با تكيه و ديدگاه امام خميني(رحمت الله علیه)

پديدارشناسان و فيلسوفان دين براي دين، ابعاد و ويژگيهاي مختلفي ذكر كرده اند كه يكي از آنها بُعد تجربي و عرفاني دين است. ممكن است دستورهاي اخلاقي، حقوقي و عقيدتي، به پيدايش احساسات خاصي مانند حيرت يا خشيت كمك كنند و زمينهساز تجربه اي شگرف و شورانگيز مانند احساس حضور در پيشگاه خدا، يا شنيدن تسبيح موجودات و تجارب دروني ديگري شوند، كه كاملاً متمايز از تجارب بيروني است. انسانها، در سنتهاي ديني مختلف، مدعي داشتن تجاربي هستند كه متفاوت از تجارب عادي بشرند. عموم دينداران چنين حالاتي را در خود سراغ دارند و براي ديگران نقل ميكنند. از همه بالاتر، عرفا و سالكان براي كشف و شهودهاي خود اهميت خاصي قائل بوده اند و كتابهاي عرفاني اديان مختلف، مشحون از تجارب و احوال دروني عرفاست.
تجربه ديني يكي از مبحث مهم فلسفه دين مي باشد به طوري كه حجم وسيعي از مباحث را به خود اختصاص داده است، و به گفته رونالد هپ برن «مجموعه مسايل مرتبط به فلسفه دين از توجه به «تجربه ديني» برخاسته است».(1)
مباحث مختلفي درباره تجربه ديني مطرح شده است: گوهرانگاري تجربه ديني، يكسان انگاري وحي و تجربه ديني، مبنا انگاري تجربه ديني براي كثرت گرايي ديني، و توجيه باور ديني بر مبناي تجربه ديني از جمله اين مباحث ميباشند.

تجربه ديني و توجيه باور ديني

در دهه هاي آغازين قرن بيستم كه دوره رشد و شكوفايي مباحث فلسفه دين بود، به نقش تجربه ديني در توجيه باور ديني چندان توجهي نميشد. بعد از چند ده ه غفلت از احتجاجهاي تجربي توجيه باور ديني، دوباره فيلسوفان دين آنها را مورد توجه قرار دادند. دلايل بسياري براي اين غفلت مطرح شده است كه در اينجا به دو نمونه اشاره مي كنيم.2 دليل اصلي اين است كه فيلسوفان فراواني تحت تاثير مبناگرايي، تجربه ديني را بسيار ذهني و فاقد جنبه هاي عيني و حكايي مي دانستند و لذا با فرض ذهني بودن چنين تجاربي نميتوان يك ادعاي وجودي را توجيه كرد.
دومين عامل بر ضد احتجاج هاي تجربي، عدم توافق فيلسوفان درباره چگونگي توصيف و ارزيابي تجربه ديني بود كه آن را چيزي مبهم و غيرقابل شناسايي مي دانستند. هنگامي كه فيلسوفان دين به نقش تجربه ديني و كارآيي آن در توجيه معرفتي باور ديني پي بردند، در تحليل سرشت اين توجيه دچار اختلاف شدند. نتيجه اين عدم توافق در باب تحليل توجيه باور ديني توسط تجربه ديني، موجب شد كه درباره ارزش تجربه ديني شك و ترديد به وجود آيد. اما در چند سال اخير، وضع فرق كرده است، به طوري كه ما شاهد توجه فزاينده اي به نقش توجيهي تجربه ديني هستيم. اين تغيير و تحول تا حدي مرهون پيشرفتهاي مهم در تنسيق دلايل تجربي صورت گرفته است. يكي از دقيقترين و جالبترين اين نوع دلايل جديد، از آن ويليام آلستون است كه اين رويكرد را به طور وسيع و نظاممند در كتاب «ادراك خدا» ارائه كرد. آلستون به تفصيل بحث ميكند كه به لحاظ علمي عاقلانه است كه در تجارب ديني سهيم باشيم؛ چرا كه اين تجارب از جنبه اجتماعي يك تجربه عقيدتي بوده و نهادينه شده اند ولذا نميتوان بر غيرواقعي بودن آنها استدلال كرد يا به طرز ديگري آنها را از صلاحيت پذيرش عقلاني انداخت. به عبارت ديگر، ما ميتوانيم براي داشتن باورهاي ديني درباره خدا كه ريشه در تجربه ديني دارند، توجيه عقلي داشته باشيم.
آلستون در چارچوب رهيافتي كه ميتوان آن را «مبناگرايي معتدل» در حوزه معرفتشناسي تعبير كرد، به فعاليت ميپردازد. مبناگرايي غالباً در قالب اين آموزه بيان ميشود كه ساختار معرفت داراي پايه هايي است كه بقيه پيكره را نگه داري ميكنند، اما خود پايه ها به هيچ تكيهگاهي نياز ندارند.()3 از نظر آلستون (و ديگر همفكران وي) اين تمايز ميان باورهاي پايه و باورهاي مستنتج در حوزه دين هم قابل اطلاق است. متناظر با باورهاي بنيادي به واقعيت عالم مادي كه از طريق تجربه حسي از آن آگاهيم، باور بنيادي به واقعيت الوهي وجود دارد كه ما در تجربه ديني از آن آگاهي مييابيم و مشابه با باورهاي حسي جزئي نظير «درختي را در مقابل خود ميبينم»، باورهاي خاصي وجود دارد كه بازتاب لحظه هايي از تجربه ديني هستند و همانگونه كه تجربه حسي مبناي اعتقاد ما در جهان فيزيكي است، بر همين قياس تجربه ديني پايه و اساس باور ديني ميباشد.
از ديدگاه وي، تجربه ديني نوعي از ادراك است و ساختار مشتركي با تجربه حسي دارد،با اين تفاوت كه تجربه ديني مورد نظر آلستون، ادراك غيرحسي خداوند است. در ادراك حسي معمولي سه عنصر وجود دارد: «مدرِك» و فاعل شناسا (شخصي كه كتاب را ميبيند)، «مدرَك”(كتاب) و «پديدار» (جلوه و ظاهري كه كتاب براي شخص دارد). بر همين قياس، تجربه ديني هم واجد اين سه ركن است: شخصي كه تجربه ديني را از سر ميگذراند، خداوند كه به تجربه در مي آيد، و ظهور و تجلي خداوند بر آن شخص تجربهگر.4 آلستون چيزي را كه تجربه خدا مينامد، با اين واقعيت مشخص ميكند كه صاحب اين تجربه آن را آگاهي بي واسطه به خدا تلقي ميكند. وي با محدود كردن بحث خود به آگاهي بي واسطه به خداوند، مواردي را كه در آنها آدمي خود را از طريق زيباييهاي طبيعت، كلمات مقدس يا كلمات يك موعظه، يا ديگر پديده هاي طبيعي، آگاه به خداوند تلقي ميكند، كنار ميگذارد: «دليل من براي تمركز بر تجربه بي واسطه خداوند كه در آن هيچ منطق ديگري براي تجربه وجود ندارد كه در آن، يا از طريق آن، خداوند به تجربه در مي آيد، اين است كه اينها تجربه هايي هستند كه به نحو بسيار موجهي تجليات خداوند بر فرد لحاظ ميشوند، تاحديبه شيوه اي كه اشياي مادي بر ادراك حسي جلوهگر ميشوند»(5).

امام خميني و نظريه فطرت

به نظر مي رسد ديدگاه آلستون راجع به تجربه ديني تا حد زيادي به معرفت فطري مطرح شده در آيات قرآن و روايات اسلامي و ديدگاه انديشمندان اسلامي، از جمله امام خميني، نزديك است. بحث فطرت يكي از مباحث مهم و جالب توجه در انديشه اسلامي است كه قالبي ويژه به معرفت ديني ميبخشد. در اينجا ضمن اشاره اي كوتاه به ابعاد اين بحث، مبحث فطرت با ديدگاه آلستون مقايسه ميشود.
لغويان «فَطَرَ» را به معناي خلقت و شكافتن گرفته اند.()6 «فطر» به معناي شق و پاره كردن نيز هست؛ چرا كه خلقت گويي پاره كردن پرده عدم و حجاب غيبت است. افطار صائم نيز به همين معناست، هيات اتصاليه امساك را پاره كرده است.()7
گرچه ماده «فطر» مكرر در قرآن آمده، اين لغت با اين صيغه و با اين وزن يعني «فطرت» بر وزن «فعلت» فقط در يك آيه آمده كه در مورد انسان است و اينكه دين فطرت الله است.(8) (مطهري:1361 11). «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَهِ الَتِي فَطَرَ النَاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَهِ ذلِكَ الدِينُ الْقَيِمُ وَلكِنَ اَكْثَرَ النَاسِ لاَ يَعْلَمُونَ» (روم30:).
منظور از «امور فطري» اموري است كه از ابتداي آفرينش همراه انسان است و انسان نياز به اكتساب آنها از بيرون ندارد. امور فطري اموري هستند خدادادي كه در درون انسان به وديعه گذاشته شده اند و در همه انسانها به طور مشترك وجود دارند. به دليل آنكه حقيقت انسان داراي دو بخش اساسي است، امور فطري نيز ميتوانند در اين دو بخش مطرح شوند:
1. بخش معرفت و شناخت
2. بخش گرايشها و اميال.
نظر بسياري از انديشمندان مسلمان اين است كه ما هم داراي برخي گرايشهاي فطري هستيم و هم داراي برخي شناختهاي فطري؛ مثلاً گفته ميشود ما انسانها به لحاظ فطري خداجو هستيم. اين بدين معناست كه ما به گونه اي آفريده شده ايم كه به سوي خدا گرايش داريم، به دنبال او هستيم و عشق به پرستش او داريم. يا گفته ميشود كه خداشناسي فطري است؛ به معناي آنكه انسان به حسب آفرينش خود نوعي شناخت به خداي متعال دارد.(9) حضرت امام در اين باره ميفرمايد: «مقصود از فطرت الله كه خداي تعالي مردم را بر آن مفطور فرموده، حالت و هياتي است كه خلق را به آن قرار داده كه از لوازم وجود آنها و از چيزهايي است كه در اصل خلقت خميره آنها بر آن مخمر شده است، و فطرتهاي الهي چنانچه پس از اين معلوم شود، از الطافي است كه خداي تعالي به آن اختصاص داده، بني الانسان را از بين جميع مخلوقات، و ديگر موجودات يا اصلاً داراي اين گونه فطرتهايي كه ذكر ميشود نيستند يا ناقصند و حظ كمي از آن دارند».(10)
اما اين شناخت چگونه شناختي است؟ ما به طور كلي ميتوانيم به دو صورت با واقعيات ارتباط آگاهانه برقرار كنيم: ارتباط آگاهانه مستقيم و ارتباط آگاهانه با واسطه. ما در صورتي ميتوانيم ارتباط آگاهانه مستقيم با چيزي برقرار كنيم كه آن چيز در درون ما باشد. آيا خدا ميتواند به درون ما بيايد تا بتوانيم ارتباطي مستقيم با او برقرار كنيم؟ ما خدا را علت هستيبخش خود مي دانيم و از سوي ديگر، خدا بينهايت است و همه جا حضور دارد. بنابراين، فرض درونيشدن واقعيتهاي خداشناختي فرضي قابل تصور و سازگار با باورهاي ديني ماست. اگر خدا با صفاتش در درون ما تجلي كند، آنگاه نوعي علم حضوري به او پيدا ميكنيم. علاوه بر اين، ميتوانيم بر اساس اين علم حضوري، باوري حصولي به خدا تشكيل دهيم. اين باور را ميتوان از سنخ باورهاي وجداني تلقي كنيم و به اصطلاح معرفتشناسان اصلاح انديش، آن را جزو باورهاي واقعاً پايه قرار دهيم. در اين صورت، بدون آنكه مخالفتي با معيار مبناگرايان كرده باشيم، ميتوانيم فرض وجود باورهاي ديني واقعاً پايه را فرضي ممكن به حساب آوريم. اين معرفتهاي ديني مبتني بر معرفتي ديگر نيستند، اما زمينه و اساس بسيار معتبري دارند و آن حضور خدا در درون ماست. به عبارت ديگر، علم حضوري مبناي اينگونه معرفتهاي حصولي ما ميشود.(11)
اما آيا شناخت فطري به خدا به معناي شناختي با واسطه نيز قابل تصور است؟ منطق دانان مسلمان باورهاي فطري را باورهايي مي دانند كه براي حصول آنها بايد استدلالي صورت گيرد. اما خود استدلال نيز هميشه در ذهن حاضر است و از اين رو دسترسي به آنها به راحتي انجام ميگيرد و نيازي به فكر و تامل ندارد: «الفطريات: و هي القضايا التي قياساتها معها، اي ان العقل لا يصدق بها بمجرد تصور طرفيها كالاوليات، بل لا بد لها من وسط، اِلا ان هذا الوسط ليس مما يذهب عن الذهن حتي يحتاج الي طلب و فكر. فكلما احضر المطلوب في الذهن حضر التصديق به لحضور الوسط معه».(12) اگر بخواهيم معرفت به خدا را نيز به اين معنا فطري بدانيم، بايد بگوييم: دليلي كه براي اين معرفت نياز داريم دليلي است كه ذهن براي آن احتياج به تلاش ندارد. پس مطابق اين اصطلاح، واقعيت خداوند را به عنوان واقعيتي بيرون از خود فرض ميكنيم كه براي اتصال آگاهانه به اين واقعيت نياز به واسطه داريم. منتها اين واسطه يا واسطه ها در ذهن حضور دارند و براي برقراري ارتباط آگاهانه با آنها لازم نيست تلاش مضاعفي انجام دهيم. وقتي ما ميگوييم خداشناسي هم فطري است، به معناي علم حصولي و علم عقلاني، به اين معناست كه عقل ما از راهي پي به وجود خدا ميبرد، اما اين راه هميشه برايش موجود است و نبايد آن را كسب كند و بياموزد و به همين دليل است كه همه افراد به آساني، گرچه تحصيل كرده نباشند يا در آغاز بلوغ باشند، ميتوانند مسئله خدا را از كسي بياموزند و يا اگر ذهن وقادي داشته باشند، خود به خود به آن متوجه شوند و پي ببرند.
اما اين واسطه چه ميتواند باشد؟ يكي از نخستين سوالاتي كه انسان در برخورد با هر چيز به ذهنش مي آيد اين است كه اين چيز از كجا آمده است. دستگاه ادراكي انسان به گونه اي است كه هر چيزي را داراي علتي مي داند. حتييك كودك چند ماه ه نيز هرگاه صدايي بشنود، ناخودآگاه به دنبال صاحب صدا ميگردد. اگر اين كودك در ضميرش معتقد بود كه اشيا ميتوانند بدون هرگونه علتي پديد آيند، هرگز چنين جست وجويي به عمل نمي آورد. از سوي ديگر، اين كودك علاوه بر آنكه مي داند اين صدا علتي دارد، ميخواهد بداند كه علت آن چيست. پس در اينجا يك گرايش فطري و نوعي حقيقتجويي وجود دارد. انسان واقعاً ميخواهد علت پديده ها را بداند. پس طبيعي است كه انسان با اين خصلتي كه دارد، وقتي به خودش و يا اشياي اطرافش توجه ميكند، اين سوال در ذهنش پديد آيد كه من از كجا آمده ام، و يا اين اشيا از كجا آمده اند. به عبارت ديگر، فوراً به ذهنش خطور ميكند كه اين اشيا علتي دارند و بيعلت به وجود نيامده اند. تا اينجا هيچ نيازي به تلاش فكري نيست. او با چيزي برخورد كرده و به اين نتيجه رسيده است كه اين چيز علتي دارد و خود به خود به وجود نيامده است. اگر او كمي بيشتر تامل كند و بخواهد علت را دريابد، فوراً در مييابد كه نميتواند تا بينهايت پيش رود و علتهاي نامتناهي براي آن تصور كند. باور به بطلان تسلسل و دور نيز باوري است كه در نهاد انسان ريشه دارد و انسان خود به خود تسلسل و دور را نفي ميكند. حتي كساني كه تسلسل را باطل نمي دانند اين امر را ميپذيرند كه معمول انسانها تسلسل را قابل تصور نمي دانند. بنابراين، انسان در نهايت به علتي مي رسد كه وراي آن علتي وجود ندارد. حال فرض كنيد اين انسان با برخي پديده هاي شگفت انگيز طبيعت رو به رو شود. او با كمي تامل آن علت اوليه را داراي قدرت و علم خارق العاده اي مييابد كه توانسته است چنين عجايبيبيافريند. بنابراين، فطري بودن اين معرفت به معناي آن نيست كه انسان بدون استدلال به آن مي رسد. به نظر مي رسد هرگونه ارتباط آگاهانه غيرمستقيم بايد از طريق استدلال برقرار شود. منتها گاهي استدلال در ضمير شخص وجود دارد و نيازي به تلاش مضاعفي نيست، و گاهي دليل به گونه اي از انسان دور است و بايد با تلاش فكري به آن برسد.
اما دليل انديشمندان مسلمان بر اين ادعا چيست؟ به نظر مي رسد تكيه آنها بر مسئله فطرت به خاطر وجود دلايل نقلي روشن در اين زمينه است. برخي آيات و روايات به صراحت، مسئله فطري بودن دين را مطرح كرده اند(روم: 30؛ اعراف: 172)، هر چند تفسيرهاي گوناگوني از نحوه فطري بودن دين ارائه شده اند. در عين حال، بايد گفت اين مسئله به لحاظ عقلي نيز فرضي قابل تصور و خالي از اشكال است و با مباني ما در معرفت شناسي كاملاً سازگاري دارد. همچنين ميتوان به برخي شواهد تجربي و دلايل تاريخي براي اين مسئله تمسك جست. گرايشهاي ديني در سراسر تاريخ وجود دارند و هرگونه تلاشي براي نفي دين از زندگي انسان در نهايت به شكست منجر شده است. ما خود نيز دست كم در برخي شرايط، احساساتي را در خود يافته ايم كه فرض فطري بودن گرايشها و شناختهاي ديني را تقويت كرده اند.
تجربه ديني مورد نظر آلستون، تنها تجربه هايي را شامل ميشود كه خداوند براي شخص صاحب تجربه به عنوان فلان موجود خاص آشكار ميشود. به ديگر سخن، مقصود وي از تجربه ديني خصوص آگاهي تجربي مستقيم به خداوند است و بر آن تجربه هايي متمركز ميشود كه در قلمرو اديان توحيدي رخ مي دهد و متعلق آن خداي اديان توحيدي است.
اما مراد از فطرت، معرفت فطري است. البته دررواياتي كه ذيل آيه فطرت (روم: 30) و آيه ميثاق (اعراف: 172)وارد شده است، در برخي موارد فطرت به شناخت خداوند و در مواردي به توحيد تفسير شده است. اين دو دسته از روايات را اينگونه ميتوان جمع نمود كه خداوند در عهد الست خود را به صورت يكتا و يگانه به انسانها شناسانده است. بنابراين، مقصود ما از فطرت، معرفت فطري است نه اينكه از نوع گرايش باشد كه گرايش متفرع بر آن است. از آنجا كه انسان با فطرت الهي خويش خداي رحمان و رحيم و دوست داشتني را با تمام وجود مييابد، به او گرايش و محبت پيدا ميكند. از همين رو، گرايش فطري متاخر از معرفت فطري است. از سوي ديگر، خداشناسيفطري كه كانون آن قلب است، صنع خداست نه فعل انسان. انسان در اصل پيدايش اين نوع معرفت هيچ نقشي ندارد. مطابق برخي روايات مطرح شده در ذيل آيه ميثاق، خداوند در عالمي قبل از عالم ماده به صورت بسيار آشكاري خود را براي همه افراد بشر شناسانده است، به گونه اي كه همه بلااستثنا او را تصديق كرده اند. به تعبير برخي از روايات، اين معرفي آنچنان روشن بوده كه راه هر گونه شك و ترديد را بسته است و همه مجبور به اقرار به وجود خداوند شده اند (قالوا بلي). اما اينكه نحوه معرفي خدا و كيفيت شناخت ما به او چگونه بوده است براي ما روشن نيست. ولي با اين همه، ظهور معرفت فطري در دنيا براي همه افراد يكسان نيست و داراي مراتب است. انبيا و معصومان(علیهم السلام) در اين دنيا داراي والاترين مرتبه معرفت فطري اند و در برخي حالات مانند حالت نماز ممكن است عين همان معرفت فطري براي آنها حاصل شود.
درباره فطرت خدا آشناي انسان، اين سوال مطرح است كه اگر همه انسانها از اين فطرت برخوردارند، چگونه است كه انسانهاي بسياري در طول تاريخ هيچ معرفتي و ايماني به خدا نداشته اند. در پاسخ بايد بگوييم: عواملي بر فطرت انسان موثرند كه گاهي باعث انحراف يا بي اثر شدن فطرت ميشوند كه به دليل ضيق مجال، در فرصتي ديگر بايد به آن پرداخته شود. به هر حال، بنابر آنچه گذشت، انسان با فطرت خداآشناي خود ميتواند به خدا علم حضوري پيدا كند. اما آيا علاوه بر اين، فطرت ميتواند دليلي بر وجود خدا باشد؟ آيا ميتوانيم به وسيله فطرت، وجود خدا را ثابت كنيم؟ البته مي دانيم كه خداشناسي حضوري به وسيله دليل و برهان قابل انتقال نيست؛ يعني نميتوان براي كسي، علم حضوري به خدا را ايجاد كرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خدا اين نيست كه با مقدماتي به علم حضوري فطري به خدا برسيم؛ مقصود اين است كه دليلي اقامه شود كه خداشناسي فطري يكي از مقدمات آن و علم حصولي به خدا نتيجه آن باشد. بعضي از متكلمان و مفسران ذيل آيات مربوط به فطرت، اين بحث را آورده اند: فخر رازي در كتاب تفسير خود و همچنين در المحصل و البراهين در علم كلام، دلالت فطرت بر وجود خدا را مطرح كرده و وجوهي را نيز براي تقرير آن آورده است. اما ظاهراً فطرت به معناي دقيق كلمه كه توضيح آن گذشت مورد نظر ايشان نبوده است.(13) آيت الله شاه آبادي در رشحات البحار، بحث فطرت را به تفصيل بررسي كرده و پس از اثبات فطرت كمال مطلقخواهي انسان مينويسد: وقتي وجود عشق فطري و بالفعل انسان به خير و كمال مطلق ثابت شد چون عشق از صفات اضافيه است پس عاشق بالفعل، وجود معشوق بالفعل را اقتضا ميكند. ايشان در مورد صفت اميدواري فطري به خدا نيز شبيه همين بيان را دارند(14)
منظور از «صفت اضافي» وصفي است كه بيانكننده «هيات اضافه» است؛ مانند پدري و پسري، بالايي و پستي، عاشقي و معشوقي و مانند آن؛ يعني صفاتي كه بر نسبت خاصي ميان دو موصوف دلالت ميكنند. صفات اضافيچون بيانكننده هيات اضافه و نسبت هستند و اضافه قائم به دو طرف است، نميتوانند بدون متعلق باشند. در بحث ما نيز عشق، محبت يا اميد به خدا، حقايق ذات الاضافه هستند و نميتوانند بدون متعلق موجود باشند. البته ربط و نسبت بين محب و محبوب، ربط اشراقي است كه عين مربوطاليه است، نه اينكه بين مضاف و مضاف اليه چيز سومي به نام اضافه باشد. مرحوم شاه آبادي درباره احتجاج حضرت ابراهيم(علیه السلام) در آيه 76 سوره انعام به «لا احب الافلين» مينويسد: حضرت ابراهيم(علیه السلام) براي اثبات رب نبودن ستاره و ماه و خورشيد، برهان بغض فطري نقص را اقامه نموده و براي اثبات رب بودن خدا از برهان حب فطري فرع نسبت به اصل استفاده كرده است.(15)
امام خميني نيز فطرت و امور فطري را اثبات كننده وجود باريتعالي مي داند. ايشان در مورد خلقت انسان ميگويند: حق تبارك و تعالي با عنايت و رحمت خود به يد قدرت خود كه طينت آدم اول را مخمر فرمود، فطرت و طينت به آن مرحمت فرمود، يكي اصلي، ديگري تبعي كه اين دو فطرت، براق سير و رَفرَف عروج اوست به سويمقصد و مقصود اصلي و آن دو فطرت، اصل و پايه جميع فطرياتي است كه در انسان مخمر است و ديگر فطريات شاخه ها و ارواق آن است. يكي از آن دو فطرت كه سمت اصليت دارد، فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلقه است… و ديگري از آن دو فطرت كه سمت فرعيت و تابعيت دارد، فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است كه اين مخمر بالعرض است و به تبع آن فطرت عشق به كمال، تنفر از نقص نيز مطبوع و مخمر در انسان است.(16) در صورتي دو فطرت اصلي و فرعي كاركرد اصلي خود را خواهند داشت كه محكوم به حجاب طبيعت نشده باشند كه در اين صورت، نورانيت خويش را از دست مي دهند، به احكام طبيعت محكوم ميشوند و در حجاب باقي ميمانند و مبدا جميع شر و منشا همه شقاوتها و بدبختيها خواهند شد.
احكام آسماني و دستورهاي انبياي عظام طبق نقشه فطرت طرح ريزي شده است و تمام احكام الهي نيز طبق دو فطرت اصلي و تبعي به دو قسم كلي و دو مقصد اصلي منقسم ميشود. «مقصد اول كه اصلي و استقلالي است، توجه دادن به فطرت به كمال مطلق است كه حق جل و علا و شئون ذاتيه و صفاتيه و افعاليه اوست كه مباحث مبدا و معاد و مقاصد ربوبيات از ايمان بالله و كتب و رسل و ملائكه و يوم الآخره، و اهم و عمده مراتب سلوك نفساني و بسياري از فروع احكام از قبيل مهمات صلات و حج به اين مقصد مربوط است يا بي واسطه يا با واسطه. مقصد دوم كه عرضي و تبعي است، تنفر دادن فطرت است از شجره خبيثه دنيا و طبيعت كه ام النقائص و ام الامراض است و بسياري از مسائل ربوبيات و عمده دعوتهاي قرآني و مواعظ الهيه و نبويه و ولويه و عمده ابواب ارتياض و سلوك و كثيري از فروع شرعيات از قبيل صوم و صدقات واجبه و مستحبه، و تقوا و ترك فواحش و معاصي به آن رجوع كند”(17)
حضرت امام تاكيد ميكند كه تمام قلوب انسانها در فطرت الهي است و در سرشت انسان، عشق به خدا نهفته است «نور فطرت ما را هدايت كرد به اينكه تمام قلوب سلسله بشر، از قارهنشينان اقصي بلاد افريقا تا اهل ممالك متمدنه عالم، و از طبيعيين و ماديين گرفته تا اهل ملل و نحل، بالفطره قلوبشان متوجه به كمالي است كه نقصي ندارد و عاشق جمال و كمالي هستند كه عيب ندارد و علمي كه جهل در او نباشد و قدرت و سلطنتي كه عجز همراه آن نباشد، حياتيكه موت نداشته باشد، و بالاخره كمال مطلق، معشوق همه است. تمام موجودات و عايله بشري با زبان فصيح يكدل و يك جهت گويند ما عاشق كمال مطلق هستيم».()18 بر اين اساس، حضرت امام، فطرت الهي انسان را برهاني بر وجود خداوند مي داند. از ديدگاه ايشان، عشق فعلي انسان به كمال مطلق، بيانگر معشوق فعلي است نه معشوق موهوم و متخيل، زيرا هر موهوم، ناقص است و فطرت متوجه به كامل است. پس عاشق فعلي و عشق فعليبي معشوق نشود و جز ذات كامل، معشوقي نيست كه مقصود فطرت باشد. پس لازمه عشق به كامل مطلق، وجود كامل مطلق است و اين از احكام فطرت و لوازم آن است و از جميع بديهيات واضح تر و روشن تر است.(19)
امام خميني در پيام خود به گورباچف نيز ميفرمايد: «انسان در فطرت خود، هر كمالي را به طور مطلق ميخواهد و شما خوب مي دانيد كه انسان ميخواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هيچ قدرتي كه ناقص است، دل نبسته است. اگر عالم را به اختيار داشته باشد و گفته شود جهان ديگري هم هست، فطرتاً مايل است آن جهان را هم در اختيار داشته باشد. انسان هر اندازه دانشمند باشد و گفته شود علوم ديگري هم هست، فطرتاً مايل است آن علوم را هم بياموزد. پس قدرت مطلق و علم مطلق بايد داشته باشد تا آدمي دل به آن ببندد؛ آن خداوند متعال است كه همه به آن متوجهيم؛ گرچه خود ندانيم”(20)

پي نوشت ها:

1. رونالدهپبرن، فلسفه دين، ترجمه همايون همتي، قبسات، ش2، ص.42
2. ام. دبليو. استن، «معرفتشناسي ديني چيست؟»، ترجمه محسن جوادي، انديشه ديني، ش4-3، ص.34
3. ويليام آلستون، «دوگونه مبناگرايي»، ترجمه سيد حسين عظيمي دخت، ذهن، ش ،8 ص.56
4. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، ص.44
5. ويليام آلستون، «تجربه ديني ادراك خداوند است»، ترجمه مالك حسيني، كيان، ش50، ص.16
6. ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراث العربي، ص.285
7. امام خميني، شرح چهل حديث، تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، ص179.
8. مرتضي مطهري، فطرت، ص.11
9. محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن؛ خداشناسي، كيهان شناسي، انسانشناسي، قم: موسسه در راه حق، ص.27
10. امام خميني، شرح چهل حديث، ص.180
11. محمدعلي مبيني، عقلانيت باور ديني از ديدگاه پلنتينگا، قم: انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ص158-.157
12. محمدرضا مظفر، المنطق، بيروت، دار التعارف، ص.288
13. فخررازي، التفسير الكبير (مفاتيح الغيب)، بيروت: دارالكتب العلميه، ص.73
14. محمد شاه آبادي، رشحات البحار، تهران: نهضت زنان مسلمان، ص233-.232
15. سيد محمدرضا موسوي فراز، «برهان فطرت»، معرفت، ش62، ص.38
16. امام خميني، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص76؛ ر.ك امام خميني، الطلب و الاراده، ص.86
17. شرح حديث جنود عقل و جهل، ص.79
18. شرح چهل حديث، ص.184
19. ر.ك: همان.
20. امام خميني، آواي توحيد، ص.12

منبع: پگاه حوزه
/خ