یکی از مبانی که در تفسیر آیات تاریخی قرآن و همین طور در مباحث کلامی به آن پرداخته می‌شود، ارزش یابی و بررسی مسئله‌ی تحریف کتاب مقدس است. تحریف کتاب مقدس (عهدین)، از اصطلاحات رایج حوزه‌ی تاریخ و تفسیر است و نوع تفسیر و تحلیل این پدیده، مبنای بسیار مهمی در تحلیل رخدادهای تاریخی قرآن و به کارگیری تاریخ در تفسیر آیات تاریخی قرآن است. خاستگاه طرح این مسئله را می‌توان به آیات قرآن ارتباط داد. در قرآن کریم، آیات فراوانی وجود دارد که به وجود پدیده‌ای به نام تحریف در ارتباط با رفتارهای ناهنجارگونه‌ی یهود تصریح کرده است.
گفته شده که بحث طرح مسئله‌ی تحریف عهدین، پیشینه‌ای طولانی دارد و حتی این پیشینه را به دوران قبل از اسلام هم تسری داده‌اند. (1) به فرض صحت این نظریه، وسعت و حوزه‌ی طرح این مسئله به صورتی که در قرآن طرح شده نبوده است. کمترین شاهد بر نااستواری چنین نظریه‌ای، عدم اشاره به مسئله‌ی تحریف تورات، در اناجیل است. به هر حال، یکی از چالش‌های مهمی که ادیان یهودی و مسیحی، با آن روبرو شدند، ظهور سلام و نزول قرآن و طرح مسئله‌ی تحریف بود.
در توضیح ریشه شناسی تحریف، گفته شده: «انحرف: مال، و تحریف الکلام یعدل عن جهته» (2) صاحب مقاییس اللغة، سه اصل را برای حرف در نظر می‌گیرد (حد شیء، عدول و تقدیر شیء) و آنگاه تحریف کلام را مصداقی برای معنای دوم می‌گیرد. (3) لغت شناسانی که سعی در ارائه‌ی یک معنای اصلی برای لغت بوده‌اند معمولاً به معنای «طرف، لبه و شفیر»، به عنوان معنای اصلی اشاره کرده‌اند. (4) به نظر می‌رسد با توجه به تأثیر نوع صیغه در معنا بخشی به ریشه و بررسی استعمال‌های قرآنی بتوان گفت که آنگاه که به صورت مجرد استعمال شود، همان معنای «لبه» را دارد و آنگاه که به صورت ثلاثی مزید استعمال گردد، معنای «انحراف و مایل شدن» را پیدا می‌کند.
استعمال‌های قرآنی این ریشه را می‌توان به سه قسمت تقسیم کرد:
1. ثلاثی مجرد، «حرف»: «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ» (حج:11)؛ در توضیح حرف در این آیه، غالباً به «وجه واحد» اشاره شده است. جوهری می‌نویسد: «علی وجه واحد و علی السراء دون الضراء» (5)، مقاییس می‌نویسد: «علی وجه واحد» (6) در ارتباط بخشی بین این معنا و معنای «لبه‌ی شیء»، باید گفت که لبه‌ی یک چیز، ماهیت اصلی یک چیز نیست؛ بلکه وجهی از آن است. وجه ارتباط این معنا با معنای اصطلاحی آن است که در فرآیند تحریف، خواننده‌ی متن به حاشیه‌ی متن رانده می‌شود و به واقعیت متن دست نمی‌یابد؛
2. باب تفعل، «متحرف»: «وَمَنْ یوَلِّهِمْ یوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفًا» (انفال:16) فیومی، می‌نویسد: «الا متحرفا لقتال ای مائلا لاجل القتال لا مائلا هزیمة، فان ذلک معدود من مکاید الحرب» (7) این معنا با معنای انحراف از شیء می‌سازد و البته دلالت صریح بر صورت ملموس و محسوس این انحراف دارد؛
3. باب تفاعیل، «تحریف»: بقیه‌ی کاربردهای قرآنی ریشه‌ی «حرف» (چهار کاربرد) که البته در ارتباط مستقیم با معانی تحریف عهدین است، به صورت «یُحرِّفون» به کار رفته است. این موارد به تفصیل عبارت‌اند از: «یحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ» (نساء:46 و مائده:13)، «یحَرِّفُونَ الْكَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَوَاضِعِهِ» (مائده:41) «ثُمَّ حَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ» (بقره:75).
اصطلاح تحریف، در ارتباط با عهدین، تفسیرهای مختلفی پیدا کرده است. دیدگاه‌هایی که از پرتو این تفسیرها قابل ارائه است عبارت‌اند از: «تحریف معنوی»، «عدم انطباق با وحی»، «نفوذ خرافات و افسانه‌ها»، «کتمان نام پیامبر (صلى الله علیه وآله)، «عدم تحریف» و تحریف به معنای «کتمان مبتنی برفرامتن».

1. تحریف معنوی

این دیدگاه، دیدگاه رایجی در بین مفسران به شمار می‌رود. تحریف معنوی، اساس این دیدگاه است؛ اگرچه نفی صریحی نسبت به تحریف لفظی نیز در آن وجود ندارد. این دیدگاه البته دیدگاه مقبولی است، اما پیش فرض آن یعنی ابتناء تحریف بر متن، قابل تأمل است. ضمن آن که با توضیحاتی که خواهد آمد، امکان وقوع چنین نوع تحریفی با تأملاتی روبروست.
در تفسیر واژه‌ی قرآنی تحریف- که چنان که اشاره شد به تحریف عهدین مربوط است- به معنای مشترکی اشاره شده است. در این موارد، به «تغییر کلام از جایگاه اصلی خود»، به عنوان مفهوم روشنی از تحریف اشاره شده است. طبرسی می‌نویسد: «التحریف فی الكلام تغییر الکلمه عن معناها» (8) این گونه تفسیر از تحریف، همان تحریف معنوی است.
در توضیح این که این تحریف معنوی، چگونه صورت می‌گرفته است؛ مفسران، به مواردی چون کتمان، تأویل نادرست و تلبیس، اشاره کرده‌اند. فضل الله در این خصوص می‌نویسد:
یهود در برخورد با اسلام از دو روش بهره برد که قرآن هم دقیقاً به آن دو اشاره دارد: یکی تلبیس، یعنی با ایجاد شبهه و نشان دادن باطل در لباس حق، سعی می‌کردند که زمینه‌ی شناخت حق را از بین ببرند و دیگری کتمان که مربوط به مواردی است که مسئله کاملاً روشن است و یهودی سعی می‌کردند با مخفی کردن آن، مانع شناخت حقیقت شوند. (9)
صرف نظر از تفسیر تحریف به کتمان، در خود قرآن، واژه‌های «تُخفون» (مائده:15) و «تَکتمون» (آل عمران:71) در ارتباط با اعمال یهود به کار رفته است. در مورد تعبیر قرآنی «تکتمون» گفته شده:
مراد از کتمان- همان اخفا- اعم از این است که اصل یک آیه کتمان شود و برای مردم بیان نشود یا این که با تأویل، دلالت آیه را از معنای واقعی آن منصرف کنند؛ همان طور که یهود با گزارش‌های دالّ بر بشارت به آمدن پیامبر، چنین کاری می‌کرد. به این صورت که آن چه را که مردم نمی‌دانستند، برایشان اظهار نمی‌کردند و آن چه را که مردم می‌دانستند، تأویل می‌کردند و از شخص پیامبر منصرف می‌کردند. (10)
و همان طور که ملاحظه می‌شود کتمان نیز در نهایت به تأویل برگردانده شده است.
آن چه از بررسی مجموع روایات ناظر به آیات تحریف به دست می‌آید آن است که مراد از تحریف، بیشتر ناظر به تحریف معنوی است. سیوطی از وهب بن منبه نقل می‌کند که گفت:
تورات و انجیل همان طور که خدا نازل کرد هیچ حرفی از آن تغییر نکرده است ولی آنها با تحریف و تأویل و کتاب‌هایی که از پیش خودشان می‌نوشتند و نسبت به خدا می‌دادند، سعی در گمراه کردن داشتند. کتاب‌های الاهی همواره محفوظند و تغییر و تحولی نمی‌یابند. (11)
گرچه بروز تحریف معنوی در تحریف عهدین بیشتر است، اما از نگاه کسانی که تحریف عهدین را به این معنی می‌گیرند، تحریف لفظی ضرورتاً منتفی نیست. در برخی روایات به «دست بردن و تغییر دادن» متن که نمونه‌ی تحریف لفظی است، اشاره شده است. از ابن عباس منقول است که:
برخی معتقدند که علمای یهود، برای رسیدن به اغراض مذهبی خود، در تورات دست برده و مطالب آن را جابجا کردند. (12)
ذیل آیه‌ی «یحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ» (نساء:46) گفته شده:
تحریف آن بود که در سخنان خدا که به ایشان فرو آمده بود، این کلمات بود: «یا ابناء احباری، یا ابناء رسلی». ایشان بنوشتند که یا «ابناء ابکاری». و در آثار بیارند که بنی اسرائیل به کلمه‌ای کافر شدند که به تصحیف برخواندند: قال الله تعالی لعیسی فی الانجیل: «انت نبی، و انا ولّدتک، ای ربیتک، فحرفته النصاری، و قرءوا: انت نبى وانا ولدتك. (13)
از نگاه صاحبان این دیدگاه، هر یک از معانی یاد شده، اعم از تلبیس، تأویل، کتمان و تأویل نادرست و جابجایی لفظی، می‌توانند مواردی برای تحریف ذکر شده در آیات باشند؛ به این معنی که اصراری بر تعیین یک نوع خاص نیست و همه‌ی این موارد، مصادیق تحریف عهدین می‌باشند. به عنوان نمونه، علامه‌ی طباطبایی (رحمه الله) در تبیین مفهوم تحریف می‌نویسد:
خدای تعالی این طایفه از یهود را این طور توصیف نموده که کلمات کتاب خدای را تحریف می‌کنند، حال یا به این که جای آنها را تغییر می‌دهند و پس و پیش می‌کنند، و یا آن که بعضی از کلمات را به کلی می‌اندازند، و یا به این که کلماتی از خود به کتاب خدا اضافه می‌کنند؛ هم چنان که تورات موجود دچار چنین سرنوشتی شده، یعنی بسیاری از مطالبش آسمانی نیست، و یا به این است که آنچه از موسی و از سایر انبیا (علیه السلام) در تورات آمده، به غیر آن چه مقصود بوده، تفسیرش کرده‌اند و معنای حقیقی آن را رها کرده، معنایی تأویلی برای آن کرده‌اند؛ هم چنان که بشارت‌هایی که در تورات درباره‌ی آمدن رسول الله (صلی الله علیه و آله) آمده بود و قبل از بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، آن چه درباره‌ی عیسی (علیه السلام) به عنوان بشارت وجود داشت، همه را تأویل کردند و گفتند نه عیسایی (علیه السلام) آمده و نه محمدی (صلی الله علیه و آله) و ما هم اکنون منتظر آمدنشان هستیم. (14)
دقت در توضیحات علامه، روشن می‌کند که ایشان، البته مانند بسیاری از مفسران، تحریف لفظی و جابجا کردن کلمات و تحریف معنوی و برداشت‌های تأویلی نادرست از متن را مصادیق تحریف دانسته است و مورد خاصی را ترجیح نداده است.
در مجموع اگر بخواهیم شاخصه‌های این دیدگاه را بیان کنیم باید گفت این شاخصه‌ها، عبارت‌اند از تحریف معنوی در درجه‌ی اول و تحریف لفظی در مرتبه‌ی بعد. البته با این توجه که پیش فرض این دیدگاه، وقوع تحریف بر مبنای یک متن مشخص است که تحریف، تنها، به آن متن مشخص نظر دارد. این متن مشخص و ثابت، که تورات و انجیل نام دارد، یک هویت نوشتاری دارد که موضوع تحریف معنوی یا لفظی است.
به نظر می‌رسد که این معنی برای «تحریف عهدین»، ضمن آن که صورت مشخصی ندارد و مردد بین چند مورد و مصداق است؛ همه‌ی مراد از تحریف را نیز بیان نمی‌کند؛ چرا که وقوع تحریف بر مبنای یک ماهیت نوشتاری، مبنای اصلی این دیدگاه است. مسئله‌ای که با توجه به شرایط تاریخی، توجیهی ندارد.

2. عدم انطباق با وحی

مهم‌ترین مسئله‌ای که در حوزه‌ی مطالعات انتقادی نسبت به کتاب مقدس قابل طرح است، اصالت این کتاب و نوع ارتباط آن با وحی است. بر همین اساس، مفهوم خاصی از تحریف، قابل ارائه است. در تبیین مراد از تحریف عهدین نیز معمولاً به انقطاع سلسله‌ی سند عهدین، اشاره می‌شود. این که این کتاب، همان کتاب‌های الاهی نازل شده نیست؛ محور اصلی سخن قائلان به تحریف است. بنابراین عدم انطباق عهدین با وحی، همان مراد از تحریف است. این پیش فرض، در نگاه بیشتر محققان، نسبت به عهدین، مشاهده می‌شود.
صاحبان این دیدگاه، با توجه به نتایج این مطالعات انتقادی از سویی و با توجه به مسلم بودن پدیده‌ی تحریف، سعی در ایجاد ارتباط بین این دو کرده‌اند. به واقع از دید ایشان، تحریفی که در مورد عهدین، مطرح است، این گونه تحلیل شده است که ارتباط عهدین با وحی مخدوش است و چون اعتبار کتاب آسمانی به تطابق کامل آن با وحی بستگی دارد، بنابراین این کتاب، اعتبار نداشته و تحریف شده است. در این دیدگاه، تفصیلی بین میزان تطابق با وحی ارائه نشده است و در واقع صرف هرگونه عدم تطابق، برای اثبات تحریف عهدین کافی است.
تفسیر تحریف، به عدم تطابق با وحی، ممکن است نوعی خروج از معانی اصطلاحی باشد؛ چرا که این غیریت و عدم تطابق، جزئی از ذات و هویت عهدین است؛ در حالی که تحریف، از پدیده‌های عارض بر این ذات است و نمی‌توان معنای عارضی را، به مفهومی ذاتی، تفسیر کرد.
توجه به این نکته لازم است که مراد از کاوش از اصالت این کتاب‌ها، ضرورتاً به معنای کاوش استناد همه قسمت‌های عهدین امروزی نیست. تورات، فقط نام پنج کتاب نخستین عهدین است و مراد از انجیل نیز، همان اناجیل چهارگانه است. برخی موارد غیر اصلی کتاب مقدس، با عنوان «آپوکریفا» نیز مشخص شده است. مثل اضافاتی که برای انجیل اصلی، با عنوان «آپوکریفای عهد جدید» وجود دارد و کلیسا، آنها را در شمار کتاب‌های رسمی قرار نداده است. نمونه‌ی آن «انجیل برنابا» است که آن را تألیف تازه مسلمانی اسپانیایی در اواخر قرن شانزدهم گفته‌اند. از همین رو، نقدهای استنادی نیز باید بر پایه‌ی همین اصول باشد. با این توضیح روشن می‌شود که یکی کردن سرنوشت همه‌ی قسمت‌های عهدین به یکدیگر رویکرد عالمانه‌ای به شمار نمی‌رود. نمونه‌ی این رویکرد را ببینید:
تورات (اسفار پنج گانه) و کتاب‌های تاریخی، یک سرهم بندی مکتوب از سنت‌های شفاهی است که به دست وقایع نگاران قرن نهم صورت گرفته است، و نیز به دست کاتبان منحرف زمان حضرت سلیمان (علیه السلام) که دل مشغولی اصلی‌شان این بوده است که فتوحات داود (علیه السلام) و امپراطوری او را با بزرگ نمایی آنها مشروعیت بخشند. (15)
به نظر می‌رسد بخشی از رسوخ ملاک عدم تطابق با وحی در مفهوم شناسی تحریف، به پیش فرض مقایسه‌ی عهدین با قرآن کریم برمی‌گردد. این مقایسه به این صورت است که ابتلا واژه‌ی تحریف، در قرآن کریم به کار رفت و آنگاه این اصطلاح در دوره‌ی پس از نزول قرآن، در مورد خود قرآن به کار رفت. این معنای جدید از تحریف که معنایی متفاوت از معنای تحریف در خود آیات قرآن بود، بعدها زمینه‌ی تفسیری دیگر برای اصطلاح تحریف به کار رفته در قرآن (تحریف عهدین) شد. در میان مسلمان‌ها، شاید اشتراک لفظی تحریف عهدین با تحریف قرآن، سبب بروز بیشتر این معنا برای تحریف عهدین شده باشد، اما با توجه به این که واژه‌ی «تحریف» در مسئله‌ی تحریف عهدین، یک اصطلاح قرآنی است، لازم است تا در بررسی مفهومی این اصطلاح، دقت بیش تری کنیم. به نظر می رسد که مفهموم تحریف بدان معنی که بعدها، در مورد خود قرآن به کار رفت؛ مفهومی جدید و غیر از مفهوم به کار رفته در مورد کتاب مقدس است.
آیت الله خویی (علیه السلام)، در بیان معنای تحریف، تحریف به زیاده را این گونه معنا می‌کند: «التحریف بمعنی ان بعضی المصحف الذی بایدینا لیس من الکلام المنزل» (16)، تحریف به نقیصه را هم این گونه معنی می‌کند: «بمعنی ان المصحف الذی بایدینا لایشتمل على جمیع القرآن الذی نزل من السماء» (17)
دقت در کلام آیت الله خوئی (رحمه الله) روشن می‌کند که آن چه ملاک تحریف در آیات قرآن است، تطابق یا عدم تطابق با وحی نازل شده است؛ تطابقی که دقت آن در حد یک حرف است! روشن است که چنین معنایی به هیچ وجه در مورد عهدین مورد نظر نیست. وی، معنایی از تحریف را با تکیه بر آیات قرآن، از جمله آیه‌ی «یحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ» (مائده:13 ونساء:46) این گونه تبیین می‌کند: «نقل الشیء عن موضعه و تحویله الی غیره» (18) روشن است که این معنی از تحریف، در مورد خود قرآن، قطعاً محقق شده است.
آن چه می‌تواند در تبیین نادرستی نظریه‌ی تحریف به معنای عدم تطابق وحی و عهدین، مؤثر باشد، بررسی تاریخی کتاب مقدس است. نتیجه‌ی این بررسی نشان خواهد داد که این معنا از تحریف که مورد توجه برخی از محققان مسلمان است، با هویت تاریخی این کتاب‌ها نیز هماهنگ نیست.
ما این بررسی تاریخی را در سه مرحله‌ی: دوره‌ی تدوین اوّلیه، دوره‌ی تدوین ثانویه و دوره‌ی پس از تثبیت نهایی، پی می‌گیریم.(در مورد انجیل، مرحله‌ی دوم وجود ندارد.) نتیجه‌ی این بررسی‌ها نشان خواهد داد که تحقق تحریف به معنای عدم انطباق با وحی، در دوره‌ی اوّل، کاملاً طبیعی است. در دوره‌ی دوم، اجتناب ناپذیراست و در مرحله‌ی سوم هم غیرممکن. با این توضیح، برداشت مفهومی فرا متنی از تحریف مورد نظر قرآن، تأیید می‌شود.

2-1. تدوین اوّلیه

«آیا عهدین موجود، کتاب موسی و عیسی (علیه السلام) است؟» این سوالی است که برخی هنوز هم آن را به منظور بیان بی پایگی این کتاب مطرح می‌کنند، اما باید دانست که خود مسیحیان و یهودیان- غیر از برخی سنتی‌ها- اصراری بر پاسخ مثبت به این سوال ندارند. پیروان این کتاب‌ها، کمتر ادعا می‌کنند که این کتاب‌ها، همان است که بر موسی و عیسی (علیه السلام) نازل شده است. لذا اتهام «بشری بودن» این کتاب‌ها، اصرار بر امری است که خود پیروان این کتاب‌ها نیز قائل به آن هستند.
در مورد اصالت و تاریخ کتاب مقدس، بحث‌های گسترده‌ای، صورت گرفته است. در قرن هجدهم میلادی، به دنبال نهضت روشن گری و این مبنا که انسان می‌تواند همه‌ی زوایای عالم را با عقل و تجربه‌ی خود کشف کند، نگرش جدیدی به کتاب مقدس با عنوان «نقد تاریخی کتاب مقدس» پدید آمد. این گونه بررسی‌های انتقادی نسبت به کتاب مقدس، باعث شد که بسیاری از متفکران مسیحی از اعتقاد به الهامی بودن آن دست بکشند و دیدگاه‌های جدیدی در مورد نوع این الهام ارائه کنند. (19)
در مورد تورات یا عهد قدیم، بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهد که این کتاب، محصول وحی نیست، باور شایع در مورد خاستگاه تورات- برخلاف انجیل- آن بود که «اسفار پنج گانه‌ی تورات»، کتاب آسمانی حضرت موسی (علیه السلام) است و وی آن را در کوه سینا دریافت کرده است، اما نقدهای جدی به این باور وارد شده است. از جمله‌ی آنها، نام بردن تورات از کسانی است که متأخرتر از عصر موسی بوده‌اند یا اشاره داشتن به وفات خود موسی است. (20)
یهودیان سنتی، اصرار زیادی براین امر (وحی دانستن تورات) دارند. یهودیت سنتی در طول تاریخ خود، تورات را وحی می‌دانسته است. از دیدگاه ایشان:
تورات، برفراز کوه سینا به موسی (علیه السلام) نازل شد و وی چون کاتبی وفادار و دقیق، آن را مکتوب کرد و پس از آن این متن بی هیچ کم و کاستی یا تغییری از نسلی به نسل دیگر انتقال یافت. بنابراین پرسش و تردید درباره‌ی خاستگاه، اعتبار یا چگونگی کتابت و انتقال تورات در نظر یهودیان سنتی بی معناست؛ زیرا به باور آنان تورات، وحی منحصر به فرد خداوند است. (21)
این اعتقاد سنتی البته از سوی خود مسیحیان و یهودیان مردود اعلام شده است. قرآن پژوهی می‌نویسد:
چنین برداشتی در میان آنان (یهودیان و مسیحیان) وجود ندارد که عین الفاظ تورات، وحی الاهی است، اما مسلمانان تورات اصلی تحریف نشده را کمابیش مانند قرآن کریم عین الفاظ وحی الاهی می‌دانند. (22)
اصرار بر وحیانی بودن انجیل، مانند اصرار یهودیان سنتی در مورد تورات نیست؛ اگر مسلمانان، معتقدند که خداوند کتابی به نام انجیل، بر- حضرت عیسی (علیه السلام) نازل کرده است، اما مسیحیان چنین اعتقادی ندارند. مسیحیان، هیچ یک از کتاب‌های عهد جدید را به- حضرت عیسی (علیه السلام) نسبت نمی‌دهند. نویسنده‌ای مسیحی در این مورد می‌نویسد:
مسیحیان هرگز نمی‌گویند عیسی، کتابی به نام «انجیل» آورد. آوردن وحی توسط عیسی، به گونه‌ای که مسلمانان در مورد قرآن و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)، معتقدند، در مسیحیت جایی ندارد. مسیحیان، عیسی را «تجسم وحی الاهی» می‌دانند و به عقیده‌ی آنان، وی نه حامل پیام، بلکه عین پیام بوده است. بدین سبب مسیحیان، خواستار آن انجیلی نیستند که عیسی آن را نوشته یا به شاگردانش املا کرده باشد. (23)
از جهت عدم انطباق با وحی، در مورد انجیل نیز رویکردی مشابه و بلکه قوی‌تر(نسبت به تورات) وجود دارد. آن چه که تاریخ نشان می‌دهد آن است که عیسی (علیه السلام)، کتابی به نام انجیل ننوشت. در این مورد محقق معاصر و متخصص تاریخ مسیحیت، می‌نویسد:
حضرت عیسی هرگز کتابی ننوشت. او تعالیمش را به صورت شفاهی القا می‌کرد و این پیروان او بودند که گفته‌های شفاهی او را مکتوب می‌کردند. (24)
محققی دیگر نیز، می‌نویسد:
بر اساس عقیده‌ی مسیحیان، انجیل، حاصل تلاش شاگردان عیسی (علیه السلام) است که از طریق الهام، آن را اعلام کرده‌اند… در طول 30 سال، (30 تا 60 میلادی)، سخنان و کارهای او به طور شفاهی نقل می‌شد. سپس روح القدس، از طریق الهام، نویسندگان انجیل‌ها را برای نوشتن این کتاب‌ها راهنمایی کرد. (25)
از بررسی‌ها نشان می‌دهد که انطباق این کتاب‌ها با وحی، مسئله‌ای است که تاریخ قبل از تدوین این کتاب‌ها به هیچ وجه آن را تأیید نمی‌کند. حداکثر چیزی که ممکن است به نوعی موجب ایجاد اعتبار برای این کتاب‌ها باشد، الهامی بودن آنها و دخالت الهام در نوشته شدن توسط کاتبان بوده است. توماس میشل که از فرقه‌ی سنت گرای مسیحی است، می‌نویسد:
تورات، در طول نسل‌ها پدید آمده است؛ در ابتدا روایت‌هایی وجود داشت که قوم یهود آنها را به طور شفاهی نقل می‌کردند، سرانجام درقرن پنجم قبل از میلاد، این مجموعه‌ها در یک کتاب گرد آمده است. اما به هرحال این عمل با الهام الاهی بوده است. (26)
البته این عدم انطباق با وحی، نیز امری طبیعی به شمار می‌رود، یعنی آن که شرایط زمانی، امکان چنین انطباقی را نمی‌داده است. نه ابزار کتابت، مانند امروز بوده، نه بشر آن روز فهمی بالایی داشته و نه اساساً ماهیت تورات و انجیل، همانند قرآن معجزه گونه بوده است.
اعتقاد به نزول وحی به نام انجیل برحضرت عیسی (علیه السلام)، یا تورات بر حضرت موسی (علیه السلام)، ضرورتاً به این معنی نیست که قرار بوده یک هویت نوشتاری وحیانی از انجیل نیز شکل بگیرد. با این نگاه و با توجه به ماهیت فرا متنی تورات و انجیل، اساساً نمی‌توان از انطباق و عدم آن، سخن گفت. در توضیح این امر باید گفت که گرچه نزول وحی الاهی بر حضرت موسی و عیسی (علیه السلام)، به دلیل آیات تاریخی و شواهد تاریخی، امری مسلم است، اما یکی بودن این وحی و متن نوشتاری، نتیجه لازم و ضروری این امر مسلم، نیست.

2-2. تدوین ثانویه

روشن شد که مسئله‌ی ضرورت انطباق تورات و انجیل با وحی، مسئله‌ای است که از همان ابتدا هم مطرح نبوده است. اگر بنا را بر این بگذاریم که این انطباق در دورانی حاصل شده است یا اینکه اساساً مبنای تحریف، همان نسخه‌ی غیرمنطبق با وحی است، احتمال دیگری در مورد تحریف مطرح می‌شود که برخی به آن متوجه شده‌اند. یعنی این که تحریف مصطلح، ناظر به دوره‌ای پس از شکل گیری اوّلیه‌ی این کتاب‌هاست.
تاریخ نشان می‌دهد که تورات در دوره‌ای کاملاً از بین رفته و دو مرتبه نوشته شده است. بسیاری معتقدند که تحریف واقع شده، متعلق به این دوره است. چرا که مملکت یهود(اورشلیم) و از جمله توراتشان، به کلی منهدم شد و اهالی آن به اسیری به بابل برده شدند و آنگاه که پس از هفتاد سال (زمان کورش)، نجات یافتند، با استفاده از اطلاعات شفاهی، شروع به نوشتن توراتی جدید کردند. عدم تطابق این تورات جدید به تورات اصلی، می‌تواند مفهوم تحریف باشد.
بر این اساس، نویسنده‌ی نهایی تورات، پس از دوره‌ی اسارت بابلی، یعنی پس از سال 538 ق م از ترکیب این منابع، تورات کنونی را به وجود آورده است. (27) امروزه بیشتر محققان معتقدند که بخش بزرگی از تورات از طریق تبدیل سنت شفاهی به سنت مکتوب، در سده‌ی 8 ق م و با حمایت حزقیا به کتابت درآمد. (28)
سید قطب می‌نویسد:
و ینبغی أن نذکر أن ما یسمی بالکتاب المقدس- سواء فی ذلک العهد القدیم المحتوی على كتب الیهود أو العهد الجدید المحتوى على أناجیل النصارى- لیس هو الذى نزل من عند الله. فالتوراة التى أنزلها الله على موسى قد حرقت نسخها الأصلیة على ید البابلیین عند سبی الیهود. و لم تعد کتابتها إلا بعد قرون عدیدة- قبیل میلاد المسیح بنحو خمسة قرون- و قد كتبها عزرا- و قد یكون هو عزیر- و جمع فیها بقایا من التوراة. أما سائرها فهو مجرد تألیف! و كذلك الأناجیل فهى جمیعا لاتحوى إلا ما حفظته ذاكرة تلامذة المسیح و تلامذتهم بعد نحو قرن من وفاة المسیح- (علیه السلام)- ثم خلطت به حکایات كثیرة و أساطیر! (29)
در مورد ترکیب تورات نوشته شده، نظریه‌ای، اسفار پنج گانه‌ی تورات را ترکیبی از چهار منبع که در زمان‌های گوناگون به وجود آمده‌اند، می‌داند. (30) این نظریه، که به نظریه‌ی «گراف- ولهاوزن» یا چهار متنی مشهور است، معتقد است که اسفار خمسه، نویسنده‌ی واحد نداشته است و نویسندگان متعدد در طول زمانی دراز، با استفاده از سنت‌های شفاهی، آن را تکمیل کرده‌اند. متن یهوه‌ای در اواخر سده‌ی 9 ق م، متن الوهیمی در میانه‌ی سده‌ی 8 ق م، متن تثنیه‌ای در سده‌ی 7 ق م و متن مربوط به روحانیان در دوره‌ی پس از تبعید بابلی نوشته شده است. (31) حتی تفاوت سبک این اسفار، قرینه‌ای بر تعدد نویسندگان آنها شمرده شده است. به عنوان نمونه گفته شده که:
در متن یهوه‌ای، خدا با حالتی انسان نگارانه وصف شده و در آن «یهوه» برای اشاره به نام خداوند به کار رفته، اما در متن الوهیمی در بیان رابطه‌ی خداوند با انسان به شدت از توصیفات انسان نگارانه پرهیز شده است. (32)
«ابراهیم بن عزراء»(1089-1164)، و «باروخ اسپینوزا» (1632-1677) هم تالیف اسفار پنج گانه را مربوط به مدت‌های طولانی پس از موسی (علیه السلام) (پس از تبعید بابلی) و به احتمال قوی به دست عزراء می‌دانند. (33)
ابن عاشور پس از این که ده دلیل برای اثبات کردن این که ذبیح، اسماعیل است، می‌آورد، در پاسخ به این سوال که پس چرا تورات، اسحاق را ذبیح می‌داند (34) می‌نویسد:
آن چه که در سفر تکوین آمده، نقل غیر مرتبی از حوادث است. اصل تورات در جریان اسارت بنی اسرائیل در زمان بخت النصر در سرزمین آشور از بین رفت. آن چه که هست مطالبی است که پس از آن، ناقلان تورات، آن را نوشتند و قصه‌ی ذبح را نیز در زمره‌ی احوال ابراهیم آوردند و به این ترتیب، این گمانشان که در دوران غربت شکل گرفته بود، مبنی بر این که ذبیح اسحاق است را نیز در آن درج کردند. شاهد ما بر این مسئله هم این است که در تورات، عبارت به این صورت است كه: «وحدث بعد هذه الأمور أن الله امتحن إبراهیم فقال خذ ابنك وحیدك اسحق» چرا که مراد از «بعد بعضی هذه الامور»، همین اموری است که ذکر شد. (35)
وی در جای دیگری می‌نویسد:
کلمه‌ی «اسحاق» پیامر از «وحیدک»، اضافه شده از سوی نویسنده‌ی تورات است ضمن آن که ابراهیم در آن زمان تک فرزند نبوده و اسماعیل را از سیزده سال قبل داشته است. (36)
آن چه که از مجموع به دست می‌آید آن است که چه بخواهیم به حادثه‌ای چون حمله‌ی بخت النصر اشاره کنیم یا این که حادثه‌ای دیگر را زمینه‌ی تدوین ثانویه بنامیم؛ این مسئله روشن است که غیر از تدوین اوّلیه، در دوره‌های بعد، تلاش‌هایی برای تهیه‌ی متن کامل صورت گرفته است. البته اصرار بر این که این متن ثانویه، با متن اوّلیه و با وحی، تطابق داشته است، اصراری بی مورد است. چرا که با وجود حادثه‌ای چون حمله‌ی بخت النصرار از بین رفتن تورات، چاره‌ای جز بنا نهادن تورات جدید برسنت شفاهی نیست و انتظار تطابق این تورات با وحی (برفرضی تطابق تورات اوّلیه با وحی) نیز انتظاری نامعقول است.
طبیعی است که مفهوم تحریف نیز نمی‌تواند بر این اساس شکل گیرد؛ چرا که آن چه که در شاکله‌ی هویت مفهوم تحریف، دخالت دارد؛ اختیاری بودن آن است. آیا تخریب بیت المقدس و تورات، امری به اختیار یهود بوده که باز تولید دوباره‌ی آن، مراد از تحریف باشد؟ آیا حافظه می‌توانسته تمامی آن چه که قبل از تخریب، در این کتاب‌ها موجود بوده را دو مرتبه به نوشتار بازگرداند؟ در واقع هر عدم تطابق با واقعی که در این تورات جدید صورت گیرد، امری اجتناب ناپذیراست و نمی‌توان تحریف را به این عدم تطابق، تفسیر کرد.
ابن عاشور، همانند بسیاری دیگر در تفسیر آیه‌ی «فَوَیلٌ لِلَّذِینَ یكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَیدِیهِمْ» (بقره:79)، تحریف مورد نظر قرآن را ناظر به از بین رفتن تورات در زمان تخریب بیت المقدس بوسیله‌ی بخت النصر می‌داند. وی نگهداری تورات (ی را که به دست موسی (علیه السلام) نوشته شده بود.) در تابوت عهد و بعدها توسط سلیمان در هیکل، معلول دستور خود موسی و موافق آن چه در سفر تثنیه نوشته شده است می‌داند و می‌نویسد:
در سال 588 ق م بخت النصر با حمله به هیکل، کل هیکل و شهر را آتش زد و یهودیان را به بردگی گرفت… و از همین روی محققان و دانشمندان تاریخ ادیان اتفاق نظر دارند که تحریف به دنبال همین تخریب و از بین رفتن نسخه‌ی اصلی تورات به وجود آمد، وقتی که تصمیم گرفتند تورات را از بین بقایای اوراق و نوشته‌های تورات احیا کنند. (37)
به نظر می‌رسد هرچه از مفهوم قرآنی تحریف که بر ماهیتی فرامتنی از تحریف، تکیه دارد، فاصله بگیریم به تأویل‌ها و تفسیرهایی این گونه دچار خواهیم شد. شکی نیست که در تاریخ یهود، چنین واقعه‌ای رخ داده است، اما این که مراد قرآن، از تحریف را هم مربوط به همین واقعه بدانیم، چیزی جز حدس نیست. بنابراین، این که «قدیمی‌ترین نسخه‌های تورات و انجیل مربوط به حدود چندین قرن بعد از نوشته شدن توسط کاتبین آن است و معلوم نیست در این چند قرن آیا همان متن اصلی بازنویسی شده یا به عقیده‌ی بعضی محققین، تورات اصلی کاملاً از بین رفته و بعداً کاهنین سنت‌های شفاهی خود را به عنوان کتاب مقدس به مردم معرفی کرده‌اند.»، امری قابل قبول است، اما ارتباط دادن آن با مفهوم اصطلاحی تحریف، پذیرفتنی نیست.

2-3. تثبیت نهایی

در مورد تحریف تورات و انجیل، عبارات قرآن به گونه‌ای است که ظهور وقوع تحریف در زمان خاصی ندارد و بازه‌ی زمانی تحریف بسیار گسترده است و به تعبیر رساتر، قابل حمل بر زمان‌های مختلف است. طبری در مورد این مسئله می‌نویسد:
ویژگی‌هایی که قرآن ذکر کرده- مثل تحریف تورات- از ویژگی‌های امت‌هایی است که پس از موسی آمده‌اند، اما خداوند متعال، کسانی از یهود را هم که زمان پیامبر را درک کرده بودند، در ردیف همان امت‌ها ذکر کرده است. چرا که اینها فرزندان همان‌هایند و مانند آنها عمل می‌کنند و به خداوند دروغ می‌بندند و میثاق‌های الاهی در تورات را نقض می‌کنند. (38)
در واقع قرآن کریم نه فقط در مسئله‌ی تحریف، بلکه در نقلی غالب گزارش‌های مربوط به بنی اسرائیل، خطابش متوجه یهود معاصر پیامبر (صلى الله علیه وآله) است. دقت در تعابیر: وَإِذْ نَجَّینَاكُمْ، وَإِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ، وَإِذْ وَاعَدْنَا مُوسَى، ثُمَّ بَعَثْنَاكُمْ ، وَظَلَّلْنَا عَلَیكُمُ» (بقره:49-58)، فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ (بقره:91) مؤید این مطلب است.
و در کافی از امام صادق (علیه السلام) نقل است که:
بین یهودیانی که گفتند. خدا فقیر است با یهودیانی که انبیا را کشتند، پانصد سال فاصله بود و با این حال خدای تعالی در این آیات، پیغمبر کشی را به همین یهودیان نسبت داده و این بدان جهت است که یهودیان صاحب آن سخن، به عمل زشت اجدادشان که پیغمبران را می‌کشتند، راضی بودند. (39)
این‌ها همه در حالی است که قرآن در مورد خود همین یهود می‌گوید «تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ» (بقره:141) و تأکید می‌کند که رفتار پیشینیان از رفتار شما جداست.
تردید در زمان دقیق وقوع تحریف به گونه‌ای است که در تفسیر آیه‌ی «أَفَتَطْمَعُونَ أَنْ یؤْمِنُوا لَكُمْ» (بقره:75)؛ (آیا شما طمع دارید که اینها (یهود) به شما ایمان آورند در حالی که گروهی از اینها در گذشته کلام خدا را می‌شنیدند و تحریف می‌کردند.) برخی مراد از این «فریق» را همراهان موسی در میقات و برخی هم مراد را یهودیان زمان پیامبر (صلى الله علیه وآله) دانسته‌اند.(40)
گرچه از آیات قرآن کریم، زمان وقوع تحریف دقیقاً به دست نمی‌آید، اما وقوع این تحریف در دوران معاصر نزول قرآن، بیشتر با مفهوم آیات سازگار است. سیاق بیشتر آیات ناظر به تحریف، متوجه یهودیان معاصر نزول قرآن است. حتی در آیات قرآن، از احبار یا نخبگان علمای یهود به عنوان نگهبانان تورات و شاهدان بر کتاب خدا نام برده شده است تا تغییر و تحریفی در کتاب خدا رخ ندهد. (41)
از سویی دیگر، از زاویه‌ی دریافت‌های تاریخی، زمان تثبیت نهایی متن عهدین، در مورد انجیل، حداقل، دویست سال قبل از ظهور اسلام، و در مورد تورات، حداقل شش قرن قبل از میلاد است؛ چنان که گفته شده:
قدیمی‌ترین نسخه‌های عهد عتیق مربوط به 2000 سال پیش (یعنی 1300سال بعد از مرگ نویسنده‌ی ادعایی تورات (حضرت موسی که قرن 13 پیش از میلاد فوت کرد) و قدیمی‌ترین نسخه‌ی‌‌های عهد جدید متعلق به 1600سال قبل (یعنی حدود 350 سال بعد از مرگ نویسندگان اناجیل) می‌باشد. (42)
یا این که گفته شده:
بخش‌هایی از تورات، مربوط به ده قرن قبل از میلاد و جدیدترین بخش آن را مربوط به پنج قرن قبل از میلاد است. (43)
سبب تثبیت و رسمی شده‌ی متن عهدین، اجماع جامعه‌ی مسیحیان بود که به اعتقاد آنها این اجماع، از تأیید روح القدس برخوردار بوده است. به این صورت که:
جامعه‌ی مسیحی، از میان نوشته‌های مسیحی بی شمار، به 27 کتاب که انجیل‌های چهارگانه جزء آنهاست؛ اقرار کرد و این نوشته‌ها به «عهد جدید» نامیده شدند… به همین شیوه، جامعه به صورت نوعی اجماع، مقرر کرد که کتاب‌های مقدس مسیحیت، مجموع 46 (39) کتاب عهد قدیم و 27 کتاب عهد جدید باشد. به هرحال نسخه‌ی اصلی عهد جدید، بیش از یک قرن بعد، یعنی بین سال‌های 150 تا200 میلادی، رسمیت یافت و تصمیم گیری‌های متأخر پیرامون کتاب مقدس مثل تصمیم «شورای ترانت» در سال 1546، چیزی جز تأیید عقیده سنتی مسیحیان نبود. (44)
پس با وجود همه‌ی انتقادهای تاریخی که به عهدین وارد است، از یک امر مسلم نمی‌توان چشم پوشید و آن این که متن تورات و انجیل، در یک دوره‌ی زمانی خاص، تثبیت شده است. این دوره، با هر اختلاف نظری که در مورد زمان دقیق آن وجود داشته باشد، قطعاً قرن‌ها قبل از نزول قرآن کریم است. بر این اساس نمی‌توان تحریف را ناظر به عهدین مطرح در این دوران، دانست؛ چرا که در این دوره، این گونه تحریف، غیرممکن به نظر می‌رسد. بررسی نسخه‌های خطی عهدین بعد از دوره‌ی تثبیت نیز، می‌تواند تحریف احتمالی وارد شده به متن تثبیت شده را نشان دهد. موجود بودن نسخه‌های مختلف و وجود معاجمی که به همین مقایسه پرداخته‌اند، امکان بررسی تطبیق مفهوم تحریف، بر عهدین را ممکن ساخته است. محققی هم در توضیح تفاوت «تبدیل و تغییر» با «تحریف» می‌نویسد:
تعبیر به تحریف در قرآن کریم، نکته خاصی دارد؛ چرا که تبدیل در کلمه و کلام با وجود تعدد نسخه‌ها و انتشار آنها معمولاً غیرممکن است. (45)

پی‌نوشت‌ها:

1. ابراهیم، علیرضا، مدخل «تحریف»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
2. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، ذیل «ح ر ف».
3. ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، ذیل «ح رف».
4. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح فى اللغة، ذیل «ح رف».
5. همانجا.
6. ابن فارس، احمد بن فارس، همانجا.
7. فیومی، احمد بن محمد، همانجا.
8. طبرسی، فضل بن حسن، پیشین، ج1، ص180.
9. فضل الله، سید محمد حسین، هنر وحی القرآن، ج2، ص17.
10. طبری، محمد بن جریر، پیشین، ج1، ص394.
11. سیوطی، جلال الدین، الدر الامنثور، ج2، ص46.
12. طبری، محمد بن جریر، پیشین، ج1، ص199.
13. میبدی، رشیدالدن، پیشین، ج1، ص120.
14. طباطبایی، سید محمد حسین، پیشین، ج4، ص581، نساء:46.
15. گارودی، روژه، تاریخ یک اتداد، ص58.
16. خوئی، سید البوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، ص200.
17. همانجا.
18. خوئی، سید ابوالقاسم، پیشین، ص198.
19. حقانى فضل، محمد، «الهامى بودن پشتوانه کتاب مقدس»، نشریه‌ی هفت آسمان، ش45، بهار89.
20. خرمشاهی، بهاء الدین، پیشین، ص808.
21. Coln-Sherbok, Judaism: A Short History, Oxford, 1999, pp 11-13.
22. خرمشاهی، بهاء الدین، پیشین، ص807.
23. میشل، توماس، کلام مسیحی، ص49.
24. Studies in early Christianity, a collection of scholary essays edited by evert vol (the bible in early church.p.39).
25. میشیل، توماس، پیشین، ص51.
26. میشل، توماس، پیشین، ص32.
27. خوری، بولس الفغالی، المدخل الی الکتاب المقدس، ج2، ص16-39.
28. Sherbok, pp11.
29. قطب، سید، فی ظلال القرآن، ج4، ص1882، ذیل سوره‌ی هود آیات نوح.
30. این چهار منبع عبارت اند از: یهوه ای(J: Jahwist)، الوهیمی (E: Eloihist)، کاهنی (P: Pristly) و تثنیه‌ای (Deuteronomy).
31. Wellhausen, J., Prolegomena to the History of Ancient Israel, New York, 1965, ff 17.
32. ابراهیم، علیرضا، مدخل «تحریف»، پیشین .
33. اسپینوزا، بندیکت، «مصنف واقعی اسفار پنج گانه» ، ترجمه‌ی علیرضا آل بویه، فصلنامه‌ی هفت آسمان، ش1، ص95.
34. سفر تکوین:22.
35. ابن عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، ج23، ص72.
36. همان، ج23، ص70.
37. ابن عاشور، محمد طاهر، پیشین، ج1، ص560.
38. طبری، محمد بن جریر، پیشین، ج6، ص100.
39. کلینی، محمد بن یعقوب، پیشین، ج2 ص409، ح1.
40. طبرسی، فضل بن حسن، پیشین، ج1، ص55.
41. طباطبایی، سید محمد حسین، پیشین، ج5 ص562، ذیل آیه‌ی 44 مائده.
42. توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، ص136.
43. توفیقی، حسین، پیشین، به نقل از: دائرة المعارف بریتانیکا، مقاله‌ی «ادبیات کتاب مقدس»، Biblical Literature، 1990، 773/14.
44. میشل، توماس، پیشین، ص51.
45. مصطفوی، حسن، التحقیق نی کلمات القرآن الکریم، ج2، ص213، ذیل: ح ر ف.

منبع مقاله :
احمدی، محمد حسن؛ (1393)، روش شناسی تاریخ در علوم قرآن و حدیث، قم: دانشگاه قم، چاپ اول.