1. مقدمه

موضوع بحث در این مقاله، معضل تاریخ‌گذاری روایات موجود در قدیمی‌ترین متون اسلامی است. (1) شمار فراوانی از کتاب‌های موجود کنونی را نویسندگانی شناخته شده از قرن سوم هجری به این سو در زمان‌هایی تقریباً مشخص تألیف یا تدوین کرده‌اند. امّا آنچه از دو قرن اوّل و دوم در دست داریم، حجم عظیمی از مطالب در قالب روایات است. روایت متنی بسیار کوتاه‌تر است که پدیدآورنده و منشأ واقعی یا ظاهری آن را سلسله‌ای از ناقلان به نام اِسناد مشخص می‌کند. از آنجا که بیشتر اطّلاعات ما از طریق همین روایات تأمین می‌شود، هر که به دو قرن نخست پس از اسلام تعلق خاطری دارد، باید بداند که این مطالب دقیقاً کی پدید آمده‌اند؛ و از آنجا که در بررسی و تاریخ‌گذاری روایات، سرنخ‌های ما به نسبت تاریخ‌گذاری اصل کتابها بسیار کمتر است، یافتن پاسخ آن پرسش چندان آسان نخواهد بود.
همچنان که انتظار می‌رود، پژوهش‌گران معاصر در نحوه‌ی پاسخ به این پرسش همداستان نیستند. در یک سوی ماجرا، کسانی در اردوگاه «ظاهریان» قرار دارند که معتقدند گوینده‌ی روایت کسی نیست جز همان که روایت بدو نسبت داده می‌شود و سلسله‌ی ناقلان واقعی همان‌هایند که نامشان در اِسناد آمده است. خلاصه آنکه همه چیز تقریباً همان‌طور است که به نظر می‌رسد. فؤاد سزگین را می‌توان امامِ این مکتب دانست. (2) در سوی دیگر این طیف، گروه «باطنیان» قرار دارد که کمابیش معتقدند آنچه امروز در اختیار ماست، از نظر تاریخی از پایان قرن دوم هجری پیشتر نمی‌رود و پیشینه‌ی تاریخی آن را به سادگی نمی‌توان معلوم کرد. اما بلامنازع این مکتب- گو اینکه امروزه اندکی غایب است- جان وَنزبروست. چنان‌که انتظار می‌رود، بسیاری از محقّقان غربی کمابیش شل و ول موضعی بینابین اختیار کرده‌اند. امّا در این میان، یکی هست به نام یوزف شاخت که پیش از این هر دو امام، موضع خویش را اعلام کرده و در میانه‌ی راه عمارت نسبتاً بلندی ساخته است؛ مذهبی که با اصول و فروع تکمیل می‌شود. من در مقاله‌ی حاضر تنها و تنها این مکتب فکری را مورد بررسی و نقد قرار خواهیم داد. (3)
اساس و جوهره‌ی فکری شاخت و شاخت‌گرایان در تاریخ‌گذاری روایات چیست؟ نظریه‌ی شاخت دو مؤلّفه‌ی اساسی دارد:
مؤلفه‌ی نخست ناظر به دوره‌ی عمومی شکل‌گیری روایات است. به نظر شاخت، این دوره بر قرن دوم و اوایل قرن سوم انطباق می‌یابد. با این حساب، طبیعی است که انتساب روایات به مراجعِ پیش از سال 100 هجری بی‌ارزش و اعتبار می‌شود (4) و جعل روایات تا اندکی پس از سال 200 هجری امکان خواهد داشت. (5) پذیرش این دوره‌ی تاریخی نخست لوازم مهمی در پی دارد: این بدان معناست که تمام منقولات منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اغلب روایات صحابه جعلی‌اند.
مؤلّفه‌ی دوم همان مبانی و اصول روش‌شناختی‌اند که با استفاده از آن‌ها، می‌توان روایات خاص و موردی را دقیق‌تر تاریخ‌گذاری کرد. دو تا از این اصول مهم این‌هایند: نخست آنکه هرچه روایت بنابر معیارهای سنّتی نقد حدیث بهتر (و موثق‌تر) باشد، به همان میزان تاریخ پیدایی آن جدیدتر خواهد بود. به عکس روایات قدیمی را از اینجا می‌توان شناخت که با معیارها و استانداردهای سنّتی نقد حدیث هماهنگ و منطبق نیستند. یکی از کاربردهای این اصل، تطبیق آن بر مراجعِ روایات است. روایت نبوی مسلماً از روایت منسوب به صحابه بهتر قلمداد می‌شود و به همین میزان، روایت صحابی از روایت تابعی معتبرتر است. (6) بنابراین اِسناد روایات «رشد وارونه» داشته‌اند (7) و طبقه‌بندی ظاهری آنها حکایت از قلب واقعیت دارد. کاربست دیگر این اصل به ما می‌گوید که اِسنادهای بریده- که اصطلاحاً ارسال حدیث نام دارند و یکی از ناقلان واسط از سلسله‌ی راویان آنها حذف شده است- قدیمی‌تر از اِسنادهای کامل‌اند. (8)
اصل دوم روش‌شناختی این است که وجود حلقه‌ی رابط در نقل یک روایت می‌تواند زمان پیدایی آن را روشن سازد. (9) اگر أسانید و طُرق مختلف نقل یک روایت را کنار هم گذاریم و دریابیم که تمام آنها به راوی‌ای می‌رسند که «پایین‌ترین حلقه‌ی مشترک» است، در آن صورت می‌توان نتیجه گرفت روایت مورد بحث را همین راوی یا یکی از معاصرانش- به نام وی- ساخته است. (10) امّا در این میان تبصره‌ی مهمی هم هست که نباید آن را از نظر دور داشت: گاه روایت در زمانی متأخّر از دوره‌ی حیات «حلقه‌ی مشترک» ما شکل گرفته است. (11) این نکته به ویژه در مورد روایات منسوب به تابعین صدق می‌کند. (12) آنچه- حتی با توجه به این تبصره- برجای می‌ماند، جعل‌هایی است که در دوره‌های پیش از پیدایش «حلقه‌ی مشترک» روی داده است. (13) همین جا باید خاطر نشان کرد که لازم نیست تأثیر حلقه‌ی مشترک کامل باشد. ما نباید از وجود یکی دو اِسناد متفاوت فریب بخوریم. وجود یکی دو اِسناد متفاوت که حلقه‌ی مشترک را دور می‌زنند و آن را پنهان می‌کنند، نباید ما را سردرگم کند. این پدیده خود برآمده از فرایند بزرگ‌تری است که شاخت آن را «تکثیر أسانید و طُرق» (spread of ināds) می‌نامد. (14)
آنچه گذشت به اجمال دیدگاه شاخت و پیروان وی در تاریخ‌گذاری روایات بود. دو نکته‌ی کلی را لازم به تذکر می‌دانم. نخست آنکه هرچند شاخت روش خود را بتدائاً در حوزه‌ی روایات فقهی شرح و بسط داد، امّا آن را بر تمام انواع روایات صادق می‌دانست. (15) معنای این سخن آن نیست که وی نحوه‌ی پیدایی و شکل‌گیری روایات در تمام حوزه‌ها را یکسان می‌دانست. به طور خاص، وی میان روایات فقهی و روایات کلامی تمایزی آشکار قائل بود و سیر تطوّر روایات کلامی را تا حدّ بیشتری نارس و پیش از موعد می‌شمرد. (16) با این همه، هیچ نکته‌ای در صورت‌بندی دیدگاه‌های شاخت وجود ندارد که تنها و تنها مختص روایات فقهی باشد. (17)
نکته‌ی کلی دوم به مبانی اعتقاد شاخت در اعتبار روش‌هایش باز می‌گردد. شاخت دو خط سیر تکاملی- مجزّا امّا مرتبط با هم- را بازسازی می‌کرد. یکی سیر تکوین و تکامل روایات در مسیری که در بالا بدان اشاره شد، و دیگری سیر تکامل فقه. این دو شیوه‌ی بازسای پیوسته یکدیگر را به گونه‌ای [دوری] تأیید می‌کردند که از آن بوی تبانی به مشام می‌رسید. یعنی نتیجه‌گیری‌های شاخت در هر دو حوزه عمدتاً بر هماهنگی دو جانبه و معقولیتی کلی (همه جانبه) استوار شده که تأیید یا ابطال آن به آسانی ممکن نیست. امّا این بدان معنا نیست که حتی با تعابیر و اصطلاحات خود شاخت هم نمی‌توان استنتاج‌های وی را نقد و ابطال کرد. می‌توان همچون [محمد مصطفی] اعظمی، ظواهری از این عمارت بلند را با ناخن خراشید؛ یعنی بکوشیم اشتباهات، سهوها و ناهماهنگی‌های دیدگاه شاخت را برملا کنیم. (18) همچنین می‌شود در منطق درونی نظام وی تردید کرد که من خود در جایی دیگر به همین منوال استدلال کرده و نشان داده‌ام که تصور شاخت از موضوع «تکثیر اسانید» به ویرانی اساس روش «حلقه‌ی مشترک» می‌انجامد. (19) به همین‌سان، امکان دارد برای مقابله با کلّیّت دیدگاه وی، نظریاتی- معمولاً سنّتی‌تر- ارائه دهیم که از معقولیّتی برابر یا بیشتر از معقولیّت دیدگاه شناخت برخوردار باشد. (20) اما در این میان، این کار آسان نیست که فرضیّات شاخت را از طریق بررسی‌های کاملاً مستقل و بیرونی روایات محک بزنیم.
تمام قصد من در این مقاله آن است که روش شاخت [در تاریخ‌گذاری روایات] را با انتخاب دسته‌ای از روایات محک بزنم که آن روایات را می‌توان بر پایه‌ی شواهد و ادله‌ی مستقل و بیرونی تاریخ‌گذاری کرد- ادلّه‌ای که خود به هیچ وجه از سیر تکامل روایات متأثر نبوده‌اند. آنگاه خواهیم توانست این نتایج مستقل و بیرونی حاصل شده را با نتایجی که از طریق به کارگیری روش شاخت به دست می‌آید، مقایسه کنیم. در این شیوه‌ی استدلال، جایگاه مباحث آخرالزمان و تاریخ را می‌توان همچون ندیمه‌ای برای دانش نجیب و شریفِ تاریخ‌گذاری روایات دانست، گو اینکه خواهیم دید این ندیمه اندکی بداخلاق است. نظریه‌ی نسبتاً خوش‌بینانه‌ای در پس این انتخاب من است، و آن اینکه روایات آخرالزمان- و به ضمیمه‌ی آن روایات تاریخی- را در این نوشتار با زحمت و اشکالات فراوان می‌توان تاریخ‌گذاری کرد. (21) روایت آخرالزمان به ظاهر روایتی است که در آن مرجعی متقدّم خبر از حادثه‌ای متأخّر می‌دهد. در واقع این روایت در مقطع زمانی خاصی جعل شده است. جاعلِ روایت چه عملی انجام می‌دهد؟ وی نخست چیزی را «پیش‌بینی» می‌کند که در واقع گذشته است و آن را تقریباً صحیح انجام می‌دهد. سپس به سراغ آینده می‌رود و به ناچار آن را کمابیش نادرست می‌گیرد.
مثالی ساده از این موضوع چنین است:
رسول خدا فرمود: رومیان (بنو الاسفر و الروم) و فرانک‌ها با مصریان علیه مردی به نام «صادم» در صحرایی بیابانی همدست می‌شوند، و هیچ یک از آنها به سلامت برنخواهند گشت. پرسیدند: در چه زمانی یا رسول الله؟ فرمود: بَین الجمَادی و الرَّجَب، سَتَرونَ مِنهُ العَجَب.
روشن است این روایت به زمانی پیش از اوایل سال 1411ق/اواخر 1990 م باز نمی‌گردد، چرا که جاعل آن از بسیج نیروهای متحدین در صحرای عربستان پیش از جنگ [نخست] خلیج نیک آگاه بوده است. از سوی دیگر، زمان پیدایی این روایت را نمی‌توان دیرتر از اواخر سال 1411 ق/اوایل 1991 میلادی دانست، چرا که حوادث بعدی انتظارات جاعلِ روایت را بر باد داده و صحنه‌ی وقایع را به گونه‌ای دیگر رقم زده است. برخی از مؤیّدات این بررسی را می‌توان در اسناد و مدارک مستندِ روایت مشاهده کرد: این روایت، در روزنامه‌ی النهار (بیت‌المقدس، 15 سپتامبر 1990) انتشار یافته است. (22)
بزرگ‌ترین حسن این روش به اختصار در این است که می‌تواند روایات آخرالزمان را مستقل از سلسله‌ سندهای اسلامی و بازسازی‌های شرق‌شناسانه تاریخ‌گذاری کند. چه بسا حیف باشد که نظریه‌ای را چنین ساده و روشن به مخاطره اندازیم، امّا این دقیقاً همان کاری است که من قصد دارم در اینجا انجام دهم. در مقاله‌ی حاضر به ارزیابی سه موضوع خواهیم پرداخت و در هر باب روایتی را بررسی می‌کنم که پیشتر دیگران آن را به تفصیل پژوهیده‌اند.

2- تجاوز اندلسیان به مصر

روایتی هست دایر بر اینکه در آخرالزمان مردم اندلس به مصر حمله می‌کنند. تحریر رایج روایت این‌گونه است: (23)
قومی از اندلس در «وَسیم» با شما می‌جنگند. (24) مردم شام به یاری شما می‌آیند و خداوند آنان را شکست می‌دهد.
این روایت را خورگه آگوئاده براساس هفت تحریر مختلفی تحلیل کرده که در کتاب الفتن، اثرِ نُعَیم بن حَمّاد (م 228 ق) (25) آمده، امّا روایات مشابه آن در دیگر منابع نادر است. (26) اختلاف در تحریرهای مختلف این روایت بسیار زیاد است که در بحث حاضر تنها بخشی از این اختلافات مطرح می‌شوند.
آگوئاده معتقد است که روایات وی به رویداد تاریخی معینی اشاره دارند. (27) چندان دشوار نیست که بپذیریم تحریرهای مختلف این روایات احتمالاً برآمده از تحریک ذهنیّت آخرالزمانی در پی این رویداد بوده است. رویداد مورد نظر اشغال اسکندریه در فاصله‌ی 199 تا 212 هجری به دست گروهی از اندلسیان- مسلماً مسلمان- بود که متعاقباً به اقریطس/اَقریطِش (= جزیره‌ی کرت، Crete) عقب رانده شدند. (28) پیوند این رویداد با روایت مورد بحث کاملاً معقول است. (29) با نبود سابقه برای چنین حادثه‌ای و نیز بُعد ذاتی اصل ماجرا، (20) دشوار می‌توان پذیرفت که روایت مذکور مستقل از آن رویداد پدید آمده باشد.
حُسن این استنتاج آن است که قدیم‌ترین زمان احتمالی برای شکل‌گیری (terminus a quo) روایت را به دست می‌دهد: سال 199 هجری قمری؛ (31) و از آنجا که نُعیم خود در 228 هجری در گذشته- به فرض وثاقت کتاب الفتن (32)- با روایتی مواجهیم که در اوایل سده‌ی سوم پدید آمده است.
صرف اینکه روایتی اینقدر دیرهنگام جعل شده باشد، چندان تعجب انگیز نیست. نمونه‌های مشابه این روایت در جاهای دیگر در باب اخبار آخرالزمان نیز یافت می‌شوند. (33) یک مثال شسته رفته آن، پیشگویی منسوب به ابوقَبیل (متوفای 128 ق) است که می‌گوید مهدی در سال 204 ظهور خواهد کرد. (34) در اینجا ابن لَهیعَة (متوفای 174 ق)، راوی ابوقَبیل اضافه می‌کند که اشاره‌ی روایت به سال عجم‌هاست، نه اعراب. (35) چنانچه سال 204 را شمسی بدانیم و آن را به قمری تبدیل کنیم، ظهور مهدی مصادف با سال 209 [/210] قمری می‌شود. (36) این نشان می‌دهد که جمله‌ی منسوب به ابن لهیعة را بایست در فاصله‌ی 204 تا 209 قمری ساخته باشند، امّا اصل روایت احتمالاً اندکی پیش از سال 204 پدید آمده است.
اهمیت اصلی روایتی که آگوئاده بررسی کرده در این است که تحریرهای مختلف آن هم قابل تاریخ‌گذاری‌اند و هم إسنادهای فراوان دارند. (37) شبکه‌ی اسانید هفت تحریر مختلف این روایت (به همراه روایات مشابه از دیگر کتب) در نمودار شماره‌ی 1، در صفحه‌ی بعد ترسیم شده است. (38) حال از این درخت پرتیغ و خار چه می‌توان به دست آورد؟ نخست آنکه باید گفت روایت آگوئاده به وضوح نگرش شکاکانه‌ی طرفداران شاخت نسبت به إسناد را تقویت می‌کند. نکته‌ی جالب توجه در این روایت آن است که تمام راویان مافوق نُعیم را باید مجعول قلمداد کرد؛ چه همچنان که آگوئاده خود اشاره کرده است، (39) هیچ یک از استادان نُعیم تا زمان اشغال اسکندریه به دست اندلسیان زنده نبوده‌اند. (40) دوم آنکه نبود نسبی اِرسال در نسخه‌های مختلف این روایت با تأخّر زمانی آن تناسب کامل دارد. (41)
با تمام این احوال، دو ویژگی خاص در روایت آگوئاده هست که با نظریات شاخت جور در نمی‌آید. یکی مربوط است به آخرین فردی که سلسله‌ی راویان بدو می‌رسد: سلسله‌ی راویان تماماً به صحابه یا تابعین ختم می‌شود و در هیچ موردی
– چنان که آگوئاده خاطر نشان کرده است- روایت را به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت نمی‌دهند. (42) بنابر ملاک‌های شاخت، این امر نشانه‌ی قدمت روایت است؛ امّا دیدیم که روایت بسیار متأخّر است. (43)
دومین اشکال به روش شاخت در تعیین حلقه‌ی مشترک بر می‌گردد. روشن است که بنابر دیدگاه شاخت، حلقه‌ی مشترک [تحریرهای مختلف این روایت] ابن لهیعة (م 174 ق) است. اما از تاریخ‌گذاری آگوئاده بر می‌آید که عامل رواج روایت، نمی‌تواند ابن‌لهیعة یا یکی از معاصران وی باشد. جعل این روایت یکی دو نسل پس از زمان ابن لهیعة روی داده است. این امر را البته نباید به معنای ابطال نظریه‌ی شاخت گرفت، چرا که می‌توان به همان تبصره‌ی مهم سابق الذکر استناد کرد (هر چند ممکن است به کارگیری این تبصره را در چنین زمان متأخّری روا ندانیم)، (44) و می‌توان این وضع را با توسّل به پدیده‌ی «تکثیر اسانید» تفسیر و تبیین کرد. با این همه، با توجه به تاریخ‌گذاری قدیمی‌ای که بر اساس مبانی شاخت‌گرایان از اِسناد روایت به دست آمد، روشن است که ما تنها و تنها از آن رو به این تبصره متوسل می‌شویم که از تاریخ‌گذاری متفاوت آگوئاده اطّلاع داریم؛ یعنی می‌دانیم که تاریخِ مشخص این روایت از نظر شاخت‌گرایان چندین دهه قدیم‌تر است.
به اینجا که می‌رسیم، حس می‌کنیم دینی به شاخت بر دوشمان سنگینی می‌کند. باید به عقب بازگردیم و متن و محتوای روایت را دوباره بررسی کنیم. آیا ممکن است آگوئاده اشتباه کرده باشد و روایت برخلاف تصور وی، همان‌قدر که از اِسنادش بر می‌آید، قدیمی باشد؟
اصلاً و ابداً لازم نیست احتمال بدهیم این روایت واقعاً و به درستی حمله‌ی اندلسیان به اسکندریه را پیش‌گویی کرده است، زیرا وقوع چنین حادثه‌ای فی‌نفسه بسیار بعید بوده است. (این مسئله در تمام روایات آخرالزمانی عمومیّت ندارد. سقوط قسطنطنیه به دست مسلمانان در سال 857ق/1453 م، از نظر مسلمانان قرون نخست اسلامی چندان بعید الاحتمال نبود؛ لذا مجبور نیستیم تمام روایاتی را که به این حادثه اشاره می‌کنند، متأخّر از سال 857 ق بدانیم). (45) به همین سان، این احتمال را نیز جدّی نمی‌گیریم که پیشگویی فوق سبب وقوع آن حادثه شده است. (گو اینکه این امر در پاره‌ای از دیگر روایات، احتمالی جدّی به شمار می‌آید؛ پس از انقلاب روسیه در اکتبر 1917 و ماجرای اِشغال بیت‌الحرام در مکّه به سال 1400 ق/1979 م، مقوله‌ی حادثه و پیش‌گویی eventus e vaticinio در ادبیّات سیاسی قرن بیستم آشنای همگان شده است). (46)
اما چاره‌ای نداریم از اینکه در این روایت احتمال دهیم پیوند ظاهری میان این پیش‌گویی و آن حادثه تصادفی بوده است. دو د لیل این امر را تقویت می‌کنند. نخست آنکه موضوع تجاوز اندلسیان به شرق و علی‌الخصوص شامات، مدّت‌ها قبل از سال 199 هجری- در سایه‌ی حضور اموّیان در تبعید در اندلس- بر سر زبان‌ها بوده است. فی‌المثل نقل است که عبدالرحمن اول (حک: 138-172 در اندلس) در سال 163 هجری در تدارک حمله به شامات برای بیرون راندن دولت تازه‌کار عباسی از آن‌جا بود. (47) وقتی چنین ایده‌ای در میان مرد مطرح بوده است، راه یافتن آن به روایتی ملاحمی، (48) و انتقال آن به مصر ممکن می‌نماید. دلیل دوم اینکه این پیش‌گویی آن‌چنان که انتظار می‌رود عیناً بر آن حادثه تطبیق نمی‌کند. بنابراین، تحریرهای مختلف گو اینکه به تصرّف مصر تصریح می‌کنند، سخنی از اسکندریه نمی‌گویند. (49) به عکس، تنها رویداد اساسی که همگی شرح می‌دهند، نبردی غیرتاریخی در «وَسیم»، در نزدیکی قاهره است. (50) این نکته احتمالاً بخشی از امید و آرزوهای جاعل بوده، نه بازتاب اطّلاعات گذشته‌ی او. از این مشکل‌تر، آن است که اندلسیان- در دو تحریر از این روایت که به دینشان تصریح شده است- مسلمان نیستند، کافرند. (51)
برای این هر دو این مشکل، راه خلاصی هست. اگر چاره‌ای نباشد، می‌توانیم روایت را از ماجرای تاریخی هجوم اندلسیان جدا کنیم و بپذیریم که براساس آرا و نظریه‌ی شاخت، تاریخ شکل‌گیری آن بسیار زودتر از این زمان بوده است. راه دیگری هم داریم. نظریه‌ی شاخت را به کلی از حضور در این عرصه [روایات ملاحم و آخرالزمان] معاف کنیم و بگوییم یافته‌های او تنها در باب روایات فقهی صادق‌اند. اما اگر چنین می‌کنیم، باید از لوازم کار خود نیک آگاه باشیم. ملاحم یا آخرالزمان یکی از معدود حوزه‌هایی است که در آن‌جا، می‌توان روایاتی برای تاریخ‌گذاری قطعی بر پایه‌ی شواهد و ادلّه‌ی مستقل و بیرونی یافت. اگر نتوان روایت آخرالزمانی‌ای یافت که تاریخ‌گذاری آن مقبول و متقاعدکننده باشد، در آن صورت هرگز نمی‌توان مدّعی تاریخ‌گذاری هیچ روایتی بود. از سوی دیگر، نظریّه‌ی شاخت یا نسخه‌های جدیدترِ آن، تنها رقیب و روش‌مند در برابر رهیافت‌های فراگیر سزگین و ونزبرو است که امروز در محافل علمی متداولند. پس اگر نخستین تلاشمان برای رویایی به شکست انجامیده، بد نیست سعی دیگری همواره کنیم.

3. حکومت طبارس بن إسطبیان

کتاب الفتن نعیم بن حمّاد نزدیک به یک دوجین تحریرهای مختلف از روایتی را گردآورده است که در آنها به نام حاکمی بیزانسی اشاره می‌شود که تحت حکومت وی، تصرف بیزانسی‌ها نسبت به شامات صورت می‌پذیرد. من خود به تفصیل در جایی دیگر این روایت را بررسی کرده‌ام؛ (52) لذا در اینجا به گزارشی کوتاه از محتوای روایت و تاریخ‌گذاری آن اکتفا می‌کنم. روایت حاکی است که حاکم مورد بحث یکی از نوادگان هرقل (هراکلیتوس) و موسوم به طبارس بن إسطبیان (تیبریوس فرزند یوستینیانوس) خواهد بود. این سخن در واقع یادآور اطّلاعات شناخته شده‌ای از تاریخ بیزانس است. سلسله‌ی هراکلیتوس تقریباً عمده‌ی سال‌های 610-711 میلادی را حکومت کردند. یوستینیانوس دوم که آخرین حاکم هراکلی بود، پسری به نام تیبریوس داشت. امّا این تیبریوس هیچ‌گاه به حکومت نرسید، بلکه در سنین کودکی و در کودتای که به برافتادن سلسله‌ی هراکلی انجامید، کشته شد. این امر نشان می‌دهد که روایت ما اندکی پس از انقراض سلسله‌ی هراکلی در 93ق/ 711 م شکل گرفته است. اما زمان پیدایی روایت اندکی متأخرتر هم می‌تواند باشد، چه گزارش‌هایی در اختیار داریم راجع به دو مدعی که در زمانی دیرتر ادّعا کرده‌اند همین تیبریوس‌اند. مشخصات یکی از این دو تن در روایتی راجع به محاصره‌ی قسطنطنیه از سوی اعراب در جریان نبرد سال‌های 97-98 ق/715-717 م آمده است. دیگری را منابع مسیحی در حدود سال‌های 119 ق/737 م توصیف می‌کنند. با تصدیق این شواهد، می‌توان به قطع و یقین شکل‌گیری روایت یاد شده را به اواخر دوره‌ی اموی نسبت داد. أسناد تمام تحریرهای مختلف این روایت به طورکلی بر دو دسته‌ی مصری یا شامی‌اند. نمودار 2 شبکه‌ی درختی أسناد روایت را نشان می‌دهد. (53)
با ملاحظه‌ی این سندها، یک نکته چشمان اهل فن را خیره می‌کند: شکّاکیّت شاخت در باب صحت إسناد روایات به مراجع (صحابه‌ی) نخستین، بار دیگر تأیید شده است. اگر این روایت پیش از سال 93ق/711 م ساخته نشده باشد، در آن صورت گوینده‌ی آن هرگز عبدالله بن عمرو (متوفای 63 یا حداکثر 77ق) ، کعب الأحبار (متوفای 32 یا 35 ق) یا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) (متوفای 11 ق) نمی‌تواند باشد. تنها شاخه‌ی منتسب به ابوقبیل (متوفای 128 ق) و هم عصر وی، بشیر بن أبی عمرو از این تصفیه جان سالم به در می‌برند.
دیگر جوانب این أسناد، هرچند تأیید مثبتی بر دیدگاه‌های شاخت نمی‌گذارند، اما با آرای وی سازگارند. فی‌المثل شاخت در نظریه‌ی خود، حضور نسبی مراجعی غیر از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را نشانه‌ی قدمت روایت می‌داند، و ما در اینجا با چنین مواردی مواجهیم. سه تحریر از چهارگونه تحریرهای مختلف این روایت را به افرادی غیر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت داده‌اند. شاخت در باب ارسال حدیث هم نظری مشابه دارد که از قضا در این روایت نیز تأیید می‌شود. بهترین مثال همان تحریری از روایت است که سندش از طریق فردی به نام مُحاصِر بن حبیب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌رسد. این مُحاصر را هیچ کس صحابی ندانسته و با آنکه هیچ جا از تاریخ وفاتش سخن نگفته‌اند، اطلاعات کافی برای تاریخ‌گذاری تقریبی وی در اختیار داریم. وی برادری داشته که در 130 ق/747 م درگذشته؛ و چون خودش همواره برای معاویة بن صالح (متوفای 158 یا 127 ق) نقل روایت می‌کرده، لاجرم نمی‌توانسته است این روایت را به طور مستقیم از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده باشد. (54) به نظر می‌رسد برخی از تحریرهای این روایت از کعب‌الأحبار نیز به همین انقطاع در سند دچارند. (55) دیرترین زمان فوتی که برای وی گفته‌اند، سال 35 ق است؛ (56) امّا در میان ناقلان از وی (تنها به یک نمونه‌ی روشن اشاره می‌کنم)، نام حُدَیر بن کُریب آمده که خود در 129 ق/746 م یا در زودترین زمان ممکن، سال 100 ق/718 م درگذشته است. جنبه‌ی دیگری از دیدگاه شاخت و پیروان وی که روایت ما نیز به نحو قابل قبولی آن را تأیید می‌کند، «رشد وارونه‌ی إسنادها»ست. در سلسله سند یکی از تحریرهای این روایت که به أبوقبیل می‌رسد، نام یکی از معاصران وی، یعنی بشیر بن أبی عمرو هم در کنار وی به عنوان منبعی موازی ذکر شده است، امّا در روایتی دیگر که به عبدالله بن عمرو می‌رسد، همین بشیر در قالب راوی عبدالله ظاهر می‌شود. از آنجا که إسناد دوم قابل اعتماد نیست، می‌تواند بر رشد وارونه‌ی سند روایت نخست دلالت کند. (57)
با این همه، تنها نظریه‌ی «حلقه‌ی مشترک» شاخت است که تطبیق آن بر أسناد روایت ما چندان رضایت‌بخش نیست. نخست آنکه با ملاحظه‌ی نمودار 2، به روشنی پیداست که ما نه یک، بلکه دو حلقه‌ی مشترک آشکار داریم- البته به شرط آنکه این اصطلاح را بتوان به درستی در باب این روایت به کار برد. در یک سو، ابن لَهیعة (متوفای 174 ق) حلقه‌ی مشترک أسناد تحریر مصری است؛ و در سوی دیگر، أرطاه بن منذر (متوفای 163 ق) همین جایگاه را در سلسله سندهای تحریر شامی دارد. (58) دشوار می‌توان پذیرفت که این روایت منشأ پیدایی واحد نداشته است. تازه اگر چنین باشد، در آن صورت به نکته‌ی بسیار قابل توجهی دست یافته‌ایم: روش «حلقه‌ی مشترک» آشکارا در پیش‌بینی و حل این معضل درمانده است. (59) دوم آنکه در نظر شاخت، وجود حلقه‌ی مشترک باید ما را ترغیب کند که منشأ روایت را به دوره‌ی حیات راوی مورد بحث نسبت دهیم و در صورت عدم وجود، به زمانی دیرتر. با این حساب، اگر معیارِ شاخت را بپذیریم، تاریخ‌گذاری مستقل خود ما [که براساس شواهد خارجی انجام گرفت و براساس آن، روایت را به پیش از سال 100 هجری نسبت دادیم] به نحو نگران کننده‌ای بسیار زودهنگام می‌شود. (60) چنانچه نخواهیم ولخرجی کنیم، مجبوریم پیدایی روایت را حداکثر متعلق به 120 ق/738 م بدانیم و آن را از جمله مجعولات دوره‌ی جوانی این دو حلقه‌ی مشترک [: ابن لهیعة یا أرطاة بن منذر] بینگاریم.

4- ابن‌زبیر و مهدی

ویلفرد مادلونگ در مقاله‌ای که بیش از یک دهه قبل انتشار داد، (61) به بررسی روایتی پرداخت که در یکی از صحاح سته، یعنی سنن أبی‌داوود سجستانی (د 275 ق/889 م) (62) به قرار زیر آمده است:
یکون اختلاف عند موت خلیفه فیخرج رجل من أهل المدینه هارباً إلی مکّه فیأتیه ناس من أهل مکه فیخرجونه و هو کاره فیبایعونه بین الرکن و المقام و یبعث إلیه بعث من الشام فیخسف بهم بالبیداء (63) بین مکة و المدینة فإذا رأی الناس ذلک أتاه ألدال الشام و عصائب أهل العراق فیبایعونه بین الرکن و المقام ثم ینشأ رجل من قریش أخواله کلب فیبعث إلیهم بعثاً فیظهرون علیهم و ذلک بعث کلب و الخیبة لمن لم یشهد غنیمة کلب فیقسم المال و یعمل فی الناس بسنة نبیهم صلی الله علیه و سلم ویلقی الإسلام بجرانه فی الأرض فیلبث سبع سنین ثم یتوفی و یصلی علیه المسلمون. قال أبوداوود قال بعضم عن هشام تسع سنین و قال بعضهم سبع سنین.
چنانکه پیداست در روایت نه هیچ اشاره‌ای به «مَهدی» شده و نه هیچ تصریحی به نام ابن‌زبیر صورت گرفته است که در جریان فتنه‌ی دوم علیه خلیفه‌ی وقت شورید و دوران حکومتش در سال 73 ق/692 م به سرآمد؛ امّا جالب اینجاست که این روایت تمام احوالات و نشانه‌های «مهدی» را بر زندگی ابن‌زبیر تطبیق داده است. به نظر مادلونگ، این روایت را علی‌الاصول باید یکی از زبیریان در اوضاع و احوال سیاسی فتنه‌ی دوم جعل کرده باشد. (64) چنانچه استدلال مادلونگ را در اینجا بپذیریم، در واقع به روایتی دست یافته‌ایم که از نظر زمانی بسیار زودهنگام ساخته شده است. (65) به نظر من، صرف‌نظر از چند اشکال جزیی که در ضمیمه‌ی همین مقاله بدان اشاره خواهم کرد، پذیرش این امر دشوار نیست.
حال اگر این تاریخ‌گذاری مستقل و بیرونی صحیح باشد، در بررسی اعتبار روش شاخت- که ما به دنبال آنیم- چه تأثیری خواهد داشت؟ در نمودار 3، من تمام أسناد این روایت را که می‌شناخته‌ام، به صورت درختی تصویر کرده‌ام. (66)
طبق معمول، در برخی موارد دیدگاه شاخت درست از آب در می‌آید. با هرگونه نگاه عرفی [و غیر مبتنی بر باورهای کلامی] که در فهم و شناخت تاریخ داشته باشیم، تردید نداریم که انتساب این روایت به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) جعلی است. موضوع دیگری که دیدگاه شاخت را تأیید می‌کند، وجود ارسال در سند برخی تحریرهاست. ارسال در تمام تحریرهایی که قتادة بن دعامة آنها را بدون هیچ واسطه‌ای مستقیماً از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کند، (67) نشانه‌ی قدمت روایت است.
در دیگر موارد، نتایج چندان دلگرم کننده نیست. تاریخ‌گذاری مستقل و بیرونی این روایت با دیدگاه شاخت- که قدیم‌ترین روایات فقهی را از حدود سال 100 هجری به این سو می‌داند- جور در نمی‌آید. بهترین کاری که می‌توان کرد این است که روایات ملاحم و آخرالزمان را دارای ویژگی خاص و استثنایی بدانیم. (68) همچنین این دیدگاه شاخت را هم به آسانی نمی‌توانیم بپذیریم که تحریرهای منتسب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در قیاس با دیگر تحریرها متأخّرند، چرا که در این مورد، روایت ما به هیچ فرد دیگری نسبت داده نشده است. البته [شاخت‌گرایان] می‌توانند بگویند این روایات در واقع غیرنبوی بوده و إسناد آن در دوره‌های بعدی به شکل وارونه ساخته شده است. اما در این صورت، دیگر انتساب روایت به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نمی‌تواند ملاک شاخت‌گرایان در تاریخ‌گذاری روایت قرار گیرد.
سرانجام اینکه روش شاخت در یافتن حلقه‌ی مشترک همیشه وفادار و پاسخ‌گو نیست. چنانکه از نمودار 3 نیک پیداست، ما در این جا با موردی روبروییم که این روش‌گیر می‌کند: تمام أسانید از قتادة عبور می‌کنند. طبق قواعد شاخت‌گرایان، چاره‌ای نداریم که قتادة، یکی از معاصران، یا یکی از اخلاف او را پدیدآورنده‌ی این روایت بدانیم (احتمال آخر که اصلاً امکان ندارد، چون قتادة خود از تابعین است). با تمام این احوال، براساس شواهد تاریخی، روایت به وضوح در دوره‌ای بسیار زودتر از قتادة شکل گرفته است. اگر به منابع تراجم و شرح احوال اعتماد کنیم، باید بگوییم قتادة در زمان ابن‌زبیر کودکی بیش نبوده است. (69) بهتر آن است که بگوییم قتادة این روایات را در جوانی و مدتی پس از حادثه ساخته است. روشن است هیچ یک از این توجیه‌ها قانع کننده نیست. (70)

5- نتیجه‌گیری

نتایج سه پژوهش مختلف را در این مقاله ارائه کردم تا اعتبار روش‌های شاخت را از طریق تطبیق بر روایات آخرالزمانی- که خود از روی شواهد مستقل و بیرونی قابل تاریخ‌گذاری‌اند- بسنجم. آنچه گذشته نمونه‌ای کوچک بیش نبود، امّا بد نیست به جمع‌بندی نتایج موقت پردازیم. چنان که دیدیم، تاریخ‌گذاری روایات آخرالزمانی چندان که انتظار داریم، یا آن چنان که نظریه‌ی خوشبینانه‌ی شاخت اظهار می‌کند، ساده و روشن نیست. حتی در بهترین موارد، روایت آخرالزمان ژانر سنجیده و حساب شده‌ی خاصی ندارد و با آسیب‌هایی که در نقل آن روی داده، محتوای تاریخی‌اش غالباً گنگ و مبهم شده است. تا این‌جا می‌توان گفت که ما صرفاً به پوست خربزه‌ی تازه‌ای برای سُر خوردن تبدیل شده‌ایم. در عین آن که تاریخ‌گذاری ما هم وجوه قانع‌کننده‌ای در برابر آن دو روش فراگیر دیگر داشت و هم با مشکلاتی خاص در مسیر مواجه بود، احمقانه است که روش طرح شده در این مقاله را به هیچ انگاریم. (71) بنابراین این نکته همچنان مهم می‌ماند که در هیچ یک از سه مثال مورد بررسی در این مقاله، تاریخ‌گذاری من بر پایه‌ی شواهد مستقل و بیرونی روایات با تاریخ‌گذاری شاخت و شاخت‌گرایان مطابق در نمی‌آمد.
این همه بدان معنا نیست که یافته‌های ما تماماً با آرای شاخت در تضاد و تناقض است. شکاکیّت به حقّ ِشاخت در انتساب روایات به مراجع قدیمی را با این یافته‌ها نمی‌‎توان کنار گذاشت: تقریباً هیچ یک از کسانی که روایات ملاحم و آخرالزمان، پیش‌گویی‌ای را از زبان آنان نقل می‌کنند، نمی‌توانند گوینده‌ی واقعی آن سخن باشند. (72) اما این رأی شاخت که پیدایی روایات فقهی از حدود سال 100 هجری عقب‌تر نمی‌‎رود، چندان با مفاد روایت سوم ما در این مقاله جور در نمی‌آید. در باب این اصل شاخت که می‌گوید «هرچه إسناد محکم‌تر و بهتر باشد، روایت متأخّرتر است»، نتایج ما در مقاله‌ی حاضر مختلف است. پراکندگی إرسال [در روایات] نسبتاً بیش از حد متعارف است. إرسال در روایت نخست که متأخّر بود، کم است و در روایات دوم و سوم که قدیم‌تر بودند، بسیار است. (73) با این حال، ما چیزی شبیه به سر و ته کردن طبقات نمی‌یابیم. روایت نخست که در هیج نقلی به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت داده نشده بود، از همه متأخّرتر است، امّا روایت سوم که تنها و تنها از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده بود، قدیم‌تر از دوتای دیگر درآمد. و سرانجام باید از حلقه‌ی مشترک شاخت یاد کنیم که در اینجا بسیار بد جواب می‌دهد: روایت نخست [براساس حلقه‌ی مشترک شاخت] بسیار قدیمی، و دو روایت بعدی کاملاً متأخّر در می‌آیند. (74)
این همه برای ابطال شاخت کافی نیست. معمولاً این امکان بیشتر وجود دارد که امور را با جابجایی یا حک و اصلاح چینش مجدد ببخشیم تا نتیجه‌ی مقبول‌تری به دست آید. امّا این هم نوعی تبانی و زد و بند است که همواره از آن گریزان بوده‌ایم. بنابراین در نتایج مقاله هیچ امری نمی‌توان یافت که با آن بتوان به جذب نیرو برای جبهه‌ی شاخت‌گرایان کمک کرد. بار دیگر باید خاطر نشان کنم که طرفداران شاخت چیزی عایدشان نمی‌شود اگر سیاست «قلعه‌ی شاخت» بگزینند و آرای شاخت را محدود به حوزه‌ی فقه [معاملات] بدانند که در آنجا دیگر تاریخ‌گذاری براساس شواهد مستقل و بیرونی چندان ممکن نیست. بزرگترین مزیت تحقیقات شاخت در باب تاریخ‌گذاری روایات این است که وی قواعد و اصولی دارد که صحت و سقم آن‌ها را می‌توان آزمود. ممانعت از رویارویی اصول و قواعد شاخت با شواهد و واقعیات تاریخی نه خدمتی به اوست و نه ما را مدد می‌رساند.

ضمیمه

گفته شد مادلونگ معتقد است که سومین روایت از این روایات، به دست عبدالله بن حارث (متوفای 83 ق)، والی وقت بصره در 64 ق جعل شده است. (75) حسن این دیدگاه آن است که تاریخ دقیق پیدایی روایت و خاستگاه آن را معیّن می‌کند و به همین سبب هم لازم است به دقّت آزمون شود. (76) دیدگاه معارض این نظر، می‌تواند این باشد که: هرچند محتمل است روایات، چنان زمان قدیمی رایج بوده باشند، باز بعید است که به ما در همان صورت نخستین خود انتقال یافته باشند. آیا امکان ندارد شکل کنونی مضامین روایات آخرالزمانی که به ما رسیده، چیزی از قبیل یک آش شله‌قلمکار جدید و در عین حال شبیه ساختارهای کهن باشند؟ آیا امکان ندارد همراه شدن متون روایات با اسانیدشان، کمابیش ساختگی بوده باشد؟ حقیقت را از کجا می‌توان دریافت؟ آیا منابع ما درباره‌ی سده‌ی 3 ق/9 م حقیقتاً کلمات عبدالله بن حارث را آن‌سان که در 64 ق بیان داشته است، منعکس می‌کنند؟ یا نه، تنها اشاراتی را به سوژه‌ها و مضامین مبهمی در خود جای داده‌اند که بعد از چند دست گشتن، به ما رسیده‌اند؟
دیدگاه مادلونگ به مشکلات چندی روبه روست. می‌توانیم از محتوای خود روایت شروع کنیم. تاریخ‌گذاری مادلونگ را می‌‎توان با خود محتوای روایت آزمون کرد. بر پایه‌ی تاریخ‌گذاری مادلونگ، این روایت از در آمیختن خاطرات و محفوظات شخص با وهمیاتی در سال 64 ق، بعد از مرگ یزید، و بازگشت قشون وی در اثر این مرگ از مکّه حاصل شده است. دو اعتراض وارد است.
اول، درباره‌ی سپاه سوری که یزید ارسال داشته بود. بر پایه‌ی گزارشهای تاریخی، این سپاه به مکّه دست یافت، شهر را در محاصره گرفت و با دریافت خبر مرگ یزید، به سوریه بازگشت. فرض کنیم نخستین سپاه اعزامی یاد شده در روایت، که مادلونگ اعزام آن را به یزید نسبت می‌دهد، هرگز به مکّه نرسیده، و در عوض، در بیداء- نزدیک جنوب مدینه- دچار خسف شده، و در زمین فرو رفته باشد. اگر جاعل در زمان جعل مورد بحث از این اختلاف آگاه بوده، درباره‌ی گذشته‌ای نزدیک، بی‌محابا دروغ گفته است. (77) گیریم جاعلان چنین کرده باشند؛ ما چه راه اطمینان بخشی داریم تا میان جاعلی که گذشته را وقیحانه گزارش می‌کند، با جاعلی که آینده‌ی نیامده را می‌بافد، فرق نهیم؟ (78)
اعتراض دوم درباره‌ی طول دوره‌ی حکومت پیش‌گویی شده در روایت است؛ هفت یا نه سال؛ که بیانگر خلط حاصل از شباهت ظاهری دو کلمه‌ی سبع و تسع در زبان عربی است. (79) غریب است که نه، عدد واقعی باشد؛ نه سال، آن سان که منابع ادبی بازگو کرده‌اند، طول دوره‌ی حکومت ابن‌زبیر (حک 64-73 ق) بوده است (80) و اکنون به سختی می‌توان انتظار داشت چنین امری در خود سال 64 ق پیش‌بینی شده باشد. در شکل کنونی، ظاهر امر آن است که روایت، بعد از دوران درگذشت ابن‌زبیر جعل شده باشد؛ و در عین حال، باز هم لازم است جاعل را در گزارش گذشته دروغ‌پردازی وقیح فرض کنیم. در اینجا دوباره با مشکل تیرگی خاطرات و محفوظات شخص، و در هم آمیختگی‌شان با وهمیّات مواجهیم. در این مورد خاص، شواهد سکّه شناختی کمک شایان توجهی به ما می‌کنند: بر پایه‌ی آنها می‌توانیم بگوییم حکومت ابن زبیر در 62 ق، یا حتی یک سال پیش از آن آغاز شده، که مستلزم حکومتی افزون بر نه سال تصریح شده در برخی تحریرهای روایت است. (81)
مسلّماً می‌توانیم فرض کنیم روایتی که دست ما رسیده، در دوره‌های بعد مخدوش گشته است؛ و بدین سان، از یافتن راه‌حل مشکلاتی چنین، طفره برویم. با این فرض، حتی برخی عناصر روایت، می‌توانند از برخی دیگر عناصر آن کهن‌تر هم دانسته شوند. به هر روی، چنین کاری تالی فاسدی نیز همراه دارد: چندان دیگر نخواهیم توانست بر پایه‌ی تاریخ‌گذاری برخی عناصر یک روایت، به زمان جعل دیگر عناصر آن راه جوییم. نقش مایه‌ی «دایی‌زادگان قریشی و کلبی» مثال خوبی برای این مورد است: می‌تواند مطلبی درج شده در زمانی متأخّرتر باشد؛ هرچند هیچ راه مقبولی برای شناخت فرد مشهور به سفیانی نداریم. به واقع برای تردید در اصل مسئله، به قدر کافی دلیل هست. عبارت مورد بحث (82) را می‌توان بدون هیچ صدمه‌ای به اصل محتوا، از میان روایت برداشت. افزون بر این، اعزام دوم لشکر سوریه در روایت، می‌خورد که بازنویسی همان اعزام اول باشد. از همه مهم‌تر، آن تحریر روایت که در قدیم‌ترین مأخذ ما یافته شده، بکلّی فاقد این عبارت است (همچنان که فاقد اشاره‌ای به سنّت نبوی است). (83) معتقدان به تکثیر اسانید، راهی برای تشخیص این که از میان دو تحریر- تحریر منقول در قدیم‌ترین مأخذ و تحریر کامل‌تر- کدام کهن‌تر است، ندارند. (84)
به تحلیل اسناد مادلونگ نیز می‌توان ایراداتی وارد دانست. نکته‌ی کلیدی بحث وی معرفی عبدالله بن حارث به عنوان جاعل روایت است. از روی اسانید روایت که در نمودار 3 نشان داده شده، می‌توان فهمید که عبدالله بن حارث، در اسانیدی که داریم، هرگز جایگاه محوری ندارد. ایراد اول این که باید میان شکل مصحّف روایت وارد شده در کهن‌ترین منبعمان، (85) و اسانید کامل منابع متأخّرتر، (86) یکی را برگزینیم. باز همان مشکل قدیم؛ که نمی‌دانیم کدام یک از این دو اسناد، کهن‌ترند. پیروان شاخت می‌گویند اسانید مرسل، قدیم‌تر، و مابقی اسانید، کوششهایی در جهت تکمیل همان اسانید مرسلند. (87) دومین ایراد این که در اسانید کامل، راوی‌ای که ابوخلیل از او روایت می‌کند- و نامش هم چندان نامعلوم نیست (88)- در جای دیگر عبدالله بن حارث (89) یا گاه مجاهد بن جبر (متوفای بعد 104 ق) معرفی شده است. (90)
اگر بخواهیم در این دوره دنبال جاعل بگردیم، تنها باید یکی از این سه را برگزینیم؛ که باز تَهَکُّم، و سخنی بدون دلیل است. ایراد سوم این که تا حدودی دور از ذهن است که عبدالله بن حارث اینجا و آنجا ظاهر شود و روایتی آخرالزمانی به نفع حکومت بنی‌امیه نقل کند. (91)
شایسته است با کنار هم دیدن متن و سند، متن روایت نیز در تحریرهای مختلف منقول از عبدالله بن حارث آزمون شود. (92) با فرض آن که این عبارات از خود عبدالله باشد، چنین چیزی گفته است:
یبایعُ لرجلِ من أمتی بین الرکِن و المَقام کعدة أهل بدر، فتأتیه عُصَبُ العِراق و أبدالُ الشام، فیأتیهم جیشٌ من الشام حتی إذا کانوال بالبَیداء خُسِفَ بهم، ثم یسیر إلیه رجل من قریشٍ أخواله کلبٌ فیهزمُهم اللهُ تعالی؛ قال [عبدالله بن حارث؟]: و کان یقال: «الخائب من خاب غنیمةَ کلبٍ».
جز اشاره به جنگ بدر، این تحریر چیزی به تحریر نخست که از آن آغاز کردیم، نمی‌افزاید. نیز، حجم عمده‌ای از آنچه در آغاز و انجام تحریر ابوداوود آمده، اینجا محذوف است. (93) به بحث خودمان درباره‌ی دو اعتراض وارد به تاریخ‌گذاری مادلونگ باز می‌گردیم. داستان خسف سپاه سوری در نزدیکی مدینه، در این تحریر نیز معمایی حل ناشده مانده است. از دیگر سو، مشکل عدد سبع و تسع در این تحریر دیده نمی‌شود. گرچه حضور نقشمایه‌ی «قریشی با دایی‌زادگان کلبی» سبب تقویت موضع مادلونگ مبنی بر اصالت این بخش از روایت است، امّا باز برخی جزئیات داستان که به وضوح، گواه کار و بار ابن‌زبیر بودند [و می‌توانستند مؤید دیدگاه وی باشند]، جایی در این تحریر ندارند. مقایسه‌ی تحریرهای مختلف، به خوبی می‌تواند راهی برای حمایت از این دیدگاه بگشاید که: روایات دست نخورده و بی‌تحریف یافتن، همان‌قدر دشوار است که راویانی معصوم جستن».
با نظر به اینها همه، مشکل بتوان تاریخ روایت را ولو با اطمینانی نسبی، سال 64 ق دانست. اکنون آیا می‌توانیم بگوییم که این روایت هیچ اطّلاعات به درد بخور دیگری ندارد و خود، چیزی بیش از یک مجموعه‌ی تصادفاً کنار هم نشسته و متأخّر از اسانید و نقشمایه‌های این سو و آن سو نیست؟ مسلماً نه. واقعیتی هست و آن این که در این روایت مقدار زیادی اطّلاعات درباره‌ی شکل و شمایل و کار و بار مهدی آینده، در قالب ابن‌زبیر تاریخی پردازش شده است. به سختی می‌توان دریافت این اطلاعات تاریخی پس از مرگ ابن‌زبیر چه روند تاریخی را برای پیدا کردن شکل و قالب کنونی گذرانده است. این استنتاج کمتر از دستاوردهای مادلونگ از دقّت برخوردار است؛ امّا چیز کمی هم نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1- این مقاله در «سومین کنفرانس بین‌المللی از جاهلیت تا اسلام» در دانشگاه حبرو، بیت‌المقدس، 1985 ارائه شده، و نیز موضوع سخنرانی من در Instituto de Filología of the Consejo Superior de Investigationes Científicas (مادرید، 1987) بوده است. من از نکات پیشنهادی پاتریشیا کِرونِه، خوتیر ینبُل، اِلا لَندا- تَسِرون، و مایکِل لِکِر بهره‌ی فراوان برده‌ام.
2- از یک نظر حقیقت امر آن که سزگین پنداشته، نیست: رواج نقل شفاهی، حقیقت نقل مکتوب را پنهان داشته است.
3- اگر می‌خواستم به رویارویی با فؤاد سِزگین یا جان ونزبُرو بپردازم، مبنای دیگری را در اینجا بر می‌گزیدم. مع‌ذلک من تنها خواهم کوشید به مواضع تعدیل یافته‌ی شاخت که در آثار خوتیر ینبُل آمده است، اشاره کنم.
4- عین عبارت وی چنین است: «علائم و شواهد در روایات فقهی ما را فقط تا حوالی سال 100 ق عقب می‌برند». نگاه کنید به کتاب وی با عنوان مبادی فقه اسلامی با این مشخصات:
J.Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, 3rd impression, Oxford, 1959, 5
ینبُل این تاریخ را به طورکلی برای اصل پدیده‌ی روایت 20 سال عقب‌تر می‌برد. نک. اثر وی با عنوان سنّت اسلامی در زیر:
G.H.A. Juynboll, Muslim Tradition, Cambridge, 1983, 72f
5- به تعبیر خود وی، «حجم کثیری از روایات موجود در جوامع حدیثی کهن و غیر آن، صرفاً پس از زمان شافعی تداول یافته‌اند» (شاخت، مبادی، ص4؛ شافعی در 204 هجری در گذشته است).
6- به همین دلیل، اسناد روایات به صحابه، دارای سابقه‌ای کهن‌تر است؛ همچنان که اعتقاد به اعتبار بیشتر روایات نبوی خود یک نظریه‌ی جدید بوده است (همان، 30). فراتر از این هر دو «اسناد به تابعی، قدیم‌تر از اسناد به صحابی است» (همان، ص33). در یک بیان صرفا ناظر به ترتیب زمانی، نخستین بخش‌های روایات فقهی منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ریشه در نیمه‌ی سده‌ی 2 ق به بعد دارد؛ برخلاف اندک آثاری منقول از صحابه و دیگر بزرگان. (همان، ص4 به بعد)
7- این‌ها «نشان می‌دهند که جهت‌گیری بر آن بوده که سند روایت از انتها امتداد یابد تا نقل روایت به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نزدیک‌تر شود و وثاقت آن بیشتر و بیشتر گردد». (همان، ص5؛ نیز برای بحث در باب «رشد وارونه‌ی سندها» نگاه کنید به ص166).
8- «بدیهی است… که روایات مرسل علی العموم قدیمی‌تر از روایات کامل السندند» (همان، ص39). راوی مفقود در روایات مرسل، غالباً از طبقه‌ی صحابه است؛ با این همه، اصطلاح مرسل را نباید به این طبقه محدود و منحصر دانست (نگاه کنید به همان، ص38؛ نیز ابن‌الصلاح، (م 643 ق)، علوم الحدیث، تحقیق ن. عِتر، دمشق، 1984، ص52، سطر9).
9- «وجود ناقلان مشترک ما را قادر می‌سازد که تاریخ پیدایی بسیاری از روایات و آموزه‌های وارد شده در آن‌ها به گونه‌ای قطعی تعیین کنیم». (شاخت، مبادی، ص175). شاخت چندین صفحه به شرح و بیان این روش اختصاص داده است (همان، ص171-175). در سال‌های اخیر نیز ینبُل از اعتبار این روش سخت دفاع کرده و آن را مورد تأیید قرار داده است. نگاه کنید به مقاله‌ی وی با عنوان «برخی روش‌های تحلیل سند…»:
G.H.A. Juynboll, “Some isnād analitical methods illustrated on the basis of several woman demeaning sayings from hadīth literature”, al Qanṭara 10 (1989).
و نیز کتاب سنّت اسلامی (Muslim Tradition) وی، ص206-217 که در آنجا این روش را به گونه‌ای بسیار موفق بر روایت ویرانی بغداد تطبیق کرده است. (همان، ص207-213)
10- بنابراین «وجود یک حلقه‌ی مشترک مهم (N.N) در تمام یا بیشتر سندهای هر روایتی می‌تواند دلیل قاطعی باشد بر اینکه روایت مذکور در زمان حیات آن حلقه‌ی مشترک شکل گرفته است» (شاخت، مبادی، ص172). به نظر ینبُل، اگر رأیش را درست فهمیده باشم، حلقه‌ی مشترک همان جاعل حدیث است (Some isnād analitical methods, 353)؛ دیدگاه معاصران بی‌نام و نشان شاخت هم چندان قابل اعتنا نیست.
11- «نباید این احتمال را از نظر دور داشت که نام راوی مشترک را گاه دیگران- یعنی راویان گمنام- به کار برده [و اصطلاحاً تدلیس کرده]اند. در این موارد، ذکر نام ایشان تنها قدیم‌ترین تاریخ احتمالی جعل (terminus a quo) را به ما می‌دهد» (شاخت، مبادی، ص175). در اینجا نیز ینبُل، اگر عباراتش را درست فهمیده باشم، این تبصره را قبول نمی‌کند. (Some isnād analitical methods, 353, 355).
12- به تعبیر دقیق‎تر، این امر «اختصاصاً در دوره‌ی تابعین به کار می‌آید» (شاخت، مبادی، ص175).
13- برخی محقّقان از جمله ینبُل- که به اختصار می‌توان شاخت‌گرایان نامیدشان- این مورد و مثال‌هایی از این قبیل را محتمل می‌دانند (Some isnād analitical methods, 370, 381). من بنا به یک دلیل ساده در مقاله‌ی حاضر به این امر توجه نکرده‌ام: اگر این دو تبصره را با هم ترکیب کنیم، در آن صورت وجود حلقه‌ی مشترک دیگر نمی‌تواند هیچ اطلاعی در باب تاریخ پیدایی روایات در اختیار ما قرار دهد.
14- Schacht, Origins, 171
تا آنجا که من می‌‎دانم، ینبل اصطلاح «تکثیر» را به کار نبرده؛ اما به همین پدیده به اشکال دیگر اشاره کرده است. آنجا که از «گسترش اسانید» گفته، همین معنا را مدنظر داشته است (Some Isnād Analytical Methods, 354f)، یا مثلاً از «لایه‌های متناوب» که به گردش در آورده شده‌اند» (همان، ص 364)، یا از «غور در زیر سطح حلقه‌ی مشترک» (همان، ص366 به بعد) و سر آخر، وقتی از محدثی سخن می‌گوید که گفتار خویش را در پس گفتار دیگری جا داده است. (همان، ص370)
15- «من روش خود را هنگام پژوهش بر ریشه‌های فقه اسلامی به تفصیل بیان داشته‌ام. فقه مخصوصاً موضوع مناسبی برای تکامل بخشیدن و آزمون کردن روشی است که ادعا می‌کند معیاری بی‌طرفانه برای رویکردهای انتقادی به روایات اسلامی به دست می‌دهد». (J. Schacht, “A Revelation of Islamic traditions”, Journal of Royal Asiatic Society), 1949, 144; see also: ibid, 148). شاخت در کتاب مبادی فقه اسلامی (The Origins of Muhammadan Jurisprudence) خود، دستاوردهای محقّقانه خویش را بر یافته‌های عمومی گلدتسیهر بنا می‌نهد (همان، ص 4) و روش خود را نیز در همه‌ی روایات تاریخی قابل استفاده می‌داند (همان، ص 175). ینبل در سطحی گسترده از روش شاخت در بررسی روایات غیرفقهی بهره جسته است.
16- Schacht, “A Revelation”, 148f
اسناد روایات به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نخستین بار در تاریخ روایات کلامی روشی مقبول واقع می‌شود. با این حال، هیچ یک از روایات کلامی منتسب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را نمی‌توان پیشتر از سده‌ی 1 ق تاریخ‌گذاری کرد. نیز وی به تبع گلدتسیهر، از روایات آخرالزمان در ارتباط با این مسئله نمونه می‌آورد.
17- برای بازخوانی دیدگاه شاخت در ارتباط با لایه‌بندی وارونه‌ی یک روایت فقهی منحصر به فرد در این زمینه، نگاه کنید به کتاب پاتریشیا کرونه در زیر:
Crone, Roman Provinical and Islamic Law, Cambridge, 1987, 122fn.53
به هر روی برای من اصلاً واضح نیست چرا سیر رو به رشد دست‌یابی به علو سند، صرفاً باید در روایات فقهی دنبال شود.
18- M. M. Al Azami, On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence, Riyadh 1985
به ویژه ص 188-196 (در باب تکثیر اسانید) و ص197-200 (راجع به روش حلقه‌ی مشترک).
19- M. Cook, Early Muslim dogma, Cambridge, 1981, 109 11
ینبُل به تازگی برای دفاع از همین روش در برابر اعتراض من، روایتی را با حلقه‌ی مشترک مشخص بررسی کرده است (Some Isnād analytical methods, 3547). بواقع وی دو بحث را پیش می‌کشد. اولاً، وی فرض می‌گیرد اگر تکثیر اسانید توسط محدثّانی جوان‌تر از حلقه‌ی مشترک امری رایج بود، در تعابیر رجالیان درباره‌ی کیفیت نقل روایت بازتاب می‌یافت (همان، 355). اگر این بحث از اساس مدخلیّتی داشته باشد، به طریق اولی باید به جعلی دانستن یکسره‌ی روایاتی بینجامد که ینبل به همان محدثان نسبت می‌دهد؛ روایاتی که این محدثان در آنها به عنوان حلقه‌ی مشترک در قدیم‌ترین حلقه‌ی نقل ظاهر می‌شوند (نک: همان 356). ثانیاً، ینبل معتقد است ایجاد یک حلقه‌ی مشترک، از طریق توسعه‌ی یک إسناد صورت می‌گیرد: ینبل احتمالا در پاسخ به این سئوال که «چرا شش محدث «کاملاً همزمان» یک روایت را تنها به یک استاد خویش نسبت می‌دهند؟» می‌گوید: آنچه از تکثیر اسانید متوقع است، یک روند بازپروری و تقلید اسانید است، نه همزمانی این تقلید اسانید توسط همه‌ی آن محدثان؛ و از آنجا که محدثّان کاملاً بی‌ارتباط با یکدیگر عمل می‌کرده‌اند، بعید است روایتی را از همدیگر در حلقه‌ی نخست نقل، وام ستانده باشند. حتی در صورت پذیرش این پاسخ، باید گفت این که تکثیر اسانید در حقیقت امری شایع بوده یا نه، هنوز پرسشی بی‌پاسخ است.
20- دو نمونه‌ی جدید قابل توجه، در این باره یادکردنی است. اولی، پایان نامه‌ی افتخار زمان با موضوع تحلیل تحریرهای مختلف روایت مشهور وصیّت سعدبن ابی‌وقاص (متوفای 55 ق) است. وی با نظر به اختلاف تحریرها، پیدایی شیوه‌های «تکامل» روایات را با شیوه‌های «انتقال» آنها مقایسه می‌کند تا بتواند دومی را بهتر بشناسد.
The evaluation of a Hadīth: transmission, growth and the science of rijal in a Hadith of Sa’d b. Abi Waqqās, Ph.D. dessertstion, University of Chicago, 1991
دومین نمونه، پژوهش هارالد موتسکی است با محوریت روایات مصنف عبدالرزاق (متوفای 211 ق). کلید روش وی تفکیک میان روشهای نقل و محتوای روایت است. وی می‌کوشد نشان دهد چنین تفکیکی در فرض اعتبار روایت، معنادار است؛ اما نمی‌تواند جعلی بودن روایتی را ثابت کند. برای نمونه، بنگرید به مقاله‌ی وی:
The Musannaf of ‘Abd al Razzāq al San ānī as a source of authentic abādīth of the first century A. H., Journal of Near Eastern Studies, 50 (1991)
21- دیدگاهی که در این مقام به تشریح آن کوشیده‌ام، روشی سهل است که هر پژوهشگر مدرنی می‌تواند از آن در تاریخ‌گذاری متون مربوط به آخرالزمان مدد جوید. این همان روش است که پل الکساندر در بررسی [متون تاریخی بازمانده از] رستاخیزگرایی بیزانسی (Byzantine Apocalyptic) به کار گرفته است.
[توضیح مترجم: نحله‌های معتقد به آخرالزمان به طورکلی سه دسته‌اند: هزاره گرایان (Millenialism)، نجات‌گرایان (Messianism) و رستاخیزگرایان (Apocalypticism). پل الکساندر باورهای آخرالزمانی رستاخیزگرایانه‌ی بیزانسیان را پژوهیده است].
22- این روایت را در بالای صفحه گذاشته‌اند. از یوحنان فریتدمن برای جلب توجه من بدین روایت و ارسال نسخه‌ای از آن برایم، سپاسگزارم. گفتنی است که در سال 1411 ق، ماه جمادی‌الاول در نیمه‌ی نوامبر آغاز می‌شود و رجب نیز در نیمه‌ی فوریه پایان می‌پذیرد.
23- Jorge Aguadé, “Algunos hadices sobre la ocupaciόn de Alejandría por un grupo de hispano musulmanes”, Boletín de la Asociatiόn Espanola de Orientalistas, 12 (1976), 170
تحریر «د»، از عبدالله بن عَمرو. از آقای ماریبل فییرو بسیار سپاسگزارم که توجه مرا به این مقاله جلب کرد.
24- در نزدیکی‌های قاهره (نگاه کنید به: Jorge Aguadé, Algunos hadices، ص172)
25- این تحریرهای متفاوت همگی در همان اثر آورده (ص 168-175)، و با نام «الف» تا «ح» [به ترتیب ابجدی] نشان داده شده‌اند. از این میان، نامه‌ی «ب» (همان، 168بب) را باید استثنا کرد؛ چرا که اشاره‌ای به فعالیتهای اندلسیان در مصر ندارد. از اشاره‌اش به «اعماق» واضح می‌شود که بیشتر به محیط سوریه متعلق است (برای این اسم مکان، نگاه کنید به مقاله‌ی من در زیر:
M. Cook, The Heraclian dynesty in Muslim eschatology, forthcoming in Al Qantara, note 56
برای ارجاع‌های دیگر به فعالیتهای اندلسیان در سوریه، نک: کتاب الفتن نعیم بن حماد در کتابخانه‌ی موزه‌ی بریتانیا به شماره‌ی 9449 از بخش شرق‌شناسی (از این پس: فِتَن)، برگه‌ی 122 ب سطر 14، تا برگه‌ی 200 الف سطر8. در مورد عمده‌ی ارجاعات آگوئاده به این نسخه برای اختلاف تحریرها، تا حدود زیادی لازم است پس و پیش صفحات را هم ببینند (در مورد «الف»، «ج»، «د» و «و» لازم است شماره‌ی صفحه را یکی کم کنند. تحریر «ح» هم در سطر 16 از صفحه آغاز می‌شود).
26- آگوئاده در مقاله‌ی خویش دو روایت موازی را نقل می‌کند. اولی، روایتی است موازی با تحریر «ج»، یا به بیانی دقیق‌تر، موازی با دومین تحریر مذکور در آن، که در سطر دهم از صفحه‌ی 317 فتوح مصر و اخبارهای ابن عبدالحکم (ed. C.C. Torrey, New Haven, 1922) آورده شده است. دومی، موازی تحریر «ح» است که در المستدرک علی الصحیحین حاکم نیشابوری (حیدرآباد 1334-1342 ق، ج4 ص461 سطر 1) آمده است (نقل قولهای متأخّر از این منابع را که آگوئاده بدانها نیز اشاره دارد، کنار نهاده‌ام). در سال 1987، آگوئاده به من خاطر نشان کرد که یک تحریر موازی روایت «و» در پاپیروس ابن لهیعة یافت شده است:
R.G. Khoury, Abd Allāh ibn Lahī ab (97 174/715 790), Wiesbaden 1986
ص 303، خطهای 394-398، که البته در آن از معرفی نخستین دشمن به عنوان اهل اندلس خبری نیست. در هر دو متن اساتید تخلیط شده‌اند (نک: سطور بعدی، شم38). نویسنده‌ی پاپیروس یک شاگرد ناشناس عثمان بن صالح است (متوفای 219 ق) که با واسطه از ابن لهیعة نقل می‌کند. یک تحریر نسبتاً موازی تحریر «و» و البته خالی از اسناد، در متنی دیده می‌شود که به تازگی منتشر شده است:
M. I. Feirro and Sl. Faghia, “Un nuevo texto de tradiciones escatolόgicas sobre Al Andalus”, Revista Sharq Al Andalus, 7 (1990), 105, no.16
نیز نک: همان، ص108، 110 به بعد.
27- Jorge Aguadé, Algunos hadices, 159
28- به سبب این اِشغال. نک: همان، ص162-166.
29- البته تحریرهای «ز» و «ح» (همان، ص174 به بعد) و بویژه دومی دارای ریزه‌کاریهای فراوانی هستند بکلی غیرتاریخی، که بیشتر به نظر می‌رسد بازنویسی‌های ماهرانه‌ای از همان مضمون باشند.
30- در قیاس با نگرانی معقول تاریخی و جغرافیایی از حمله‌ی بیزانسی‌ها به اسکندریه. در این‌باره نگاه کنید به این مقاله‌ی من:
M. Cook, “The Heraclian dynasty in Muslim escatology”, note 20
31- اعتماد کامل نداشتن ما به تاریخ دقیق یاد شده برای رسیدن اندلسیان به اسکندریه، تأثیری در نتایج ما نمی‌گذارد (see: Aguadé, Algunos Hadices, 162). نیز اصلاً ضرورتی ندارد که خود را درگیر مباحث پیچیده‌ای کنیم که آگوئاده برای معین کردن یک حد بالا برای برخی اختلاف نقلها پی گرفته است. (همان، 178)
32- این که شکل کنونی اثر موجود در موزه‌ی بریتانیا مطالبی را متأثر از بازنویسیهای بعدی نیز در خود جای داده، از ملاحظات و نوشتارهای بازمانده از ویراستاران در لابه لای اثر قابل فهم است (فتن، برگ 188 ب سطر 20)؛ بدین ترتیب که روایتی که تنها آغاز آن نقل شده «روایتی طولانی است که من آن را در فصل مربوط به یونانیان نوشته‌ام (قد کتبته فی الروم)». در اینجا نویسنده [یا بازنویس] به تحریر «ز» از تحریرهای آگوئاده ارجاع داده است. نویسنده‌ی این ملاحظه نمی‌تواند خود نعیم باشد؛ چرا که روایت با تعبیر «حدثنا نعیم» آغاز می‌شود.
33- See W. Madelung, “New documents concerning al Ma’mūn, al Fadl b. Sahl and Alī al Riā”, in W. al Qādī (ed.), Studia Arabica et Islamica: Festschrift for Ihsān Abbās, Beirut 1981, 345f, and ibid., “The Sufyānī between tradition and history”, Studia Islamica 63 (1984) 43 6
مادلونگ در این مقاله به بررسی روایاتی از اواخر قرن دوم یا متأخرتر می‌پردازد.
34- کتاب الفتن، برگ 91 ب سطر 1؛ برای دیدگاه دیگری در باب این پیشگویی نگاه کنید به مقاله‌ی مادلونگ با عنوان «سفیانی در میان روایت و تاریخ»، ص34 (که مشخصات آن در پانویس بالا آمده است). از قضا حفظ و نقل روایاتی از این دست نشان می‌دهد محدثان بعدی روایات و پیشگویی‌هایی را که نادرست از آب در می‌آمدند دور نمی‌ریخته‌اند.
35- فتن، برگ 91 ب سطر 2: «بحساب العجم لیس بحساب العرب».
36- بارها به من پیشنهاد کرده‌اند که تعبیر «بحساب العجم» را ناظر به عصر یزدگرد بدانم. این امر تاریخ احتمالی جعل را تا بعد از 220 ق خواهد کشاند.
cf. V. Grumel, La chronologie (=P. Lemerle et al., Traité d’Etudes byzantines, vol 1 Paris 1958, 309).
37- آگوئاده در پانوشتهای خود ناقلان را شناسایی، و اسانید را بازتولید می‌کند.
38- برای مأخذ، نک: سطور پیشین، ش25. توجه شود که سلسله‌ی روات از ابوزرعة تا ابن لهیعة (برای تحریر متفاوت «و» از آگوئاده و تحریر موازی آن که در شماره‌ی 26 یاد شد) که در نمودار نشان داده شده، توسط خود من بازسازی شده‌اند. اینها دو اسنادند گویا تخلیط شده‌اند و محتوای وارد شونده ظاهراً از تحریری مشابه تحریر «د» ناشی شده است. درباره‌ی این ابوزرعه‌ی (م بعد از 120 ق)، روای مشهور ابن لهیعة، نک: Khoury, Abd Allāh ibn Lahī a, 107f). نیز توجه شود که ابن‌لهیعة و لیث بن سعد هر دو افزون بر روایت از منابع متقدم‌تر، خود نیز چونان نویسنده‎ی یک تحریر ظاهر شده‌اند.
39- Aguadé, “Algunos hadices”, 179
40- ولید بن موسی در 195 هجری، رشدین بن سعد در 188، لیث بن سعد در 175، و ابن لهیعة در 174 هجری درگذشته‌اند. این امر- چنان که آگوئاده هم به درستی اشاره می‌کند- ضرورتاً بدان معنا نیست که خود نُعیم این روایت را جعل کرده است، چه وجود دیگر سلسله‌های نقل در منابع دیگر به روشنی نادرستی این استنتاخ را هویدا می‌کنند (نک: همان منبع، ص179).
41- تنها نسخه‌ی هـ مُرسَل است؛ چرا که عمروبن حارث (متوفای 147) نمی‌توانسته است از عمربن خطاب (متوفای 23 ق) روایت کند.
42- همان، ص172.
43- انتساب روایات متأخّر آخرالزمان به مآخذی جز پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، در جاهای دیگر نیز دیده شده است. برای نمونه، محمد بن حنفیة (173 ق) ظهور مهدی را در 200ق پیش‌بینی می‌کند (فتن، برگه‌ی 193، صفحه‌ی رو، سطر10)؛ حال آن که کعب‌الأحبار (م 32 ق) طول دوره‌ی حکومت عباسیان را 900 ماه- یعنی تا حدود 207 م می‌داند. (همان، برگه‌ی 193، صفحه‌ی رو، سطر 11).
44- قس: یادداشت شم12 در سطور پیشین.
45- نسخه‌ی خطی کتاب الفتن در کتابخانه‌ی بریتانیا (British Library)، که این رویداد به روشنی در آن پیش‌بینی شده (برگ 201 الف، سطر20)، در سال 706 ق کتابت شده است.
46- کلید پیش‌گویی این ماجرای اخیر، سومین روایتی است که در مقاله‌ی حاضر بدان پرداخته‌ام. بظاهر خطوط اصلی آن با محتوای یک روایت آخرالزمانی دیگر خلط شده است. آن روایت دیگر را می‌توان در این اثر مشاهده کرد: جهیمان بن محمد بن سیف غُتیبی (متوفای 1400 ق/ 1980 م)، الفتن و اخبار المهدی و نزول عیسی علیه السلام و اشراط الساعة، ضمن رسائل جهیمان العتیبی قائد المقتحمین للمسجد الحرام بمکّة، به کوشش ر. س. احمد، قاهره، 1988 م، ص 218 سطر1. برای ارسال نسخه‌ای از کهن‌ترین چاپ این اثر به عزیزالعظمه مدیونم. جهیمان، برادرخوانده‌ی محمد بن عبدالله قحطانی- که گویا در 1400 ق/ 1979 م در حرم مکّه ادعای مهدویت کرد- و هم، رهبر معنوی جنبش او بود (نک: همان، 11؛ نیز:
G. Salamé, “Islam and politics in Saudi Arabia”, Arab Studies Quarterly, 9 (1987), 313 16; J. A. Kechichian, “Islamic rivivalism and change in Saudi Arabia: Juhaymān al Utaybīs “letters” to Saudi people”, The Muslim World, 80 (1990), 6f, 15
47- E. Lévi Provenҫal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris and Leiden, 1950 3, 1:131
آگوئاده این گزارش را در جایی دیگر هم می‌آورد:
J Aguadé, “La importancia del “Kitāb al Fitan” de Nu’aym b. Hamād para el studio del mesianismo musulmán, in Instituto Hispano Arabe de Cultura, Actas de las Jornadas de Cultura Arabe e Islamica (1978), Madrid, 1981, 352
48- مثلاً می‌تواند به تحریر «ب» از تحریرهای آگوئاده (نک: یادداشت ش25 در سطور پیشین) راه یابد.
49- نزدیک‌ترین ارتباطی که من یافته‌ام، اشاره به حضور متجاوزان در فاصله‌ی میان ماریوت و اهرام است. (در تحریر «ح» در مقاله‌ی آگوئاده، ص175، سطر5).
50- همان مقاله، ص172، که آگوئاده در این باب توضیح می‌دهد. در تحریرهای «ج»، «د»، «ه» و «و» به «وَسیم» اشاره شده است. (همان، ص170 به بعد، 173)
51- بنابر تحریر «ز» پادشاه اندلس (چهره‌ای که در تاریخ هیچ مابإزائی ندارد) مسلمانان را از اندلس و مغرب بیرون می‌راند، اما پس از هزیمت به دست مصریان، اسلام می‌آورد. (همان، ص74)
52- Cook, “The Heraclian dynasty in Muslim eschatology”.
53- برای جزئیات بیشتر و ارجاع به تذکره‌ها، نک: همانجا، ضمیمه. من در این نمودار دو تحریر موازی را از منابع دیگر گنجانده‌ام، یکی از پاپیروسی متعلق به سده‌ی 3 ق/9 م (نک: سطور پیشین، یادداشت شم 25)، و دیگری از مستدرک حاکم نیشابوری.
54- برای این تحریر نگاه کنید به ابن أبی حاتم (م 327 ق)، الجرح و التعدیل، حیدرآباد، 1360-1373؛ ج 4، جزء 1، ص 439 به بعد، شماره‌ی 2005؛ برای برادرش دَمارة، نگاه کنید به ابن‌حجر (م 852 ق/1449 م)، تهذیب التهذیب، حیدرآباد، 1325-1327، ج4 ، ص 459 به بعد؛ و برای سال وفات معاویة بن صالح، نگاه کنید به این مقاله‌ی فییرو در زیر:
M.I. Fierro, “Mu’āwiya b. Sālih al Hadramī l Himsī: historia y leyenda, in M. Marín (ed.), Estudios onomástico biográficos de al Andalus, vol. 1, Madrid, 1988, 355 8
55- در باب ارسال روایات کعب نگاه کنید به ذهبی (م 748 ق)، تذکرة الحفاظ، حیدرآباد، 1968-1970، ص52، 15.
56- نگاه کنید به مقاله‌ی «کعب الأحبار» (نوشته‌ی م. شمیتز M.Schmitz) در دائرة‌المعارف اسلام، ویرایش دوم، لایدن، 1960 به بعد که از ابن‌عماد (م 1089 ق)، شذرات الذهب، قاهره، 1350-1351، ج1 ، ص 40، سطر 11 نقل قول می‌کند. دیرترین تاریخ فوتی که داده‌اند، سال 34 ق/654 م است (تاریخ سال 62 یا 63 هجری که در خلیفة بن خیاط (م 240 ق)، طبقات، تحقیق س.زکّار، دمشق، 1966، ص788، شماره‌ی 2895 آمده، احتمالاً اشتباه است).
57- توجه داشته باشید که چگونه تاریخ‌گذاری مستقل بیرونی روایات آخرالزمان در این نمونه جواب می‌دهد. این بن‌بست در پژوهش زیر تحلیل شده است:
Zaman, The evolution of a Hadith, 138f
58- برای نمونه روایتی دیگر که عیناً همین دوگانگی را داراست، نگاه کنید به این مقاله‌ی مادلونگ با عنوان «سفیانی» در زیر:
Madelung, “The Sufyānī”, p.30
59- بعید نیست که ما در این مقام با یک جنبه‌ی دیگر از دیدگاه شاخت مواجه باشیم: «تکثیر اسانید». مادلونگ (نک: سطور پیشین، ش 58) در بحث از جایگاه ابن لهیعة، چنین می‌نویسد: «ظاهراً ابن لهیعة در مجعولات خویش همان روش را به کار بسته، که ارطاة- برای آن که بتواند هرچه آسوده‌تر، مروّیات خود را مقبول جلوه دهد- در مضامین، تمثیلات و اصطلاحات مشهور رستاخیزی اتخاذ کرده است».
(Madelung, “The Sufyānī”, p.31). وی می‌افزاید: «شاید انگیزه‌ی نخستین وی در این فعالیت جعل و تحریف اسانید، ارایه‌ی روایات متعدد برای هر موضوع حدیثی بوده است؛ نه این که خواسته باشد تیشه به ریشه‌ی چیزی بزند، یا این که از دیدگاه خاصی حمایت کند (همان، 32). به بیان دیگر، مادلونگ معتقد است که ابن لهیعه نیز در تکثیر اسانید نقش داشته است.
60- ولادت ابن لهیعة 96 ق، و گاه 97 ق عنوان شده است (Khouri, abd Allah ibn Lahī a,911). تاریخ 70 ق که تنها در تهذیب ابن‌حجر (ج 5، ص 377، سطر 7) دیده می‌شود، حاصل یک تصحیف متنی است. این را می‌توان از مقایسه‌ی عبارت وی با قول مزی (متوفای 742 ق) در تهذیب الکمال (به کوشش ب.ع. معروف بیروت، 1985 به بعد، ج 15، ص 499، سطر 2) دریافت. تا آنجا که من اطلاع دارم، از منابع چیزی درباره‌ی تاریخ ولادت ارطاة بن منذر به دست نمی‌آید. به هر روی، گویا وی در دوران حکومت عمربن عبدالعزیز (حک 99-101 ق/717-720 م) جوان بوده است؛ چرا که نامبرده حقوقی برای وی مقررّ، و او را به لفظ «فنی» خطاب کرد (ابن‌منظور، مختصر تاریخ دمشق، به کوشش نحاس و دیگران، دمشق، 1984-1990 م، ج 4 ص 235 سطر؛ قس: همان، ص 236 سطر 9). از اِمیکام اِلاد برای معرفی این مأخذ ممنونم.
61- W. Madelung, “Abd Allāh b. Zubayr and the Mahdī”, Journal of Near Eastern Studies, 40 (1981).
62- ابوداوود سجستانی (د 275 ق/889 م)، السنن، به کوشش الف.ع. دعاس و الف. سید حمص، 1969-1974م، ج4، ص475 به بعد، ش4، 286؛ نیز با اندکی تفاوت جزئی در متن و سند در ش4، 287 به بعد، همانطور که مادلونگ نیز اشاره کرده (W. Madelung, “Abd Allāh b. Zubayr and the Mahdī “, 291 n.1)، در مسند ابن‌حنبل (بولاق، 1313ق، ج6، ص316، سطر18) نیز همین روایت را می‌توان دید. گذشته از این، همین روایت را دیگر مأخذ نیز می‌توان یافت. نک: عبدالرزاق بن همام، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، 1970-1972م، ج11 ص371، ش20، 769؛ نعیم بن حماد، فتن، برگه‌های 90 الف، سطر8، 94 الف، سطر14، 95 الف، سطر 15، 98ب، سطر12، 103الف، 19 (تنها بخش‌هایی از آن)، ابن ابی شیبة، المصنف، به کوشش ک.ی.حوت، بیروت، 1989 م، ج7، ص460، ش37، 223؛ ابن‌شبه، تاریخ المدینه، به کوشش ف.م. شلتوت، بیروت، 1990م، ص309، سطر3؛ ابویعلی موصلی، المسند، به کوشش ح.س.اسعد، دمشق/بیروت، 1984-1988، ج12، ص369 به بعد، ش6، 940؛ طبرانی، المعجم الکبیر، به کوشش ح.ا. سلفی، بغداد، 1978م، ج23، ص390 به بعد، ش931؛ حاکم نیشابوری، المستدرک، ج4، ص431، سطر12. بسیاری از این تحریرها را می‌توان در تاریخ دمشق ابن‌عساکر (دمشق، 1951م، ج1، ص280-282) و دیگر منابع نیز باز دید. من ترجمه‌ی مادلونگ از این روایت (W. Madelung, “Abd Allāh b. Zubayr and the Mahdī “, 291) را مبنا قرار داده، و تنها برای مسئله‌ای که در سطور بعدی (ش63) توضیح خواهم داد از آن عدول کرده‌ام. نیز لازم است گفته شود که تنها در تحریر طبرانی قهرمان داستان روایت، هاشمی است.
63- مادلونگ تعبیر «بالبیداء» را به معنای «در صحرا» می‌گیرد. وی در تحریر دوم، دائرة‌المعارف اسلام هم چنین کرده است (E12, “Mahdī “, 1232a). از لحاظ ریشه‌شناختی چنین معنایی محتمل است (نک: Lane, The Arabic English Lexicon, London, 1863 93, col.281 c). نیز می‌توان در متون دیگر، تعابیری در تأیید آن معنا سراغ داد؛ همچون «بالبیداء من العرب» که در روایات دیگری که درباره‌ی «خسف» رسیده آمده است (در این‌باره ترجمه‌ی مادلونگ را از روایات مختلف صحیح مسلم در مأخذ زیر مشاهده کنید:
W. Madelung, “Abd Allāh b. Zubayr and the Mahdī “, 294f
البته در یکی از این روایات، راوی محل را با تعبیر «بیداء المدینه» معرفی می‌کند (مسلم، صحیح، استانبول، 1329-1333ق، ج8، ص167 سطر4). تلخیص مادلونگ از این روایت (همانجا، شم8)، بوضوح تمایل دارد این تعبیر را منطبق بر مکان مشهور بیداء نزدیک مدینه بداند (درباره‌ی این مکان، برای نمونه، نک: عبدالرزاق، مصنف، ج1 ص228 سطر3، ش880، واقدی، مغازی، به کوشش م. جونز، لندن، 1966م، ص574، سطر11، ص733، سطر18، ص734، سطر1، ص801، سطر11؛ ابن شبه، تاریخ المدینه، ص308-310؛ ابن جبیر، الرحلة، به کوشش دابلیو. ریتر و م.ی. دخویه، لیدن/ لندن، 1907م، ص189 سطر2؛ یاقوت، معجم البلدان، به کوشش ف. ووستفلد، لایپزیک، 1866-1873م، ج1، ص782 سطر 6 (این که در این متن آمده که «مکان به مکه از مدینه نزدیک‌تر است»، صرفاً باید سهوالقلم تلقی شود؛ قس: توضیح یاقوت درباره‌ی ذوالحلیفة)؛ فیروزآبادی، المغانم المطابة فی معالم طابة، به کوشش ح. جاسر، ریاض، 1969م، ص67، سطر 6؛ فاسی، شفاء الغرام، به نقل از:
F. Wüstenfeld, Die Chroniken der Stadt Mekka, Leipzig 1857061, 2: 281.1
ضمن گزارشی از انتقال فیل ارسالی توسط ایلخان ابوسعید به حج، در سال 730 ق/1330 م؛ سمهودی، وفاء الوفا، قاهره، 1326ق، ج2، ص163، سطر23، ص164، سطر16، ص267، سطر 24 که در اینجا ضمن بحثی مستقل درباره‌ی بیداء، روایات خسف در آنجا را نیز می‌آورد. این جایابی کاملاً با فضای روایت مورد بحث ما منطبق است.
64- بد نیست خلاصه‌ای از موضع‌گیری نهایی مادلونگ را در یکی از مقالات متأخرتر وی ببینیم: «این روایت…. در دوران قیام عبدالله بن زبیر با انگیزه‌ی پیش‌برد قیام شکل گرفته است» (Madelong, “The sufyānī”, 10). حتی مادلونگ بر آن است که روایت را خود عبدالله بن حارث (متوفای بعد 83ق)- والی وقت بصره در 64ق- جعل کرده است. باز در ضمیمه بدین بحث عطف نظر خواهم کرد.
65- این البته تنها روایت زودهنگام نیست. لورنس ا. کنراد، روایاتی را که مورخان به روشنی م تعلق به دوره‌ی دومین جنگ داخلی [؟] می‌دانند، در این مقاله (که به زودی در Der Islam چاپ خواهد شد) به بحث گذاشته است:
“Portents of the Hour, Hadīth and history in the first century A.H.”
66- بجز دو إسناد بدون متن که ابوداوود سجستانی به دست داده است. در اولی از این دو، راوی قتاده هُمام بن یحیی (متوفای 163ق) است و اسنادی از قتادة به آن سو نیز به دست نمی‌دهد (سنن، ش4، 287؛ نک: سطور بعدی، ش89). نیز روایت لیث بن ابی‌سُلیم کوفی (متوفای بعد 142ق) از مجاهد را که در پایان تحریر طبرانی بدان اشاره شده است، نادید انگاشته‌ام. صرف نظر از اختلافات جزئی، تحریرهای متفاوت فتن را آورده‌ام. هر دو راوی که در آنجا بعد از عبدالرزاق دیده می‌شوند، راویان صنعانی هستند.
67- این موارد عبارتند از: تحریرهای عبدالرزاق [صنعانی] در کتاب مصنّف و نیز در فتن. ساخت روایات در این موارد متفاوت است. در تحریر عبدالرزاق در مصنّف، چنین می‌گوید که قتادة روایت را به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت داده است (یرفَعُهُ الی النّبی)؛ امّا بنا به یکی از تحریرهای نُعیم در فتن (برگ 103 الف، سطر19)، قتادة می‌گوید این سخن به من رسیده است. (بَلَغنی).
68- قس: سطور پیشین، شم16. هرگاه ترتیب زمانی ینبل برای شکل‌گیری و تکامل عموم روایات را مبنا قرار دهیم، شکاف کمتر می‌شود. (نک: سطور پیشین، ش4)
69- تولد وی را در سال 61ق دانسته‌اند (ابن‌حجر، تهذیب، ج8، ص355، سطر 6).
70- فرض دوم، تالی فاسدی نیز دارد: دیگر نمی‌توان برای هیچ روایت آخرالزمانی تاریخی از این متأخّرتر (terminus ante quem) تعیین کرد.
71- جا دارد پیشنهاد کنم که این روش به شکلی کاربردی نه تنها توسط علاقه‌مندان به آرای شاخت، که توسط پیروان مکاتب دیگر هم آزمون شود. موتسکی گاه و بیگاه برخی شگردهای این روش را که انتظار دارد متن روایات ضعیف السند را به چالش کشد، مطرح می‌کند و بعد از ناکارآیی آنها در متون روایاتی می‌گوید که به مطالعه‌شان اشتغال دارد. (برای نمونه، نک: The Muṣannaf of Abd al-Razzāq, 3 et passim). نکته‌ی کلیدی در ارزیابی روش وی، بحث بر سر این است که چه اندازه می‌توانش در ترسیم نظری واقعیت متون مجعول، موفق دانست. بی‌تردید مطالعات وی به رشد مباحث بنیادین در این حوزه منجر خواهند شد؛ و البته چنین هم شده است. با این همه آزمون تحلیلی- انتقادی روش وی را در هر حال باید جدی گرفت؛ خواه شگردهای یاد شده در روایات آخرالزمانی قطعی الجعل جای طرح داشته، یا نداشته باشند.
72- قطعاً این به معنای توجیه شکاکیت شاخت نیست؛ چه یک احتمال قوی آن است که روایات آخرالزمان به کسانی غیر از گویندگان واقعی‌شان منسوب شده باشند. گذشته از این، تنها سومین روایت از روایات ما را در جوامع حدیثی معتبر گنجانده‌اند.
73- انتظار داشتیم در روایت سوم به نسبت بیشتر باشد، چون این روایت به مراتب قدیمی‌تر از دوتای دیگر است.
74- من به آن دسته از ملاحظات انتقادی این مقاله که اصرار دارند «وجود حلقه‌ی مشترک به هر حال باید معنا و مفهومی افاده کند»، موافقم. تمام مسئله این است که نمی‌دانم آن معنا چیست.
75- Madelong, “Abd Allah b. al-Zabayr and the Mahdī “, 292f
درباره‌ی عبدالله بن حارث، نک: همان، ص297-305.
76- یک نکته‌ی جالب این است که روایت، همه‌ی پدیده‌های مهم را در خود جای داده است: جعل روایات، انتساب آنها به پیامبر، و صورتهایی ابتدایی و خام از باورهایی که بعدها درباره‌ی مهدی رواج یافت، و البته بدون اشاره‌ای به سفیانی. درباره‌ی مرد قریشی با دایی‌زادگان کلبی، و سفیانی و چهره‌ی آخرالزمانیش، این دو مأخذ را ببینید:
Madelong, “Abd Allah b. al-Zabayr and the Mahdī “, 292
id., “The Sufyānī “, 10, 47
77- این مسیری است که مادلونگ برای یافتن راه‌حل مسئله دنبال می‌کند. (Madelong, “Abd Allah b. al-Zabayr and the Mahdī “, 296f).
78- اگر نخواهیم به این بی‌قید و بندی روشی تن دهیم، شقّ دیگر آن است که بپذیریم روایت پیش از مرگ یزید و عبور نیروی اعزامی از مدینه جعل شده است (یا حتی دقیق‌تر: پیش از آن که خبر این وقایع به گوش جاعل برسد). مشکل اینجاست که در این فرض هم باز درمی‌مانیم چرا جاعل در پیشگویی خود پای قریشی با دایی‌زادگان کلبی را پیش می‌کشد؟ چه همه‌ی این مشخصات را می‌توان در یزید هم باز شناخت؛ وی تنها خلیفه‌ی موی است که مادرش از بنی‌کلب بوده است. (نک: ابن‌حزم، امهات الخلفاء، به کوشش ص: منجّد، بیروت، 1980م، ص14-18، شم 7-21).
79- در تحریر طبرانی، به جای «سبع أو تسع»، تعبیر «سبع أو ست» آورده شده است.
80- درباره‌ی تاریخ آغاز خلافت ابن‌زبیر بر پایه‌ی مآخذ ادبی، نک:
G. Rotter, Die Umayyaden und der zweite Bürgerkrig (680-692), Wiesbaden 1982, 57
81- همان، 85 به بعد؛ نیز قس: یادداشتهای ج. ر. هاوتینگ در مرورش بر آثار روتر، ضمن مجله‌ی مدرسه‌ی مطالعات شرقی و آفریقایی (Bulletin of the School of Oriental and African Studies)، ش47 (1984م)، ص553.
82- از «ثم یسیر إلیه» تا «غنیمة کلب».
83- مراد، تحریر عبدالرزاق است (برای ارجاع به یکایک تحریرهای روایت، نک: سطور پیشین، شم62)
84- حتی اگر بگوییم تکثیر اسانید رخ نداده، سه شاهد دیگر برای نقل عبارت مورد سؤال توسط قتاده داریم (نک. نمودار 3). پس با اطمینانی بالا می‌توانیم حدس بزنیم که نیامدن نام قتادة در تحریرعبدالرزاق، حاصل حذفی در مراحل بعدی است (باور مادلونگ به وجود احتمال تکثیر اسانید، در بحث وی درباره‌ی ابن لهیعة نشان داده شده است؛ نک: سطور پیشین، ش59).
85- نک: سطور پیشین، ش67.
86- یعنی اینها: 1) تحریر منقول از معمربن راشد (متوفای 153ق) که طبرانی آورده؛ 2) تحریرهای منقول از هشام دَستُوایی (متوفای 153ق) که در آثار ابوداوود، ابن‌حنبل و ابویعلی موصلی آمده؛ و 3) تحریرهای منقول از عمران بن قطان (درباره‌ی او، نک: ابن‌حجر، تهذیب، ج8، ص130-132، که در آثار ابن ابی‌شیبة، ابن شبة و مستدرک حاکم یاد شده است. تحریر طبرانی نام صالح ابوالخلیل را ندارد.
87- در اینجا هم اگر به تکثیر اسانید معتقد نباشیم، می‌توانیم بحث کنیم که شکل اصیل، همان شکل غیرمرسل روایت است.
88- همچنان که در تحریر ابوداوود و ابن‌حنبل، نامش ذکر شده است.
89- نام وی در تحریر ابن ابی‌شیبة، ابن شبة، و در مستدرک حاکم آمده است. ابوداوود نیز اسنادی بسیار شبیه به همین آورده است؛ اما بدون متن (سنن، ش4، 288). اسناد از عمروبن عاصم کلابی (متوفای 213ق) به بعد، با آنچه در مستدرک حاکم آمده، یکی است.
90- مجاهد در اسناد تحریر ابویعلی موصلی (عن صاحب له، و ریما قال صالح عن مجاهد) آمده است.
91- فتن، برگ 102الف، سطر 13 به بعد.
92- مثلاً، مادلونگ به هیچ یک از تحریرهای ابن ابی‌شیبة، ابن شبة، و مستدرک حاکم نظر نداشته است. متن منقول از عبدالله در سطور بعد، از مستدرک ستانده شده است. متون منقول از ابن ابی‌شیبة و ابن شبة، تا حدود زیادی شبیه یکدیگرند، و البته تمایزهای متعددی در جمله‌پردازیهای با متن مستدرک حاکم دارند؛ اما این تمایزها چندان شایان توجه نیست. همه‌ی این سه تحریر را عمران بن قطان نقل کرده است. (نک: سطور پیشین، ش86)
93- از اول روایت، «اختلافات بعد از مرگ خلیفه»، «هجرت مردی از مردمان مدینه به مکّه» و «بیعت با او علی‌رغم میل باطنی خود وی» حذف شده است. از آخر روایت نیز، تقسیم عادلانه‌ی غنایم توسط حاکم، پایبندی حاکم به سنّت نبوی، اجرای صحیح اسلام تحت لوای حاکمیت وی، طول دوره‌ی زمامداری او، مرگ و تدفین او حذف شده است. این به خوبی واضح می‌کند چرا ابوداوود، تحریر خویش را «أتمّ» و اکمل دانسته است. (سنن، ش4، 288)

منبع مقاله :
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم.