودا پایان یافت و در واقع شمعون عادل که از او به عنوان بازمانده‌ی مجمع کبیر و نیز حلقه‌ی واسط و ناقل سنت شفاهی به نسل بعدی یاد می‌شود، همان کاهنی است که به استقبال اسکندر کبیر آمد و با این کار جلو تخریب شهر و کشتار مردم را گرفت. به هر حال زمان پایان فعالیت مجمع کبیر چندان روشن نیست، اما گویا تا اواسط دوره‌ی سلطه‌ی یونانیان (332-140 ق. م) ادامه داشته و بین سال‌های 250 تا 200 قبل از میلاد پایان یافته است. گویا چند دهه‌ی پس از این و در زمانی که سلوکیان بر آن سرزمین تسلط می‌یابند مجمعی شبیه مجمع کبیر یا به جای آن شکل می‌گیرد که به سنهدرین (45) موسوم می‌شود. این مجمع که متشکل از 71 عضو بود علاوه بر تعلیم و تفسیر تورات به حل امور سیاسی، قضایی و اجتماعی می‌پرداخت. در رأس این شورا دو انسان فرهیخته «زوگوت» قرار داشتند که یکی از آنها ناسی (رئیس) و دیگری قائم مقام وی و رئیس دادگاه شرع بود. (46)
این دوره با تسلط یونانیان آغاز می‌شود. یونانیان با خود فرهنگ یونانی را نیز آوردند و تعداد زیادی از یهودیان به این فرهنگ روی آوردند. در واقع عده‌ای طرف‌دار فرهنگ یونانی یا به اصلاح هلنیست شدند و برخی در مقابل آنان صف‌آرایی کردند و ضمن رد فرهنگ یونانی، در راه حفظ سنت یهودی کوشیدند. این گروه حسیدیم (پارسایان) خوانده می‌شدند. بعدها از دل این دو جریان دو فرقه‌ی مذهبی بیرون آمد که یکی صدوقیان (منسوب به صادوق، کاهن زمان داود) و دیگری فریسیان (به معنای عزلت‌گزینان) بود. از مهم‌ترین اختلافات این دو گروه این بود که اولی (عمدتاً از کاهنان و طبقات مرفه جامعه) طرف‌دار فرهنگ یونانی بودند و تورات شفاهی را قبول نداشتند و شرح و تفسیر تورات کتبی را اجازه نمی‌دادند و اموری مانند معاد را که در تورات کتبی با صراحت نیامده بود قبول نداشتند. در مقابل فریسیان با فرهنگ یونانی یا هلنیسم به شدت مخالف بودند و تورات شفاهی و شرح و تفسیر تورات کتبی را اجازه نمی‌دادند و اموری مانند معاد را که در تورات کتبی با صراحت نیامده بود قبول نداشتند. در مقابل فریسیان با فرهنگ یونانی یا هلنیسم به شدت مخالف بودند و تورات شفاهی و شرح و تفسیر تورات کتبی را قبول داشتند و اموری مانند معاد را که با صراحت در تورات شفاهی آمده بود می‌پذیرفتند.
ظاهراً علت اینکه صدوقیان تورات شفاهی و شرح و تفسیر آن را نمی‌پذیرفته‌اند به گرایش آنان به فرهنگ یونانی مربوط می‌شود. فریسیان با پذیرش سنت شفاهی دایره‌ی احکام را بسیار گسترش و آن را به همه ابعاد زندگی سرایت می‌دادند. این در حالی بود که صدوقیان مایل بودند که از فرهنگ یونانی در زندگی شخصی و اجتماعی استفاده کنند. رد سنت شفاهی و شرح و تفسیر تورات کتبی دایره‌ی احکام شرع را بسیار محدود می‌کرد و در واقع جا را برای استفاده از فرهنگ یونانی باز می‌کرد. (47)
به هر حال بحث‌های سنت شفاهی در این دوره بسیار تحت تأثیر همین اندیشه یونانی مآبی و مبارزه با آن است. شورای سنهدرین نیز در ابتدا بیشتر تحت سلطه صدوقیان است، اما به تدریج تحت سلطه فریسیان، که در میان توده‌های مردم نفوذ بیشتری داشتند، قرار می‌گیرد. از این زمان به بعد فرقه‌ی فریسیان طرف‌دار سنت شفاهی هستند. در واقع اعتقاد به سنت شفاهی اصل مقوم این فرقه است. در سال 70 م. معبد اورشلیم ویران می‌شود و یهودیان پراکنده می‌گردند. در این زمان صدوقیان و برخی از فرقه‌های کم اهمیت‌تر یهودی از بین می‌روند و تنها فریسیان باقی می‌مانند. پس اعتقاد به سنت شفاهی به اصل مسلم تمام یهودیان تبدیل می‌شود.
در این دوره پنج زوج بر سنهدرین ریاست کرده‌اند که آخرین اینان هیلل و شمای، دو عالم و مفسر بسیار معروف بوده‌اند که تا اولین دهه‌های قرن اول میلادی زیسته‌اند. هیلل که مقام ناسی یا ریاست را برعهده داشت به لحاظ خلق و خوی نرم‌تر و بسیار اهل مدارا بود و شمای که ریاست محکمه‌ی شرع را داشت تندخوتر و سخت‌گیرتر بود. این دو، که هر یک مکتبی از شاگردان را به وجود آوردند، به لحاظ روش تفسیری متفاوت بودند و اولی دارای مشربی وسیع‌تر بود و در انطباق احکام تورات کتبی با زمان خود بسیار موفق‌تر بود و دومی بسته‌تر می‌اندیشید. به هر حال از تلمود بر می‌آید که سرانجام مشی و روش مکتب هیلل مورد اقبال بیشتری قرار گرفته است. (48)
گفته می‌شود که عیسی که در اواخر همین دوره می‌زیسته در بحث‌های خود با فریسیان سنت شفاهی را رد کرده است. (49) این در حالی است که از سخنان عیسی در اناجیل بر می‌آید که او تورات و کتب انبیا را، که همان تورات کتبی است، تأیید کرده است. نمونه‌ی رد سنت شفاهی از سوی عیسی فقره‌ی زیر است:
“در این وقت گروهی از فریسیان و ملایان یهود از اورشلیم پیش عیسی آمده از او پرسیدند: «چرا شاگردان تو آداب و رسومی را که از پدران ما به ما رسیده است نادیده می‌گیرند و پیش از خوردن غذا دست‌های خود را نمی‌شویند؟» عیسی به آنان جواب داد: «چرا خود شما برای اینکه آداب و رسوم گذشته‌ی خود را حفظ کنید فرمان الهی را می‌شکنید؟ مثلاً خدا فرمود: پدر و مادر خود را احترام کن، و هر کس به پدر یا مادر خود ناسزا گوید باید کشته شود» اما شما می‌گویید: «اگر کسی به پدر و مادر خود بگوید که هر چه باید برای کمک به شما بدهم وقف کار خدا کرده‌ام، دیگر او مجبور نیست به این وسیله به آنها احترام بگذارد». شما این طور قانون خدا را به خاطر آداب و رسوم خود نادیده گرفته‌اید… (متی، 15: 1-7؛ مقایسه کنید با: مرقس، 7: 1-3).”
در واقع عیسی در این فقره نه تنها آداب و رسوم آباء و آنچه را که دانشمندان یهود وضع کرده‌اند حجت نمی‌داند بلکه نمونه‌ای از شرح و تفسیر احکام خدا را که از سوی این دانشمندان انجام شده نقل و رد می‌کند. عیسی می‌گوید این تفسیر رد کردن و زیر پا گذاشتن سخن و حکم خداست.

3. عصر تنائیم (50)

تنّا (51) به کسی گفته می‌شود که تحصیل می‌کند و آنچه را از اساتید خود آموخته، باز می‌گوید و به دیگران منتقل می‌سازد. (52) تناها کسانی بودند که به تفسیر و تشریح قوانین تورات شفاهی می‌پرداختند و آن را از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌دادند. (53) ظاهراً دوره‌ی تناها با دوره‌ی زوگوت، قدری همپوشی دارد، چرا که هیلل و شمای را که آخرین زوج دوره‌ی قبل بود از تنّاها به حساب می‌آورند. همچنین آخرین تنّا ربی یهودا هناسی است که تا حدود 200 میلادی می‌زیسته است. پس این دوره از حدود 30 قبل از میلاد تا 200 میلادی را دربر می‌گیرد. (54)
هدف و کارکرد شریعت شفاهی انطباق با زمان بود و فریسیان، که مدافعان شریعت شفاهی بودند، می‌کوشیدند یهودیت و تعالیم تورات کتبی را با زمان منطبق سازند و همین امر باعث شد که پس از تخریب معبد در سال 70 م. و پراکندگی یهود از میان فرقه‌های یهودی آن زمان، که بر طبق برخی از منابع قدیم 24 فرقه بوده‌اند، تنها فریسیان باقی بمانند. (55) در واقع این دوره شاید سخت‌ترین دوره‌ی تاریخ یهودیت بوده باشد و به همین جهت هنر انطباق با زمان و مکان اهمیت یافته و راز ماندگاری بوده است. در این دوره دو حادثه‌ی تلخ و مصیبت‌بار و بنیان کن رخ داد: یکی تخریب معبد در سال 70 میلادی و تخریب اورشلیم و پراکندگی یهود و دیگری قتل‌عام یهودیان پس از شورش آنان علیه رومیان به رهبری بارکوخبا در سال 132 میلادی.
در سال 66 م. یهودیان علیه رومیان قیام کردند و این جنگ چند سال به طول انجامید. سرانجام رومیان در اواخر سال 69 میلادی با لشکری عظیم شهر اورشلیم را به محاصره‌ی خود درآوردند و پس از یک ماه محاصره در سال 70 میلادی شهر را فتح و ویران کردند و معبد اورشلیم را با خاک یکسان و تعداد زیادی از یهودیان را قتل‌عام نمودند. تا این زمان همه‌ی نهادهای دینی یهود به شهر اورشلیم و معبد آن وابسته بود که همه از بین رفتند و از جمله مجمع سنهدرین نابود شد. این تحولی بزرگ در یهودیت بود و سؤال بسیار مهم این بود که آیا بدون کشور و بدون معبد و نهادهای وابسته به آن باز هم می‌تواند یهودیتی وجود داشته باشد؟ پاسخ فریسیان به این سؤال مثبت بود.
یکی از عالمان برجسته‌ی فریسی به نام ربان یوحانان بن زکای مخالف جنگ و قیام بود و معتقد بود که امپراتوری روم بسیار قدرتمند است و اگر قیام کنیم قوم ما نابود می‌شود. در زمانی که شهر محاصره بود او سرنوشت شهر را پیش‌بینی کرد و تصمیم گرفت که برای نجات یهودیت اقدامی کند. از آنجا که مبارزان یهودی اجازه نمی‌دادند کسی از شهر خارج شود، این عالم به شاگردانش گفت که خبر فوتش را شایع سازند. پس او در تابوتی خوابید و شاگردان او را تشیع کردند و از شهر خارج ساختند. او در بیرون شهر از تابوت برخاست و نزد وسپاسین فرمانده‌ی سپاه روم رفت و از وی درخواست کرد که با شهر یاونه و مدارس آن کاری نداشته باشد و اجازه دهد که او در آن شهر به درس و بحث بپردازد. از آنجا که فرمانده، ربی یوحانان را می‌شناخت و سابقه‌ی صلح‌طلبی او را می‌دانست و شاید تحت تأثیر اینکه در همین اثنا برای او خبر آورند که امپراتور مرده و او به امپراتوری برگزیده شده، با خواسته‌ی ربی یوحانان موافقت کرد.
ربان یوحانان همراه با برخی از شاگردان خود به یاونه رفت حوزه‌ای علمی ترتیب داد و به بحث شریعت شفاهی پرداخت. پس از ویرانی معبد و شهر اورشلیم و پراکندگی یهودیان این شهر به مرکزی برای یهودیان تبدیل شد. ربی یوحانان سنهدرین جدیدی در این شهر تأسیس کرد که البته با سنهدرین قبلی دقیقاً یکی نبود؛ چرا که از این زمان امپراتوری روم محدودیت‌هایی ایجاد کرده بود. به هر حال این سنهدرین، که مانند قبلی دارای 71 عضو بود، یک رئیس یا ناسی داشت که امپراتور‌ی او را به عنوان نماینده‌ی یهودیان به رسمیت می‌شناخت. این سنهدرین نیز به زودی جایگاه خود را به عنوان یک مرجع دینی برای همه‌ی یهودیان یافت. (56) در این مجمع بر رأی اکثریت به عنوان راه شناخت شریعت شفاهی به شدت تأکید می‌شد به گونه‌ای که هرگاه عالمی به گونه‌ای از پذیرش آن سرباز می‌زد طرد می‌شد. (57)
در این زمان و در این مجمع اقدامات مهمی برای انطباق با زمان و مکان صورت گرفت. ربان یوحانان بن زکای ده دستورالعمل مهم و فوری صادر کرد تا یهودیان بتوانند خود را با وضعیت جدید وفق دهند. (58) از جمله‌ی امور که در این دوره انجام شده تنظیم نمازهای روزانه بود که در واقع جای قربانی در معبد را گرفت و اگر قربانی‌ها «تقدیمی به حضور خداوند» نامیده می‌شد از این پس نمازهای روزانه «هدیه قلب» خوانده شد و جای آن را گرفت. و بدین سان خلأ معبد به گونه‌ای پر شد. (59) یکی از ویژگی‌های این دوره آن است که برخلاف دوره‌های قبلی که به فرد توجه نمی‌شد و جمع عالمان بی‌نام و نشان تأثیرگذار بودند، در این دوره افراد بزرگ مطرح هستند و حتی ویژگی‌های فردی این عالمان بزرگ نقل شده است. داستان‌ها و حکایت‌های زیادی از این عالمان که به مقامی علمی و شرعی خاص دست می‌یافتند لقب «ربّی» و به رئیس محکمه‌ی شرع لقب «ربّان» و به دیگر اساتید لقب «روا» می‌دادند. (60) وظیفه‌ی این سنهدرین تعلیم و انتقال تورات شفاهی بود. این عمل به دو صورت، که البته از مدت‌ها قبل از تخریب معبد معمول بود، انجام می‌شد. یک روش تعلیم تورات شفاهی به این صورت بود که متن کتاب مقدس شرح و تفسیر می‌شد. این روش میدراش (61)، که ریشه‌ی آن به معنای تعلیم دادن و تحقیق کردن بود، نامیده می‌شد. هنگامی که این شرح و تفسیر به یک نکته‌ی شرعی منتهی می‌شد به آن میدراش هلاخا (62) می‌گفتند که لفظاً به معنای قدم زدن بود که به سفر خروج، 18: 20 اشاره داشت که می‌گوید: «و فرایض و شعایر را بدیشان تعلیم ده و طریقی را که بر آن باید قدم برداشت و عملی را که می‌باید کرد»؛ و اگر به نکته‌ای غیر شرعی، یعنی اخلاقی یا عبادی و مانند آن، منتهی می‌شد نتیجه‌ی آن میدراش اگادا (63) (لفظاً به معنای «روایت») بود.
روش دیگر تعالیم تورات شفاهی به این صورت بود که مستقل از آن بخش از متن کتاب مقدس بود که این تعلیم به آن نیاز داشت. این روش «میشنا»، از ریشه‌ی عبری به معنای «تکرار» نامیده می‌شد و وجه این نامگذاری این بود که یک چنین تعلیمی صرفاً با تکرار و بدون کمک متنی مکتوب منتقل می‌شد.
روش میدراش قدیمی‌تر بود و از زمان عزرا استفاده می‌شد، اما آداب و رسومی وجود داشت که مستقل از کتاب مقدس بود و بنابراین به روش میشنا نیاز احساس شد و این روش در اواخر قرن اول میلادی نسبت به روش میدراش ارجحیت یافت، اما هر دو روش در کنار هم ادامه یافتند. (64)
در این دوره و در حوزه‌ی علمیه یاونه عالمان بزرگی برخاستند که یکی از آنان ربی عقیوا بن یوسف (حدود 50-135) است. او در سن 40 سالگی و پس از اینکه جوانی خود را با شبانی گذرانیده بود به تحصیل روی آورد. با اینکه بسیار فقیر بود و همسرش دختر یکی از ثروتمندان بود که با ترک خانواده با او ازدواج کرده بود، با قناعت می‌زیست و هیچ کمکی از هیچ کس قبول نمی‌کرد. به هر حال او به زودی از دیگر عالمان زمان خود پیشی گرفت و رهبر نسل بعدی عالمان گردید. مهم‌ترین حادثه‌ی زمان او توطئه‌ی هادریان، امپراتور روم بود که پس از اینکه در ابتدای حکومت خود روی خوش به یهودیان نشان داد، اما با چرخشی شدید دستور داد که به جای معبد اورشلیم معبدی برای ژوپیتر، از خدایان یونانی – رومی، بسازند که این امر خشم یهودیان را برانگیخت. در سال 132 میلادی یهودیان به رهبری فردی یهودی که نام واقعی او ظاهراً شمعون برکوسیبا بوده قیام کردند. ربی عقیوا از این قیام حمایت کرد و ظاهراً به این فرد لقب برکوخبا (پسر ستاره) را داد که اشاره به شماره‌ی 27 از باب 24 سفر اعداد است که می‌گوید: «ستاره‌ای از نسل یعقوب طلوع خواهد کرد». ربی عقیوا، برکوخبا را همان ماشِیَح موعود یهود می‌دانسته است. او نه تنها قیام را تأیید و مردم را تشویق به آن کرد، بلکه شاگردان خود را تشویق به همراهی با او کرد. این شورش که چند سال طول کشید و در ابتدا موفقیت‌هایی به دست آورد، سرانجام درهم کوبیده شد و عده‌ی زیادی کشته شدند و یک نسل از شاگردان ربی عقیوا از بین رفتند. هادریان پس از این قیام هرگونه خودمختاری را از یهودیان گرفت و مدارس یاونه را تعطیل و آموزش تورات را ممنوع اعلام کرد. اما ربی عقیوا فرمان هادریان را نقض کرد و به تعلیم تورات پرداخت و همین امر به قتل او انجامید. (65)
ربی عقیوا، که از بزرگ‌ترین معلمان میشنا بود، ضمن دسته‌بندی تعالیم هلاخایی، مطابق موضوع، بخش‌های اصلی و فرعی آن را مشخص کرد و دسترسی به احکام شرعی را آسان نمود و راه را برای عالمان بعدی هموار ساخت. او همچنین روش تازه‌ای برای میدراش و تفسیر تورات کتبی ابداع کرد و افق‌های تازه‌ای در تعلیم میدراش گشود. در واقع هیلل هفت اصل برای استخراج هلاخا از تورات کتبی تدوین نموده بود که ربی عقیوا اصول دیگری به آن افزود. (66)
با فشار و آزار هادریان حوزه‌ی دینی یاونه و سنهدرین که در آنجا قرار داشت از بین رفت، اما این فشارها با مرگ هادریان در سال 138 میلادی پایان یافت و جانشین او بسیاری از فرمان‌هایی را که علیه یهودیان وضع شده بود ملغا کرد. بی‌درنگ فریسیان فعالیت خود را آغاز کردند و در جلیل مرکز دیگری به وجود آوردند و سنهدرین جدیدی تأسیس کردند. ریاست این سنهدرین بر عهده‌ی عالمی به نام ربی شمعون بن گملئیل بود که امپراتور او را به عنوان پیشوای روحانی یهودیان به رسمیت شناخت. هر چند این سنهدرین به قدرت سنهدرین یاونه نبود، اما در باب سنت شفاهی همان وظایف را پی می‌گرفت. جانشین شمعون بن گملئیل پسرش ربی یهودا هنّاسی معروف به ربی یا معلم بزرگ (135-217 م) بود. او که با یکی از امپراتوران روم ارتباط داشت مدرسه‌ی سنهدرین جلیل را به اوج شکوفایی رسانید؛ اما یهودا احساس کرد باید منبعی مهم از تعالیم میشنایی ایجاد کند چرا که قبل از او کسانی تلاش کرده بودند تعالیم سنتی را به صورت میشنا گرد آوردند. این نوشته‌ها قبلاً متنوع بود و برخی از امور در یکی بود و در دیگری نبود و این مشکلاتی ایجاد کرده بود. ربی یهودا کوشید تا با استفاده از آثار مورد وفاق اثری ایجاد کند که مجموعه‌ی قوانین شرع و گزیده‌ی تورات شفاهی را دربر داشته باشد. این اثر که میشنا خوانده می‌شود دربر دارنده‌ی شریعت معیار و مجموعه‌ای از قوانین بود که یا مدارس پیشین به آن صورت قطعی داده بودند و یا در مدرسه‌ی خود او تثبیت شده بودند. بدین‌سان منبعی از شریعت شفاهی به نام «میشنا» در حدود سال 200 میلادی به وجود آمد. (67)

پی‌نوشت‌ها:

1. Karesh, Encyclopedia of Judaism, p. 510; Jacobs, The Jewish Religion, p. 527.
2. گنجینه‌ای از تلمود، ص 164؛ Contemporarty Jewish Religious Thought, P. 945-957.
3. Birnbaum, Encyclopedia of Jewish Concepts, p. 435.
4. سیری در تلمود، ص 31-36.
5. گنجینه‌ای از تلمود، ص 5-6؛ تاریخ قوم یهود، ج 2، ص 30.
6. تاریخ قوم یهود، ج 2، ص 30.
7. Kenesset Hagedolah
8. گنجینه‌ای از تلمود، ص 7.
9. یهودیت، بررسی تاریخی، ص 68-101.
10. Contemporarty Jewish Religious Thought, p. 1007-1014.
11. سیری در تلمود، ص 35.
12. گنجینه‌ای از تلمود، ص 165.
13. همان‌جا.
14. همان، ص 143-144؛ یهودیت، مسیحیت و اسلام، ج 2، ص 241.
15. یهودیت، مسیحیت و اسلام، ج 2، ص 241؛ Neusner etal. The Blackwell reader in Judaism; Encyclopedia of Judaim, p. 1458.
16. گنجینه‌ای از تلمود، ص 166.
17. همان، ص 13.
18. یهودیت، مسیحیت و اسلام، ج 2، ص 257-258.
19. همان، ص 238؛ گنجینه‌ای از تلمود، ص 167.
20. فریسیان، طرف‌داران سنت شفاهی.
21. یهودیت، مسیحیت و اسلام، ج 2، ص 269.
22. همان، ج 2، ص 238.
23. همان، ص 238-239؛ گنجینه‌ای از تلمود، ص 167.
24. یهودیت، مسیحیت و اسلام، ج 2، ص 239.
25. همان، ص 238؛ کُهن، گنجینه‌ای از تلمود، ص 238.
26. باورها و آیین‌های یهودی، ص 70.
27. همان، ص 77.
28. همان، ص 76-77.
29. همان، ص 74-77.
30. Encyclopedia Judaica, vol. 4, p. 822-823.
31. گنجینه‌ای از تلمود، ص 163؛ سیری در تلمود، ص 37.
32. باورها و آیین‌های یهودی، ص 72-73؛ مقایسه کنید با: گنجینه‌ای از تلمود، ص 162.
33. گنجینه‌ای از تلمود، ص 163، 164؛ مقایسه کنید با: باورها و آیین‌های یهودی، ص 72-74.
34. Sofrim.
35. سیری در تلمود، ص 37؛ Encyclopedia of Jewish Concepts, p. 435.
36. تاریخ قوم یهود، ج 2، ص 39-40.
37. Kenesset ha-Gedolah.
38. همان، ص 39-40؛ سیری در تلمود، ص 36؛ یهودیت، بررسی تاریخی، ص 100.
39. همان؛ سیری در تلمود، ص 36-39.
40. Encyclopedia Judaica, vol. 15, p. 80.
41. یهودیت، بررسی تاریخی، ص 100.
42. میشنا، پیرقه آبوت، 1: 1-5 (به نقل از: یهودیت، مسیحیت و اسلام، ج 2، 241).
43. Encyclopedia Judaica, vol. 15, p. 79-81.
44. Zugot.
45. Sanderin
46. سیری در تلمود، ص 41-47؛ یهودیت، بررسی تاریخی، ص 101-104؛ Encyclopedia of Jewish Concepts, p. 191 and 441.
47. سیری در تلمود، ص 43-46؛ تاریخ قوم یهود، ج 2، 96-100؛ Encyclopedia Judaica, vol. 13, p. 363-365 and vol. 14, p. 620-622.
48. یهودیت، بررسی تاریخی، ص 118-120 و 132-133؛ سیری در تلمود، ص 51-52؛ تاریخ قوم یهود، ج 2، ص 127-142؛ Davies, The Cambridge History of Judaism, vol. 2, p. 245.
49. یهودیت مسیحیت، اسلام، ج 2، ص 245-246.
50. Tannaim
51. Tanna
52. سیری در تلمود، ص 49.
53. تاریخ قوم یهود، ج 2، ص 219.
54. همان، ص 220؛ سیری در تلمود، ص 49؛ Encyclopedia of Jewish Concepts, p. 6403.
55. یهودیت، بررسی تاریخی، ص 132.
56. همان، ص 133-135؛ سیری در تلمود، ص 52-53.
57. سیری در تلمود، ص 54.
58. همان، ص 53.
59. تاریخ قوم یهود، ج 2، ص 189.
60. سیری در تلمود، ص 50-51؛ تاریخ قوم یهود، ج 2، ص 188.
61. Midrash
62. Midrash Halachah
63. Midrash Agadah
64. یهودیت، بررسی تاریخی، ص 135-136.
65. سیری در تلمود، ص 56-58؛ یهودیت بررسی تاریخی، ص 139-141.
66. یهودیت، بررسی تاریخی، ص 138؛ تاریخ قوم یهود، ج 2، ص 198-199؛ گنجینه‌ای از تلمود، 14.
67. یهودیت، بررسی تاریخی، ص 143-145؛ تاریخ قوم یهود، ج 2، ص 220-223؛ سیری در تلمود، ص 59-60.

منبع مقاله :
سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم؛ (1396)، بررسی متنی و سندی متون مقدس یهودی – مسیحی، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، پژوهشکده‌ی تحقیق و توسعه‌ی علوم انسانی، چاپ اول.