چکیده

نخستین بار جان وَنزبرو در کتاب مطالعات قرآنی اش کوشید اثبات کند که «تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس» یا همان تفسیر منسوب به ابن عباس، نه حاوی آرای اصیل ابن عباس است و نه تدوین یافته فیروزآبادی در قرن نهم هجری. وی این اثر را همان تفسیر کلبی (م 146ق) دانست که به گمان وی در اواخر قرن دوم هجری تدوین یافته است. بعدها شاگرد وی، اندرو ریپین با بررسی نسخ خطی موجود از این اثر، نشان داد که این کتاب در واقع چیزی جز تفسیر الواضح نوشته دینوری در اواخر قرن سوم یا اوایل قرن چهارم نیست که البته با تفسیر کلبی نیز نسبت یا رابطه ای هم دارد.
مؤلف مقاله ی حاضر می کوشد اولاً با بررسی روش ریپین در تاریخ گذاری این متن، شوه ی وی در عدم اعتماد بر اساتید تفسیر و تکیه ی صرف بر تحلیل ادبی متن را بیازماید. ثانیاً نشان دهد برخلاف نتیجه گیری ریپین، مؤلف این اثر (الواضح یا همان تفسیر ابن عباس) عبدالله بن المبارک الدینوری است، نه عبدالله بن محمد بن وهب الدینوری (م 308ق). با این حال مؤلف استنتاج ریپین در تاریخ گذاری اصل تفسیر الواضح یا همان تفسیر ابن عباس و انتساب آن به اواخر قرن سوم هجری را درست می شمارد.

کلیدواژه ها:

تاریخ تفسیر، تفسیر ابن عباس، تفسیر الواضح، دینوری، عبدالله بن المبارک، ریپین، آندرو.
سال ها بود که محققان تاریخ تفسیر، تفسیر ابن عباس یا همان تنویر المقیاس من تفسیر ابن عباس،(1) منسوب به محمد بن سائب الکلبی (م 146ق) را اثری کهن می شمردند؛ اما بیش از یک دهه پیش، آندرو ریپین، به گونه ای قانع کننده، نشان داد که نه این کتاب را فیروزآبادی (م817ق) تدوین کرده و نه اصل آن، تفسیر الکلبی (عن ابن عباس) بوده است. بکله این، اثری با عنوان کتاب الواضح فی تفسیر القرآن، نوشته شده درنیمه دوم قرن سوم یا آغاز قرن چهارم هجری بوده است.(2) با این همه، چند پرسش همچنان بر جای می ماند: آیا، آن چنان که ریپین می گوید، عبدالله بن محمد الدینوری واقعاً مؤلف کتاب الواضح است؟ مسلماً نتیجه گیری نهایی ریپین درست است که می گوید:
میان کتاب الواضح و تفسیر الکلبی پیوندهایی وجود دارد؛ اما این دو اثر، به احتمال قوی، یکی نیستند.(3)
اما آیا درباره ی ارتباط میان این دو کتاب – که دومی آن ها (= تفسیر کلبی)، تنها به صورت نقل هایی پراکنده در آثار متأخر به جا مانده است (4) تنها همین مقدار می توان گفت؟ و پرسش آخر این که آیا روش هایی که ریپین برای تاریخ گذاری متون تفسیری قدیمی پیشنهاد می کند معتبر و قابل اعتمادند؟

مؤلف کیست؟

ریپین، به پیروی از بروکلمان و سزگین،(5) اظهار می دارد که مؤلف الواضح فی تفسیر القرآن ابومحمد عبدالله بن محمد بن وهب الدینوی (م 308ق) از عالمان مشهور اهل سنت است. (6) اما نام مفسر در نسخه ها و چاپ های این کتاب ابومحمد عبدالله بن المبارک الدینوری آمده است.(7) تفاوت در نام پدر عبدالله نشان می دهد که این دو نام، در واقع، از آن یک تن نیست، یوزف فان اس، پیش تر، استدلال آورده بود که این دو نام از آن دو نفر است و عبدالله بن محمد الدینوری نام مؤلف الواضح نیست.(8)
ریپین به نوشته ی فان اِس اشاره می کند، اما در رد عقیده ی او می گوید:
فان اس اساتید موجود در نسخه ی چاپی کتاب را با هم مقایسه نکرده است.(9)
از این سخن ریپین بر می آید که او با بررسی اساتید موجود در نسخ خطی و چاپی کتاب، به تعیین نام مؤلف و نیز به تاریخ گذاری تفسیر الواضح رسیده است؛ گو این که وی در مقاله ی خود، از شیوه ای در تاریخ گذاری دفاع می کند که بنیادش را باید بر «ملاک های ادبی» استوار دانست، نه اساتید.(10) با مروری بر «تحلیل ادبی» ریپین از الواضح، از مشکلات موجود در رهیافت وی آگاه خواهم شد.
تحلیل ادبی تفسیر در نخستین سوره که ریپین انجام داده است هیچ کمکی به تعیین تاریخی قطعی برای تفسیر نمی کند. ریپین با علم به این که «عناصر ادبی»، به خودی خود، هیچ اطلاع تاریخی در اختیار نمی گذارند»، پیشنهاد می کند این عناصر را با دیگر آثاری که تاریخ روشن و قطعی دارند، مقایسه کنیم تا بتوان به تاریخ مشخصی از آن ها دست یافت.(11) در بادی نظر، این سخن، راه حلی مقبول و ممکن می نماید، اما باید بپرسیم «تاریخ روشن و قطعی» آن آثار دیگر بر چه مبنایی استوار است؟ آیا صرفاً ملاک هایی ادبی اند که ریپین در تاریخ گذاری متون (کتاب ها) آنها را ترجیح می دهد، یا مراد اساتید و اطلاعات تراجم و زندگینامه ای است که از نظر محققان شکاک، اموری مشکوک قلمداد می شود؟(12) تفاسیری چون تفسیر مقاتل، معانی القرآن فراء، جامع البیان طبری و الوجیز واحدی نیشابوری (م 468ق)(13) – که ریپین در کار مقایسه ی خود به آن ها رجوع می کند. هیچ یک، به صورت دست نوشته ی مؤلف در اختیار ما نیستند. انتساب این آثار به مؤلفانشان مبتنی بر اسناد (روایت) و اطلاعات منقول در کتب طبقات و تراجم است. این امر بر سر رهیافت ریپین مشکلی جدی ایجاد می کند که وی به حل آن نمی پردازد. افزون بر این، مقایسه ای که وی میان تفسیر الواضح با تفاسیر یادشده انجام می دهد، لزوماً به تعیین تاریخی حوالی سال سیصد هجری منجر نمی شود و بر پایه ی تحلیل ادبی، همان قدر می توان این تفسیر را به نیمه ی نخست قرن سوم نسبت داد که به نیمه ی نخست قرن پنجم یا حتی قرن نهم هجری قابل انتساب است، به این جا که می رسیم، ظاهراً چاره ای باقی نمی ماند، جز آن که به دامن دیگر اسناد و شواهد پناه بریم، از همین رو، ریپین برای تاریخ گذالری دقیق تر تفسیر الواضح، نیاز به تیعیین هویت مؤلف آن و تاریخ حیات او پیدا می کند.(14)
این نکات ما را به این پرسش باز می گرداند که ببینیم چگونه ریپین به این نتیجه رسیده که مؤلف الواضح، عبدالله بن محمد الدینوری بوده است. از آن جا که وی دلیل انتخاب خود را توضیح نمی دهد، ناگزیریم روال کار او را حدس بزنیم. احتمالاً ریپین در منابع تراجم و شرح حال ها به دنبال نام مؤلف جستجو کرده و به چند تن با نام مشابه برخورد کرده است. برای انتخاب یکی از این نام ها، باید وی تصویری اولیه (تقریبی) از زمان حیات مؤلف داشته باشد. یک تاریخ تقریبی همان است که از اسنادهای تفسیر ابن عباس به دست می آید. ریپین در تقریظ یاد شده که بر دیدگاه فان اس درباره ی الواضح و مؤلف آن نوشته است، اشاره می کند که وی خود از اساتید برای همین منظور استفاده کرده است. یکی از راویان کلیدی در این اسانید علی بن ابراهیم الحنظی السمرقندی است که منابع تراجم و طبقات تاریخ وفات او را در سال 237 ثبت کرده اند. بر پایه ی برخی اسنادها، دینوری و نسل بعد تر زندگی می کرده است.(15) بنابراین، معقول است که تاریخ وفات او را حدود سیصد هجری بدانیم.(16) از آن جا ریپین در منابع رجالی نمی توانسته کسی با نام عبدالله بن المبارک بیابد که تاریخ وفاتش به این زمان بخورد؛(17) ظاهراً باید به این نتیجه رسیده باشد که حتماً عبدالله بن محمد الدینوری مؤلف الواضح است؛ چرا که وی هم در سال 308هجری وفات کرده و هم، کنیه اش ابومحمد بوده است که در برخی نسخ تفسیر همین کنیه، همراه با نام عبدالله بن المبارک ذکر شده است. روی هم رفته، چنین روشی در تعیین هویت مؤلف و تاریخ گذاری یک اثر، با قواعد خود ریپین در تاریخ گذاری ناسازگار است، چرا که در «رهیافت شکاکانه» او نمی توان برای تعیین تاریخ واقعی یک کتاب [تنها] به اسانید آن متکی بود.
با این حال، دلایل چندی داریم که بر پایه ی آن ها بتوان با تاریخ گذاری ریپین از زمان حیات مؤلف موافقت کرد، اما در تعیین هویت وی، آن چنان که ریپین مدعی است، تردید کرد. ابتدا از تردیدها آغاز کنیم. نخستین مشکل این است که هیچ یک از منابع رجالی، عبدالله بن محمد الدینوری را مفسر یا نویسنده ای در تفسیر نمی شمارند.(18)
دوم، آن که فان اس استدلال آورده که عبدالله بن المبارک الدینوری یکی از عالمان مشهور یا مظنون به پیروی از محمد بن کرام (م 255ق) بوده است. وی زاهدی از اهل سجستان بود که تعالیمش بدعت آمیز (و کفرآمیز) تلقی می شد.(19) نقل است که علی بن اسحاق الحنظی از جمله استادان محمد بن کرام بوده(20) و شاگرد او، مأمون بن احمد نیز احتمالاً از پیروان و مبلغان مهم محمد بن کرام بوده است. بر اساس اساتید نسخه های تفسیر الواضح در دو کتابخانه لایدن و استانبول، مأمون(**) بن احمد (21) و عمار بن عبدالمجید، هر دو از اهالی هرات، استادان عبدالله بن المبارک الدینوری بوده اند(22) نه در کتب رجالی و نه در اسانید روایات، نام هیچ یک از این دو تن در شمار اساتید عبدالله بن محمد بن وهب الدینوری نیامده است.(23) هیچ جا نیز اثری نمی توان یافت که کسی عبدالله بن محمد الدینوری را به افکار و عقاید کفرآمیز متهم کرده باشد.
سوم، آن که هر جا منافع کهن اسلامی نامی از تفسیر الواضح می برند، عبدالله بن المبارک الدینوری را مؤلف تفسیر می شمارند، نه عبدالله بن محمد الدینوری را.(24)
اکنون به بیان دلایلی می پردازم که بر اساس آنها، نظریه ی ریپین، درباره ی تاریخ حیات مؤلف را درست می دانم. روایات تفسیری ای در دست است که در سلسله سندشان، نام عبدالله بن المبارک الدینوری ذکر شده، اما هیچ شباهتی به روایات تفسیری موجود در الواضح (تفسیر ابن عباس) ندارند. می توان تصور کرد که شاید وی روایات تفسیری دیگری، جدا از الواضح نقل کرده است (یا دیگر از او نقل کرده اند).
بر اساس توصیف فان اس از نسخه ی خطی کتابخانه ی بریتانیا (Or. 4908) – که متعلق به اثر تفسیری مجهولی تدوین یافته در حوالی پایان قرن چهارم است – مولف گمنام این کتاب (25) (یا پدر او، ابومحمد الهروی) از منابعی استفاده کرده که حاوی هفده اسنادند و همگی به طریق «الکلبی عن ابی صالح عن ابن عباس» ختم می شوند. پنج سند از این میان، از طریق پدر مؤلف و سپس با واسطه ی الحسن بن جعفر الزاوهی به عبدالله بن المبارک الدینوری می رسند.(26) و از این پنج اسناد، در سه سلسله سند به نام استادان عبدالله بن المبارک الدینوری (یعنی مأمون بن احمد و عمار بن عبدالمجید) تصریح شده است که عیناً در اسنادهای تفسیرالواضح آمده اند. بر این اساس، فان اس نتیجه می گیرد که تفسیرالواضح یکی از منابع مؤلف گمنام این نسخه بوده است.(27) ظاهراً استنتاج فان اس تنها بر پایه ی اسناد روایات به دست آمده است؛ چه وی هیچ گاه نمی گوید که متن روایات منسوب به دینوری در نسخه ی خطی کتابخانه ی بریتانیا را با روایات الواضح مقایسه کرده است.
با تمام این احوال، از آن جا که در دو تا از اسنادهای نسخه ی خطی، نام الحسن بن علی بن بشر المالینی به عنوان شیخ (و راوی مافوق) دینوری ذکر شده و این نام در اسنادهای الواضح اصلاً نیامده است، می توان فهمید که یا تنها بخشی از روایات این نسخه از الواضح گرفته شده، یا هیچ روایتی، به طور مستقیم، از الواضح نقل نشده است.
به علاوه، آشکار است که تنها یکی از اسنادهای المالینی به علی بن اسحاق می رسد؛ همچنان که در اساتید الواضح این گونه است. اسناد دیگر به یوسف بن بلال می رسد که در ادامه خواهیم دید راوی بسیار مهمی در تفسیر الکبی است. اگر این چند روایت تفسیری منسوب به عبدالله بن المبارک الدینوری [موجود در نسخه ی خطی کتابخانه ی بریتانیا] از تفسیر الواضح گرفته نشده باشند، از چه منبع محتمل دیگری آمده اند؟ روشن ترین پاسخ این است که روایات یاد شده به شهادت اسنادشان، بخشی از منقولات دینوری از تفسیر الکلبی بوده اند.
شواهد دیگری هم در دست است که نشان می دهند دینوری صرفاً مؤلف الواضح نبوده، بلکه ناقل تفسیر الکلبی هم بوده است. ریپین نشان داده که در مقدمه ی تفسیر الواضح، موجود در نسخه ی خطی لایدن 1651، آمده است که مهم ترین منبع دینوری برای تفسیر مختصرش، تفسیر مفصل و مشروح کلبی به روایت یونس بن بلال بوده است.(28) از این جا معلوم می شود که دینوری حتماً این تفسیر را می شناخته و احتمالاً آن را نقل می کرده است. نشانه ی این مدعا همان اسنادی است که در نسخه ی تفسیری مجهول المؤلف در کتابخانه ی بریتانیا به توصیف فان اس آمده بود و در آن، دینوری روایت تفسیری کلبی را از طریق یونس بن بلال نقل کرده بود.(29) از مقدمه ی ثعلبی (م 427ق) بر تفسیر الکشف و البیان و نیز از یادداشت حاجی خلیفه (م 1067ق) در کشف الظنون بر می آید که یونس بن بلال از جمله راویان مهم تفسیر الکلبی بوده است.(30)

رابطه الواضح با تفسیرالکلبی

با مقایسه فقراتی از الواضح با منقولات تفسیرالکلبی موجود در کتب علمای اسلامی متأخر، دقیق تر، می توان ارتباط روشن میان الواضح و تفسیر الکلبی را بیان کرد. بدین منظور، در این جا به دو نمونه اشاره می کنم.
1. نمونه ای از بیانات تفسیری کلبی در زاد المسیر فی علم التفسیر، نوشته ی عالم حنبلی معروف، عبدالرحمن بن علی معروف به ابن الجوزی (م 597ق) آمده است.(31) وی مطلبی را از کلبی و شمار فراوانی از دیگر مفسران نقل می کند: مقاتل، ابن الأنباری، فرّاء، عوفی عن ابن عباس، الحسن البصری، مجاهد، سعید بن جبیر عن ابن عباس، عِکرمة، قتادة، عبدالرحمان بن زید، الکسائی، ابوعبیدة و ابن جریح عن ابن عباس، تا جایی که من دقت کردم، نقل ابن جوزی از آرای تفسیری این افراد هم با دیگر منقولات به جا مانده در دیگر مدونان قدیمی، مثل طبری مطابق است و هم در برخی آثار تفسیری منسوب به خود این مفسران، از قبیل تفاسیر مقاتل، ابوعبیده، فراء و کسائی. از این می توان حدس زد که ابن جوزی نظر کلبی را نیز از جایی نقل می کند که در نظر وی منبع نقل تفسیر کلبی به شمار می آمده است. مطلب مورد نظر در تفسیر آیات 90-91 سوره ی حجر آمده است:
قال ابن السائب: هم رهط من اهل مکة اقتسموا علی عقاب مکة حین حضر الموسم، قال لهم الولید بن المغیرة: انطلقوا فتفرقوا علی عقاب مکه حیث یمرّبکم اهل الموسم، فإذا سألوکم عنه، یعنی رسول الله فلیقل بعضکم، کاهن و بعضکم، ساحر و بعضکم، شاعر و بعضکم، غاو. فاذا انتهوا الی صدقتکم.(32) و منهم حنظلة بن ابی سفیان و عتبة و شبیة ابنا ربیعة و الولید بن المغیرة و ابوجهل و العاص بن هشام و أبوقیس بن الولید و قیس بن الفاکه و زهیر بن ابی امیة و هلال بن عبدالأسود و السائب بن الصیفی و النصر بن الحارث و أبوالبختری بن هشام و زمعة بن الحجاج و امیة بن خلف و أوس بن المغیرة.
این یکی از نقل های داستان مربوط به توصیه های الولید بن المغیرة بن قریش است که نسخه های مختلف، آن را ابن اسحاق و مقاتل روایت کرده اند.(33) شباهت متن فوق به روایت مقاتل بیشتر است؛ اما بسیار کوتاه تر از آن است. از آن جا که نقل کلبی و مقاتل تفاوت بسیار دارند، منطقی نیست که بگوییم کلبی روایت خود را از مقاتل یا طریق دیگری نزدیک او اخذ کرده است [تاریخ فوت کلبی چهار سال زودتر از مقاتل است. بنابراین، بعید است که کلبی روایت را از مقاتل گرفته باشد]. محتمل تر این است که این هر دو روایت خود را از منبعی مشترک و متعلق به حدود آغاز قرن دوم گرفته باشند.(34)
عباراتی که در، به اصطلاح، تفسیر ابن عباس (یا تفسیر الکلبی عن ابن عباس یا تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس) آمده از این نقل تفسیری شناخته شده از کلبی – که در بالا گذشت – متفاوت است. در تفسیر آیه 90 می گوید:
کما أنزلنا یوم بدر علی المقتسمین أصحاب العقبة و هو أبوجهل بن هشام و الولید بن المغیرة المخزومی و حنظلة بن أبی سفیان و عتبة و شبیة ابنا ربیعة و سائر أصحابهم الذین قتلوا یوم بدر.
و آیه ی 91 چنین تفسیر شده است:
«الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ‌»، قالوا فی القرآن أقاویل مختلفة، قال بعضهم: سحر، و قال بعضهم: شعر و قال بعضهم، کهانة و قال بعضهم: أساطیر الأولین، و قال بعضهم، یختلقه من تلقاء نفسه.
از مقایسه این عبارات با منقولات تفسیر کلبی – که در کتاب ابن الجوزی به جا مانده بود – روشن می شود که تفسیر موسوم به تفسیر این عباس، در واقع، از روی تفسیر اصلی کلبی (یا آنچه به این نام نقل یافته) تدوین نشده، بلکه حداکثر، تلخیصی از آن است. با این همه، اختلافاتی میان این دو هست که نشان می دهد مدوِّن تفسیر ابن عباس صرفاً به تلخیص متن کلبی بسنده نکرده است، بلکه گاه آن را تغییر داده یا مطالبی برگرفته از منابع دیگر را به آن افزوده است . کلبی گفته ها و اتهام های قریش نسبت به پیامبر را نقل می کند. در عبارات او از انتساب تهمت هایی چون کاهنی، ساحری و مانند آن یاد شده است. این، عیناً، با نقل های ابن اسحاق و مقاتل تطابق دارد؛ اما مؤلف تفسیر ابن عباس مطلب را به اتهام کهانت و سحر به خود قرآن تغییر می دهد. همین تغییر ظریف سبب شده است که داستان یاد شده با مضمون آیه ی قرآن (سوره ی حجر،؛ آیا 90-91) تناسب بیشتری یابد؛ چه در این آیه سخنی از پیامبر نیست، بلکه از مردمی سخن می گوید که «کاری» با قرآن کرده اند. مؤلف تفسیر ابن عباس دو اتهام «أساطیر الأولین» و «کذب» را نیز ذکر می کند که در متن کلبی نیامده است.
تعبیر نخست [اساطیر الاولین] را در نقل سعید بن أبی عروبة از قتادة و نیز در نقل ابن وهب از یزید می توان یافت.(35) اتهام کذب و دروغ نیز در داستان مقاتل درباره ی توصیه های ولید آمده که در آن جا محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را کذاب نامیده است.(36) بنابر بیان تفسیر ابن عباس، آیه «کَمَا أَنْزَلْنَا…» (سوره ی حجر، آیه ی 90) به عذاب مقتسمین اشاره دارد که در جنگ بدر از طرف خداوند بر آنان نازل شده است. این سخن، استثنایی است و در میان تفاسیر کهن، تنها در کتاب فراء آمده است که ظاهراً مطلب را از مقاتل، کلبی یا یکی از مأخذ مشترک این دو گرفته است. بعید نیست که مأخذ وی همان تفسیر کهن کلبی بوده باشد؛ اما در فقراتی که ابن الجوزی از کلبی نقل می کند، هیچ اشاره ای به این موضوع نشده است. گفتنی است که بسیاری از مفسران قدیم، در تفسیر این آیه گفته اند مراد از «کَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى الْمُقْتَسِمِینَ‌» وحی یا کتابی آسمانی بوده که نازل شده است.
مقایسه میان نقل تفسیری شناخته شده ای از تفسیر کلبی با اثر موسوم به تفسیر ابن عباس نظریه ی ریپین را تأیید می کند که تفسیر ابن عباس اثری مستقل بوده که مدتی پس از زمان کلبی تدوین یافته است. مؤلف این اثر، از تفسیر الکلبی استفاده کرده، اما خود را به آن محدود نساخته است.(37) از سوی دیگر، نقل ابن الجوزی [از کلبی] ظاهراً از نسخه ای حاوی آرای تفسیری کلبی گرفته شده و چنین می نماید که این نقل از آن چه در تفسیر ابن عباس آمده، اصیل تر است. هیچ دلیل در دست نیست که انتساب این عبارات منقول به کلبی را رد کند. هم محتوا و هم ساخت این عبارات، مشابه روایات داستانی است که معاصران وی نظیر ابن اسحاق و مقاتل نقل می کنند. بعید نیست که این متن حاصل پردازش کلبی از روی منبع یا منابعی باشد که این هر سه تن در اختیار داشته اند.(38)
2. در یکی از منابع شیعی با عنوان مائة منقبة من مناقب أمیرالمومنین، تألیف محمد بن احمد القمی (م 412ق)(39) روایتی با اِسناد زیر نقل شده است:
الحسین بن محمد بن مهران الدامغانی من کتابه؛ محمد بن عبدالله به نصر؛ عبدالله بن المبارک الدینوری؛ الحسن بن علی [بن بشر المالینی]؛ محمد بن عبدالله بن عروة؛ یونس بن بلال؛ محمد بن مروان؛ [محمد بن] السائب [الکلبی]؛ ابوصالح؛ ابن عباس.
این اسناد، عیناً با آنچه در نسخه ی خطی کتابخانه ی بریتانیا [مذکور در فوق] آمده یکی است؛(40) تنها تفاوت در این جاست که در این متن شیعی، محمد بن عبدالله بن نصر از دینوری نقل می کند و در آن نسخه ی خطی، نام الحسن بن جعفر به جای محمد بن عبدالله بن نصر آمده است. با این حساب، ما به دو اسناد دست یافته ایم که تصریح می کنند عبدالله بن المبارک الدینوری مطالبی از روایات تفسیری مأخوذ از تفسیر الکلبی، به روایت یونس بن بلال را نقل کرده است. این نکته مؤید آن استنتاج است که دینوری به دسته ای از عالمان فعال در شرق اسلامی (یا دقیق تر در خراسان)(41) تعلق داشته است که تفسیر الکلبی را نقل و ترویج می کرده اند.(42)
متن روایت زیر به قصد تفسیر آیه ی 45 سوره ی زخرف، به شرح ماجرایی می پردازد که طی معراج پیامبر به آسمان رخ داده است. من نخست، متن روایت (و ترجمه ی آن) را می آورم و سپس به مقایسه ی آن با عبارات مشابه در تفسیری ابن عباس می پردازم.
حدیث مائة منقبة: عن ابن عباس قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): و لمّا عرج بی إلی السماء انتهی بی المسیر مع جبرئیل الی السماء الرابعة، فرأیت بیتاً من یاقوت أحمر، فقال لی جبرئیل: {یا محمد}(43) هذا هو البیت المعمور،(44) خلقه الله قبل {خلق} السموات و الارضین بخمسین الف عام؛ قم یا محمد ! فصل الیه. قال النبی (ص): {ثم امر الله تعالی حیث اجتمع الرسل و الانبیاء}، فصفّهم جبریل (ع) وراثی صفا فصلیت بهم، {فلما فرغت من الصلاة} اتانی آت من عند ربی، فقال لی: یا محمد! ربّک یقرئک السلام و یقول: سل الرسل علی ماذا أرسلتهم قبلک. فقلت معاشر الرسل! علی ماذا بعثکم ربی قبلی؟ فقالت الرسل: علی ولایتک و ولایة علی بن أبی طالب(علیه السلام)(45) و هو قوله «وَ اسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنَا ».(46)
تفسیر آیه ی 45 سوره ی زخرف در تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس چنین آمده است:
{وَ اسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ}(47) یا محمد {مِنْ رُسُلِنَا} مثل عیسی و موسی و ابراهیم، و هذا فی اللیلة التی اسری به الی السماء و صلی بسبعین نبیاً مثل ابراهیم و موسی و عیسی فامر الله نبیّه أن سلهم یا محمد {أَجَعَلْنَا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ‌ }؟
متن حدیث با تفسیری که ذیل آیه در الواضح (تفسیر ابن عباس) آمده یکی نیست، اما ظاهراً یکی از منابع اصلی آن بوده است. الواضح متن مفصل روایت را تلخیص می کند، و در عین حال، به آن طول و تفصیل می دهد.(48) با این همه، نکاتی تفسیری در الواضح آمده که در روایت نیست. مأخذ این نکات تفسیری علی الظاهر نه تفسیر الکلبی، بلکه مفسران قدیمی تری چون قتادة و ضحاک بوده اند.(49)
این مطلب را با قطع و یقین نمی توان گفت: چه ممکن است این روایت، تنها یک نقل، آن هم در آرای تفسیری کلبی درباره ی آیه ی 45سوره ی زخرف داشته باشد. به هر حال، مقایسه این دو متن تفسیری به همان نتیجه ای می انجامد که در نمونه ی تفسیری ذیل آیات 90-91 سوره ی حجر دیدیم. ساختار و سبک تفسیری کلبی متفاوت از الواضح (تفسیر ابن عباس) است.(50) معلوم می شود که فرضیه ی ریپین درست از آب درآمده است.(51) بنا بر این، نه فقط اسناد، بلکه متن این روایت نیز مؤید همان عبارتی است که در مقدمه ی الواضح دینوری درباره ی پیوند این تفسیر با تفسیر الکلبی آمده است.

تاریخ گذاری مؤلف و اثر او

از طریق اسناد روایتی که در مأخذ شیعی یافتیم، می توان تاریخ حیات عبدالله بن المبارک الدینوری را، به طور تقریبی، مشخص کرد. دو راوی (= طبقه) میان قمی (م 412ق)، مؤلف کتاب مائه منقبه و دینوری قرار دارد. معنای این سخن آن است که دینوری باید در حوالی سال سیصد هجری زندگی کرده باشد. چنین تاریخی با اسناد ثعلبی (م 427ق) برای الواضح مطابق است.(52) او هم در فاصله ی میان خود و دینوری، از دو راوی (= طبقه) نام می برد.(53)
شواهدی که تا این جا ارائه شدند، همگی مؤید این نکته اند که الواضح تفسیری است نگاشته ی عبدالله بن المبارک الدینوری، نه عبدالله بن محمد الدینوری، مؤلف باید حوالی سال سیصد هجری زندگی کرده باشد. این ادعای ریپین صحیح است که الواضح تدوین مجددی از تفسیر الکلبی نیست. اما باید پذیرفت که الواضح مبتنی بر تفسیر الکلبی و نیز شاید برخی منابع تفسیری دیگر تدوین یافته است. تعیین تاریخی برای تفسیر و مؤلف آن، با تکیه بر سه شاهد اساسی صورت می پذیرد: نخست، مقایسه ی متن تفسیر الواضح با روایات تفسیری منسوب به کلبی در دو منبع شیعی و سنی. دوم، مقایسه ی اسنادهای درونی روایات ثعلبی و قمی با تفسیر ابن عباس و سوم، توجه به عباراتی که عبدالله بن المبارک الدینوری در مقدمه ی الواضح آورده است.

مسائل باقی مانده

با اسنادهای تفسیر ابن عباس چه باید کرد؟ با بررسی این اسنادها، پرسش هایی چند مطرح می شود.(54) نخست آن که در برخی اسنادها، عبدالله بن المبارک (الدینوری) تنها از کتاب وی روایت می کند. با این حساب، این روایات نه به او، بلکه به کلبی و در نهایت، به ابن عباس منتسب است. در اثری که مقدمه اش می گوید: «این اثر از منابع دیگر برگرفته و خلاصه شده»، چنین اسنادی غریب می نماید؛ حتی اگر مدون این اثر صریحاً اذعان می کرد که تفسیر الکلبی مهم ترین منبع او [در نگارش الواضح] بوده است. نکته ی دوم و عجیب تر این که تمام اسنادهای الواضح (تفسیر ابن عباس) با واسطه ی علی بن اسحاق (الحضرمی، الحنظلی، السمرقندی) به کلبی می رسد؛ حال آن که مقدمه ی الواضح به تفسیر الکلبی، به روایت یونس بن بلال اشاره دارد. پیش تر در همین مقاله شاهدی آوردیم که نشان می داد دینوری بخش هایی از این روایت یا [نسخه] را نقل کرده است. سوم، آن که نسخه هایی از تفسیر ابن عباس در دست است که در اسناد آنها نام عبدالله بن المبارک الدینوری به کلی از قلم افتاده است. با این وجود، در ادامه ی تفسیر، روای کتاب نام او را چنین ذکر می کند:
و بإسناده عن(55) عبدالله بن المبارک الدینوری قال: حدثنا علی بن إسحاق السمرقندی عن محمد بن مروان…
این بخش اِسناد از آن رو بسیار غریب است که با اِسناد مذکور در مقدمه ی کتاب مطابق نیست. به علاوه، در این عبارت اسنادی، عبدالله بن المبارک مستقیماً از علی بن اسحاق (م 237ق) روایت می کند، حال آن که در اسنادهای دیگر، نسلی از راویان (عمّار بن عبدالمجید یا مأمون بن احمد)(56) میان این دو واقع اند و ظاهراً با توجه به تاریخ تقریبی که برای حیات علمی دینوری به دست آوردیم، باید بیش از این هم باشند.
چگونه این تناقض ها را رفع کنیم؟ در غرابت موضوع، همین بس که ریپین هیچ قضاوت روشنی از این مسأله ارائه نمی دهد.(57) وی بر اسنادها اعتماد می کند و لذا حدس می زند که دینوری خود این کتاب را تدوین نکرده است. از نظر او «کتاب الواضح ریشه اصلی اش در آموزه ها و تعالیم یک نسل پیش از دینوری شکل گرفته است». منشأ کتاب خود دینوری نیست، بلکه «یکی از مشایخ او یا نسلی از همگنان وی اند».(58) اما این سخن نه می تواند تمام غرایب درساختار اسنادی تفسیر را تبیین کند و نه با نکات اظهار شده در مقدمه ی الواضح در نسخه ی کتاب خانه ی لایدن سازگار است. راه حل من برای رفع این مشکلات که همه از اسانید ناشی شده اند، این است که دو چیز را از هم تفکیک کنیم: اسانیدی که تفسیر دینوری را تدوین یافته از تفسیر الکلبی می دانند و اسانیدی که دینوری را به کلی نادیده می گیرند.
اگر مقدمه ی الواضح را بپذیریم، باید دینوری را مؤلف حقیقی این تفسیر بدانیم. بنا بر شواهدی که در همین مقاله آمد، دینوری تفسیر الکلبی، به روایت یونس بن بلال را نیز روایت کرده است. با این حساب، منطقی نیست که بگوییم دینوری تفسیر خود را با اسنادی ارائه کرده که در واقع، تدوین دیگری از همان تفسیر الکلبی، البته به روایت علی بن اسحاق بوده است. بنابراین، اسنادهایی از الواضح (تفسیر ابن عباس) که به کلبی می رسند، لاجرم بعدها افزوده شده اند. چگونگی این اضافات اسنادی را تنها می توان با حدس و گمان بیان کرد. ابوعلی الحسن بن محمد بن جعفر (59) یا ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن احمد بن قریش الروزی،(60) دو شاگرد دینوری، و از ناقلان الواضح یا حتی یکی از راویان از این دو (61) را می توان مسئول این تصرف و اضافات در اسانید دانست که تفسیر دینوری را نسخه ای از تفسیر الکلبی ساخته اند. یکی از اینان چه بسا اسناد را اضافه کرده باشد و بعدی ها آن را نقل و استنساخ کرده باشند. مصحح الواضح که اِسناد نادرستی به تفسیر افزوده، از روایت یونس بن بلال استفاده نکرده باشند. مصحح الواضح که اسناد نادرستی به تفسیر افزوده، از روایت یونس بن بلال استفاده نکرده که دینوری خود آن را بهترین سند یا شاید کامل ترین سند در زمان خویش می دانسته است، بلکه از روایت علی بن اسحاق نام برده است.(62) علت این انتخاب را بسیار دشوار می توان یافت. شاید این فرد می دانسته است که روایت یونس بن بلال از تفسیر الکلبی کامل تر است و برای هیئت خلاصه وار تفسیر الواضح مناسب نیست. چه بسا او بخش هایی از روایت علی بن اسحاق از تفسیر الکلبی را هم می شناخته که احتمالاً ناقص تر بوده است. بعید نیست که دینوری هم تنها روایت یونس بن بلال را نقل نکرده، بلکه گاه به نقل دست کم روایت علی بن اسحاق اقدام کرده باشد. شاهدی برای این امر، یکی از اسانید موجود در نسخه ی خطی کتابخانه ی بریتانیا (Or,8049) که هیچ نقل مشابهی از آن در الواضح نیامده است.(63) با این حال، این موضوع را تنها وقتی می توان فیصله ی نهایی داد که متن مورد نظر را با تفسیر دینوری مقایسه کنیم.
مسأله ی دیگر اِسنادهایی در الواضح (تفسیر ابن عباس) است که در آن ها نام دینوری ذکر نشده است،(64) به رغم آن که دینوری خود مؤلف کتاب است. بعید نیست این اسنادها ثانوی (و غیراصیل) باشند؛ یعنی در مسیر تبدیل الواضحِ دینوری به نسخه ای از تفسیر الکلبی، به متن اضافه شده باشند. پیش تر اشاره شد که برخی از نسخه های تفسیر ابن عباس با اسنادی شروع می شود که نام عبدالله بن المبارک الدینوری در آن نیامده است. اما بعدها نام او با اسنادی ناقص بدون اشاره به نسبت «دینوری» (و از اینجا با هویتی نامشخص) به عنوان راوی مستقیم از علی بن اسحاق ذکر می شود. این اسناد ناقص احتمالاً بازمانده ای از اسنادی بوده که قبلاً در مقدمه ی تفسیر ذکر می شده است.
چرا دینوری را از اِسناد برخی نقل های تفسیرش کنار گذاشته، نخست آن را تفسیر الکلبی کرده و سپس ادعا کرده اند که این اثر همان تفسیر ابن عباس است؟ روشن ترین دلیل، همان انتساب دینوری به فرقه ی کرامیه بوده است. برای مدارس سنتی که این تفسیر را به جهت فشردگی، اختصار و احتمالاً انتسابش به ابن عباس دوست داشتند، این امر آزاردهنده بوده که یکی از راویان اصلی تفسیر به فرقه ای بدعت آمیز تعلق داشته یا در معرض این اتهام بوده است. آشکار است که در تمام اسنادهایی که دینوری را ذکر نمی کنند، نام المأمون بن احمد – که ظاهراً از چهره های سرشناس کرامیه بوده- نیز حذف شده است. عمّار بن عبدالمجید الهروی و علی بن اسماعیل الخجندی – که به عنوان راویان علی بن اسحاق ذکر می شوند- احتمالاً به این فرقه تعلقی (یا شهرتی به این امر) نداشته اند.(65) با این حال، علی بن اسحاق که حلقه ی مشترک در ساختار اسانید تفسیر ابن عباس به شمار می آید، ظاهراً خود محصول جعل اسناد (یا گسترش اسانید) است. (66) با آن که این طرح و سناریوی من فرضی است، اما هم روشن است و هم ساختار بی نظم و آشفته ی اسانید تفسیر ابن عباس را ایضاح بیشتری می بخشد.

نتیجه

از این ملاحظات درباره ی ملاک تاریخ گذاری تفسیر موسوم به ابن عباس، چنین نتیجه می توان گرفت که هم اسنادی که الواضح دینوری را به کلبی و سپس به ابن عباس پیوند می زند و هم اسنادی که مؤلف واقعی اثر را نادیده می گیرند، هر دو جعلی اند. اما چنین مواردی از جعل اسانید در دوره های متأخر را نباید دلیلی بر بی اعتباری عمومی اسانید تلقی کرد. برای تعیین مؤلف و تاریخ تألیف این اثر، ممکن و لازم بوده است که بر دیگر اسنادهایی تکیه و رجوع می شد که از اسانید تفسیر ابن عباس قابل اعتمادترند. دست کم، وقتی در پی تاریخ گذاری نسبتاً دقیق هستیم، نمی توان از اسنادها و روایات تراجم و شرح احوال بی نیاز بود. تاریخ گذاری تنها با تکیه بر معیارهای ادبی مبهم و غیروافی به مقصود درمی آید. تردیدی نیست که تحلیل ادبی هر متنی مشروع است. با این کار هم می توان تاریخ گذاری هایی را آزمود که بر اساس اَسانید و دیگر مدارک انجام شده اند و هم افزوده ها و دست کاری ها و تغییرات متأخر در متن مورد نظر را تعیین کرد.(67)

پی نوشت ها :

* این مقاله ترجمه ای است از:
Harald Motzki, Dating the So-Called Tafsir Ibn Abbas: some Additional Remarks,” in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 32 (2006) pp. 147-163.
1. تنویر المقیاس من تفسیر ابن عباس (بیروت، 1987م).
2. ر. ک: مقاله ی ریپین با عنوان: Tafsir Ibn Abbas» با این حال، فان اِس در کتاب Theologie und Gesellschaft، ج 1، ص 300-302 و شولر در مقاله «Sira and Tafsir» ص 42-44 همچنان معتقدند این اثر منبعی ارزشمند برای [شناخت] تفسیر کلبی یا، دست کم، برای تفسیر نگاری دوره ی وی به شمار می آید.
3. Rippin. “Tafsir Ibn Abbas,” p. 56.
4. Scholler, “Sira and Tafsicr, ” pp. 18-48, esp. 20-22.
5. Rippin, “Tafsir Ibn Abbas, ” p. 47. Brockelmann, Geschichte der arabischen Literature , vol, 1, p. 204. Suppl. Vol. 1, p. 334. Sezgin Geschichte der arabischen Schriffttums, vol. 1, p,. 42.
6. برای آشنایی با شرح حال او، ر. ک: طبقات الحفاظ، ج2، ص 754-756؛ میزان الإعتدال فی نقد الرجال، ج 2، ص 494-495. داوری ذهبی درباره ی نقل حدیث وی بیشتر منفی است.
7. فهرست نویسان، غالباً نام کامل را نمی آورند. فان اس، حتی پیش از انتشار مقاله ی ریپین، معتقد بود که همین دینوری مؤلف تفسیر الواضح است. ر. ک: Ungenuzur Texte zur Karramiya، ص 50-52 [ترجمه ی فارسی این کتابِ فان اِس در قالب مقاله ای بلند به قلم احمد شفیعی ها، با عنوان «متونی درباره ی کرامیه» در مجله معارف، دوره نهم، ش 1، فروردین – تیر 1371، ص 34-118 منتشر شده است (مترجم)].
کلود ژیلیو در مقاله ی Les debuts de l’exegese coranique» ص 87 نخست، از دیدگاه فان اِس طرفدارای کرد، اما بعدها [دوازده سال بعد] در مقاله Exegesis of the Quran: Classical and Medieval نظریه ی ریپین را پذیرفت.
8. Van Ess, Ungenutzte Texte zur Karramiya, p. 15
9. «Tafsir Ibn Abbas» ص 48، پانوشت 29. بحث و استدلال فان اِس درباره ی عبدالله بن المبارک دینوری از یک سو مبتنی است بر تفسیری بی نام از مؤلفی گمنام (نسخه ی خطی کتابخانه ی بریتانیا، Or. 8049) که وی آن را متعلق به حوالی سال چهارصد هجری می داند؛ و از سوی دیگر، بر نسخه ای از تفسیر الواضح (نسخه ی خطی ایاصوفیا، 220-222) [بعدها] فان اس در کتاب Theologie und Gesllschaft، ج4، ص 742 اظهار تأسف می کند که ریپین به ریشه مسائلی که در کتاب Ungenutzte Texte مطرح شده، دست نیافته است. با این همه، فان اس نسبت به این کشف ریپین تجاهل می ورزد که تفسیر الکبی که [جان] ونزبرو در کتاب مطالعات قرآنی اش به تجزیه و تحلیل آن پرداخته بوده، بیانی واقعی از تفسیر کلبی نیست، بلکه نسخه ای از الواضح دینوری است Theologie und Gesllschaft، ج1، ص 300، 302). توصف فان اس از الواضح با این عبارت که «این تفسیر ارتباطی تنگاتنگ با کلبی دارد» نیز با آنکه صحیح است، اما سرشت واقعی این اثر را به تمامه بازگو نمی کند.
10. Rippin, “Tafir Ibn Abbas,” pp. 61-62.
11. Ibid, p. 69.
12. See Berg, The Development of Exegesis, pp. 136f, 219ff.
13. Ibid , p. 69-70.
14. مسأله ی امکان اصلاحات و اضافات در زمان های بعدی امر جداگانه ای است.
15. عمار بن عبدالمجید و / یا مأمون بن احمد، راویان واسط میان علی بن اسحاق و عبدالله بن مبارک دینوری اند. ر. ک: مقاله ی «Tafsir Ibn Abbas»، ضمیمه ی 2.
16. چنین استنتاجی با مراجعه به یکی از نسخ خطی به دست می آید؛ مثلاً نسخه ایاصوفیا، 221.- 222، چنان که فان اس انجام داده است. چاپ های موجود از تفسیر ابن عباس کمکی به این امر نمی کنند. زیرا نام عبدالله بن المبارک یا در اِسنادهایشان نیامده»، یا در تکه هایی از اِسناد آمده که با اساتید موجود در نسخ خطی متفاوت است و احتمالاً به شکلی تلخیص شده اند. در این بار ادامه را ببینید.
17. همچنان که ریپین خاطرنشان می کند (همان، ص 48). نام عبدالله بن المبارک و اثر او تنها در طبقات المفسرین محمد الداوودی (م 945ق) ذکر شده و هیچ مطلب دیگری درباره ی این فرد و کتاب وی نیامده است.
18. فان اِس پیش تر در کتاب Ungenutzte Texte zur Karramiya، ص 50 به این مطلب اشاره کرده بود.
19. همان جا، نیز ر. ک: مقاله بازورث (Bosworth) با عنوان «کرامیه»، ص 667-669.
20. فان اِس در کتاب Ungenutzte Texte zur Karramiya ص، 48، پانوشت 197 به منابع اشاره کرده است.
** در متن مقاله، و پانوشت بعدی نام این فرد، به اشتباه محمود بن احمد آمده است(مترجم)
21. این حدس ماسینیون و فان اِس چندان بعید نیست که مأمون بن احمد مذکور در کتاب رونق القلوبِ عمر السمرقندی، همین مأمون بن احمد در اسنادهای عبدالله بن المبارک الدینوری باشد. ر. ک: Ungenutzte Texte zur Karramiya ص 31، 48-50 در باب تفسیر نگاری کرامیه نیز، ر. ک: دو مقاله زیر از کلود ژیلیو:
Claude Gilliot, “L’ex6gese du Coran en Asie Centrale et au Khorasan.” p. 146 and Ibid, “Les sciences coraniques chez les Karramites du Khorasan.”
22. See Van Ess, Ungeniltzte Texte zur Karramiya, pp. 50-51; Rippin, “Tafslr lbn ‘Abbas,” Appendix 2.
23. من در شش اِسناد، عمدتاً در منابع سنی و تنها یک منبع شیعی، این نام را یافته ام. در هیچ یک از این منابع، نامی از اساتید عبدالله بن المبارک الدینوری نیامده است.
24. این امر در دو جا آمده است:
الف مقدمه ی تفسیر ثعلبی، الکشف و البیان (ر. ک: مقاله Tafsir Ibn Abbas”، ص 48) بر اساس تصحیح اشعیا گُلدفِلد در مأخذ زیر:
Isaiah Goldfeld, Qur’anic commentary in the eastern Islamic tradition of the first centuries of the hijm: An annotaded edition of the preface to al-Tha’iabl’s Kitab abkashf wai-bayan ‘an TafsTr al-Qur’an [Acra, 1984].
این مطلب را قبلاً فان اس به نقل از ریو (Rieu, Catalogue British Museum) متذکر شده بوده است. ر. ک: Ungenutzte Texte zur Karramiya، ص 51.
ب. در تاریخ نیشابوری، کتابی متأخر اثر عبدالغافر الفارسی (همان، ص 52)، و طبقات المفسرین داوودی (همان جا، Tafisr Ibn Abbas”، ص 48). در باب ثعلبی و تفسیر الکشف او ر. ک: همان مقاله ژیلیو، L exegese du Coran…”، ص 139 و بعد.
25. فان اس ( Ungenutzte Texte ص 54-55) گمان می برد که این فرد ابراهیم بن اسحاق الغزنوی باشد.
26. See Van Ess, Ungenutzte Texte, pp. 43-46.
27. Van Ess, Ungenutzte Texte, p. 51.
28. Rippin, “TafsJr Ibn ‘Abbas,” p. 55; Van Ess, Ungenutzte Texte zitr Karraniiya, p. 53, note 222.
29. اِسناد نهم در تحقیق فان اس در کتاب Ungenutzte Texte zur Karramiya، ص 45.
30. Rippin, “Tafsir Ibn ‘Abbas,” p.54, 55; Van Ess, Ungenutzte Texte zur Karramiya, p.53.
برای روایات مختلفی که تفسیر کلبی از آن طُرُق نقل شده است. ر. ک: مقاله ی اشعیا گُلدفِلد (Isaiah Goldfeld) با عنوان «تفسیر ابن عباس»، در مجله Der Islam، ص 132-135 فان اس در کتاب Theologie und Gesellchaft، ج 1، ص 299 خاطر نشان می کند که بخشی از تفسیر الکلبی، به روایت یونس بن بلال را ابن طاووس (م 664ق) از عالمان شیعی نیز در کتاب سعد السعود خود نقل کرده است. ابن ماکولا هم در کتاب إکمال خود (ج7، ص 78) یونس بن بلال را از جمله راویان تفسیر الکلبی به شمار آورده است. ناقل این روایت خاص از تفسیر الکلبی – که در کتاب اکمان نامش آمده – احمد بن اسماعیل بن جبرائیل بن فیل ( م 333ق، در 82 سالگی است).
31. زاد المسیر، ج4، ص 305.
32. من به جای «صدقتکم» در این عبارت، ترجیح می دهم «صحبتکم » بخوانم.
33. سیرة رسول الله [ترجمه ی آلمانی] ص 171-172 و ص 131- 132 (پانوشت 196). درباره ی این نقل ابن اسحاق ر. ک: مقاله ی هربرت برگ (Herbert Berg ) با عنوان ” Competing Paradigms” ص 273-274 و مقاله ی موتکسی، با عنوان ” the Origins of Muslim Exegesis” تفسیر مقاتل، ج2، ص 437-438. درباره ی این نقلِ مقاتل، ر. ک: “The Origins of Muslim Exegesis”.
34. See Motzki, op. cit.
35. See Berg, “Competing Paradigms,” p.274 and Motzki, “Origins of Muslim Exegesis
36. فرّاء هم به این مطلب اشاره دارد. ر. ک: معانی القرآن، ج2، ص 91-92 هربرت برگ در همان مقاله ی Competing Paradigms، ص 280 ترجمه ای از این بخش عبارات فرّاء آورده است.
37. مؤلف تفسیر ابن عباس، نیز یادآور می شود که مراد از «المقتسمین» یهود و نصارا هستند. اما این امر را نه به آیه ی، 90، بلکه به آیه ی 87 سوره ی حجر نسبت می دهد و دقیقاً نمی گوید آنان چه عملی انجام می داده اند. از آن جا که عبارتی منسوب به کلبی وجود ندارد که با این تفسیر مشابهت و تناسبی داشته باشد، نمی توان معلوم کرد که آیا کلبی خود چنین برداشتی را مطرح می کرده است. یا مؤلف تفسیر ابن عباس آن را تفسیری کوفی، منقول از طریق اعمش، از ابن ظبیان (منسوب به ابن عباس) برگرفته است. درباره ی این روایت و منابعی که روایت فوق در آن ها یافت می شود. ر.ک: مقاله ی Competing Paradigms”، هربرت برگ، ص 267، 270 می توان تصور کرد که کلبی هم که خود عالمی کوفی بوده، این تفسیر را می دانسته است.
38. مقایسه ای میان نقل های مختلف در داستان آن پنج «مسخره کننده »ای که خداوند ایشان را به سمت جبرئیل عذاب کرد، به همین نتیجه می انجامد. نقل های مختلف ابن اسحاق، مقاتل و کلبی مضمون مشابه دارند، اما تفاوت ساختار و نحوه بیان در آنها آشکار است (ر.ک: سیرة رسول الله [ترجمه ی آلمانی]، ص 272، تفسیر مقاتل، ج2، ص 438-440؛ تفسیر ابن عباس، ذیل آیه ی 96 سوره ی حجر). در این سه نقل، این پنج تن به ترتیب های مختلف مورد توجه قرار می گیرند، جزئیات اسامی آن ها فرق می کند، و… تفاوت ها نشان می دهد که این سه نقل مستقل از هم بوده اند. از سوی دیگر، عناصر مشترک در این سه نقل، شاهدی است بر این که مبنای این سه نقل، منبعی مشترک (یا نسخه های مختلفی از آن) بوده است. تنها نقلی که در تفسیر ابن عباس آمده، تفاوتی جوهری هم با دو نقل دیگر [ابن اسحاق و مقاتل] دارد و هم با سایر منقولات از محمد بن ابی محمد، سعید بن جبیر، عکرمة، الشعبی، قتادة، و عثمان عن مِقسّم (ر.ک: جامع البیان، ج 14، ص 95-97) متفاوت است. این امر، مؤید این فرضیه است که روایت تفسیر ابن عباس تلخیصی از نقل کلبی از این داستان بوده باشد. طبری در روایتی می گوید از زُهری (م 124ق) درباره ی اختلاف نقل ابن جبیر و عِکرمة درباره ی نام یکی از این پنج «مسخره کننده» سؤال شده است. این امر نشان می دهد که تفاوت نقل های منسوب به این دو تن در مقایسه با نقل مقاتل نسبتاً کوتاه اند. محتمل است داستانی بلندتر و قدیمی تر در نیمه ی دوم قرن نخست رواج داشته که تمام نسخه های بعدی از آن گرفته شده اند.
39. قم، 1407ق/ 1986 – 1987م، ص 149-150.
40. اسناد مهم در تحقیق فان اس در کتاب Ungenutzte Texte zur Karramiya. ص 45.
41. بر اساس اسانیدِ تفسیر ابن عباس و نسخه ی خطی کتابخانه ی بریتانیا (Or. 8094) اساتید وی از اهل هرات و مالین، اما شاگردان اهل زاوه، نیشابور و مرو بوده اند. برخی از ایشان در سمرقند زیسته اند که علی بن اسحاق، ناقل کلیدی در این اسانید نیز متولد آنجا بوده است.
42. Van Ess, Ungenutzte Texte zur Karranuya, pp. 50-51 and id. Theologie und Gesellschaft, vol. 1, p. 299.
43. این گونه قلاب در این جا اشاره به افزوده هایی است در یکی از دو نسخه ی خطی.
44. خانه ای مشابه و مماثل با کعبه در آسمان هاست که هر روز فرشتگان بر گرد آن طواف می کنند و نماز می خوانند. ر. ک: قاموس عربی – انگلیسی لین (Lane) ذیل «معمور».
45. بعید نیست که نام علی بن ابی طالب (ع) را یکی از دو راوی آخر – که شیعه بوده اند – افزوده اند.
46. سوره ی زخرف، آیه ی 45.
47. این گونه قلاب ها را برای جداسازی بخش هایی از آیات قرآن آورده ام که مورد تفسیر قرار می گیرند.
48. ظاهراً تنها یک روایت دیگر از عبدالرحمن بن زید (ر.ک: جامع البیان، ج25، ص 99) در دست است که این آیه را با موضوع اسراء پیوند می دهد. با این همه، بر خلاف متن روایات الواضح و کلبی، در این جا سخنی از آسمان نیست. به جای آن، چنین آمده که این واقعه در بیت المقدس روی داده است. عموماً این مکان را به مکان معروف در فلسطین تفسیر کرده اند، اما دور نیست که بگوییم این تعبیر مرادفی با همان البیت المعمور بوده است. ر. ک: مقاله ی [هریبرت] بوسه با عنوان «بیت المقدس در قصه ی معراج و سفر شبانه ی پیامبر» در زیر:
[Heribert Buss, “Jerusalem in the Story to Muhammad’s Night Journey and Ascension.”
49. ر. ک: جامع البیان، ج25، ص 98-100.
50. Rippin, “Tafsir Ibn Abbas ” pp. 52-54.
51. ونزبرو متحیر مانده است که در متنی که وی آن را نسخه ای از تفسیر الکلبی انگاشته است، حدیث وجود ندارد.(Quranic Studies، ص 133-134) فان اس هم مجدداً، بعدها در کتاب Theologie und Gesellschaft( ج 1، ص 300، 302) بر این امر غریب تصریح و تأکید می کند. هیچ یک از این دو درنیافته اند که بر سر متنی قضاوت کرده اند که نقل صرف و خالصی از تفسیر الکلبی نبوده، بلکه تفسیر دینوری بوده است و این اثر هر چند بر مبنای تفسیر الکلبی شکل گرفته، اما حاوی دیگر آرای تفسیری است که در همه حال، به مختصرسازی مراجه و اسانید خود پرداخته است. روایاتی که در زاد المسیر ابن الجوزی و مأئة منقبة قمی یافتیم، اثبات می کند که تفسیر الکلبی یقیناً مشتمل بر احادیث بوده است. برای پژوهشی جدید درباب مطالب و محتوای تفسیر الکلبی ر. ک: مقاله ی [مارکو] شولر [Scholler] یا عنوان Sira and Tafsir ص 18-48 (به ویژه بررسی وی درباره ی روایات منسوب به کلبی در منابع و متون مختلف، ص 20-22؛ و نتیجه گیری نهایی وی در باب بیان تفسیر الواضح از تفسیر الکلبی).
52. ر. ک: همان مقاله، پیش تر، و پانوشت شماره ی 24 در مقاله ی حاضر .
53. ابوبکر محمد بن یعقوب الاستوائی و ابو حنیفة القزوینی، با این حال، چنان که فان اس هم دریافته است (Ungenutzte Texte، ص 51) فرد نخست را احتمالاً نباید با آن ابوبکر الاستوائی یکی گرفت که ابن فندق (م 565ق) در تاریخ بیهق ذکر کرده است، چه نام این دو تن متفاوت است.
54. See the table in Rippin. “Tafsir Ibn Abbas” pp. 77-78.
55. در بعضی نسخ، «الی» آمده است.
56. فرد نخست گمنام است. دومی شاید همان المأمون بن احمد السُلَمی الهروی (ر.ک: همین مقاله، پانوشت شماره 15) باشد. بنا به گفته ی خودش، در سال 250 قمری به شام (یا دمشق) آمده است (کتاب المجروحین، ج 3، ص 45-46؛ میزان الاعتدال، ج3، ص 429-430). به نظر ابن حبان و ذهبی، منقولات حدیثی وی جملگی دروغ اند. ر.ک:
Van Ess, Ungenutzte Texte Zur Krramiya, pp. 49-50 and Gilliot, “Les debuts.” pp. 96-97. n. 49.
57. ر. ک: حواشی و توضیحات ریپین در باب ساختار اسناد در مقاله Tafsir Ibn Abbas، ص 60-62.
58. همان، ص 49-50، 71.
59. برخی نسخ به جای الحسن، نام الحسین دارند (ر. ک: Ungenutzte Texte، ص 52) تعبیر ابن الحسن در مقاله ی ریپین (Tafsir Ibn Abbas, ” Appendix 2) یقیناً اشتباه است. به احتمال قوی، ابن الحسن با الحسن بن جعفر الزاوهی، ناقل دینوری در نسخه ی خطی کتابخانه ی بریتانیا، Or. 8049 یکی است.
60. بر اساس نسخه ی خطی ایاصوفیا، 222. ر.ک: Ungenutzte Texte، ص 52.
61. در نسخه ی خطی ایاصوفیا، 222، راوی از این هر دو نفر، ابوالقاسم هبة الله بن الحسن الطبری است. ر.ک: Ungenutzte Texte، ص 52.
62. ده اسناد از این هفده اسناد موجود در نسخه ی خطی کتابخانه ی بریتانیا Or. 8049، نام علی بن اسحاق را به عنوان راوی اصلی تفسیر الکلبی ذکر می کنند که از این میان تنها در سه تا، نام دینوری به عنوان راوی ذکر می شود (ر. ک: Ungenutzte Texte، ص 43-45) که متن روایاتشان احتمالاً از الواضح اخذ شده است، نه تفسیر الکلبی، یکی از نقل های تفسیر الکلبی از طریق علی بن اسحاق از محمد بن مروان را می توان در معالم التنزیل، تألیف محیی السنة الیغوی (م 407-408ق) یافت. ر. ک: مقاله ی گلدفلد (Isaiah Goldfeld) با عنوان «تفسیر ابن عباس»، ص 135. درباره ی علی بن اسحاق نیز ر. ک: تهذیب الکمال، ج5، ص 222-223.
63. اسناد دهم در تحقیق فان إس در کتاب Ungenutzte Texte Zur Karramiyaص 45.
64. Rippin, “Tafsir Abbas, ” p. 49 and his Appendix 2.
65. هیچ اطلاعی درباره ی این دو تن در دست نیست.
66. وی می تواند یک حلقه ی مشترک واقعی باشد، اما در منقولات از تفسیر الکبی.
67. برای تفصیل بیشتر در این بان، ر. ک: مقاله من با عنوان «تاریخ گذاری روایات اسلامی» در زیر:
Motzki, “Dating Muslim Traditions”

کتابنامه :
– الإکمال فی رفع الإرتیاب، ابونصر بن هبة الله ابن ماکولا، تصحیح: عبدالرحمن بن یحیی الحمیدی، حیدرآباد، 1962م، 7 جلد.
– تذکرة الحفاظ، شمس الدین ابوعبدالله محمد بن احمد الذهبی، بیروت، بی تا. 5 جلد.
– تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، بیروت، 1987م.
– تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، جمال الدین ابوالحجاج یوسف المزی، بیروت، 1418ق / 1998م، 8 جلد.
– جامع البیان، ابوجعفر محمد بن جریر الطبری، تحقیقک صدقی جمیل العطار، بیروت، 1415ق / 1995م، 12 جلد.
– زاد المسیر، ابن الجوزی، تصحیح: محمد بن عبدالرحمن عبدالله، بیروت، 1407ق.
– سیرة، محمد بن اسحاق، تصحیح: محمد حمیدالله، بی جا، 1401ق / 1981م.
– سیرة رسول الله [ترجمه ی آلمانی] Ibn Ishaq , Muhammad
– مائة منقبة من مناقب امیرالمؤمنین، محمد بن احمد القمی، قم، 1407ق.
– معانی القرآن، ابوزکریا یحیی بن زیاد، تصحیح، محمد علی النجار، بیروت، بی تا، 3جلد.
– میزان الإعتدال فی نقد الرجال، شمس الدین ابوعبدالله محمد بن احمد الذهبی، بیروت، بی تا، 4 جلد.
– Berg, Herbert. “Competing Paradigmes in the Study of Islamic Origins: Qur’an 15: 89-91 and the Value of isnads.” In Method and Theory in the Study of Islamic Origins, id., ed. Leiden, 2003.
– ـــــــــ . The Development of Exegesis in Early Islam. The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period. Richmond, Surrey, 2000.
– Bosworth, Clifford E. “Karramiyya.” EI2, s.v.
– Brockelmann, Carl. Geschichte der arabischen Literatur. Vol. 1, Leiden, 1943. Suppl. vol. 1. Leiden, 1937.
– Busse, Heribert. “Jerusalem in the Story of Muhammad’s Night Journey and Ascension.” JSAI 14 (1991): 1-40.
Ess, Josef van. Ungeniilzte Texte zur Karramiya. Eine Materialsammlung (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang, 1980, 6. Abhandelung). Heidelberg, 1980.
– ــــــــ . Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra.
Eine Geschichte des religidsen Denkens im friihen Islam. Berlin/ New York, 1991-1997, vol. 1.
Gilliot, Claude. “Les debuts de 1’exegese coranique.” Revue du Monde Musulman et de la Mediterrane 58 (1990): 82-100.
– ـــــــــ . “L’exegese du Coran en Asie Centrale et au Khorasan.” Studia Islamica 46 (1999): 129-164.
– ـــــــــ .“Les sciences coraniques chez les Karramites du Khorasan: Le livre des fondations,” Journal Asiatique 288.1 (2000) 15-81.
– ـــــــــ . “Exegesis of the Qur’an: Classical and Medieval.” in Jane
– Dammen McAuliffe, ed. Encyclopaedia of the Qur’an. Vol. 2. Leiden, 2002, pp. 99-124.
– Goldfeld, Isaiah. “The Tafsir or [read: of] Abdallah b. Abbas.” Der Islam 58 (1981): 125-135.
– Ibn Ishaq, Muhammad. (Sirat Rasul Allah). Das Leben Muhammed’s nach Muhammad Ibn Ishak, bearb. von Abd el-Malek Ibn Hischam: aus den Handschriften zu Berlin, Leipzig, Gothe und Leyden. Ferdinand Wustenfeld, ed. Gottingen, 1858-61. 2 vols.
– Lane, Edward William. Arabic-English Lexicon. London, 1863-1893. 8 vols. Motzki, Harald. “Dating Muslim Traditions. A Survey.” Arabica 52 (2005): 204-253.
– ـــــــــ . “The Origins of Muslim Exegesis. A Debate.” Forthcoming.
– Rippin, Andrew. “TafsTr Ibn Abbas and Criteria for Dating Early Tafsir Texts,” JSAI 18 (1994): 38-83.
– Scholler, Marco. “Sira and TafsTr. Muhammad al-Kalbl on the Jews of Medina.” In The Biography of Muhammad: The Issue of the Sources. Harald Motzki, ed. Leiden, 2000, pp. 18-48.
– Sezgin, Fuat. Geschichte des arabischen Schrifttums. Vol. 1, Leiden, 1967.
– Wansbrough, John. Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford, 1977.
منبع مقاله :
مجله علوم حدیث، سال یازدهم، شماره چهارم