چکیده

ماجرای ولایتعهدی امام رضا (علیه‌السلام) در دربار عباسیان مهم‌ترین رخداد سیاسی است که برای اوّلین و آخرین بار در تاریخ سیاسی ائمه (علیهم‌السلام) رقم خورد. مأمون، خلافتی را که حاصل سال‌ها تلاش و مبارزه آبا و اجدادش بوده و خود نیز برای دستیابی به آن از ریختن خون برادرش دریغ نکرده بود، با کمترین هزینه به اصرار و تمهید، تقدیم بزرگ‌ترین رقیب خاندانی‌اش ساخت. او نیز که سال‌ها ‌آبا و اجدادش برای دستیابی به این خلافت از هیچ تلاش مشروعی فروگذار نبودند، از پذیرش آن استنکاف می‌ورزید.
این رخداد فرضیه‌های مختلفی را در ذهن بسیاری از پژوهشگران ایجاد نمود. مقاله‌ی حاضر پس از تبیین فرضیه‌ی سیاسی و بررسی اقوالی که اندیشه‌ی اعتزالی یا شیعی به مأمون نسبت داده‌اند، با تبیینی اجمالی از مسئله امامت در دو دیدگاه تشیع و اعتزال، جریان ولایتعهدی را از انحصار انگیزه‌های سیاسی خارج ساخته و باورهای اعتقادی طرفین را در کنار مواضع سیاسی آنان، به عنوان عاملی تأثیرگذار در اصرار و انکار آنها معرفی می‌سازد.

مقدمه

دوران 20 ساله‌ی امامت حضرت رضا (علیه‌السلام) (183-203ق) را می‌توان در میان ادوار سلسله‌ی امامان قبل و بعد از ایشان دورانی منحصر به فرد دانست که در مسائل گوناگون اعتقادی، فرهنگی و سیاسی می‌توان آن را بررسی کرد. در عرصه‌ی سیاست، بزرگ‌ترین رویداد تاریخ سیاسی ائمه در این دوره شکل گرفته و برای اوّلین بار حکومت، خلافتی را که سال‌ها ‌تلاش و مبارزه برای دستیابی به آن صورت پذیرفته بود، در ظاهر به امام پیشکش امام کرد و در نهایت به پذیرش ولایتعهدی منجر شد. این رخداد را از زوایای مختلف می‌توان بررسی کرد، محققان و نویسندگان نیز هر کدام از منظر خویش به تحلیل موضوع پرداخته‌اند.
از جمله آثاری که در این زمینه بحث کرده‌اند عبارتند از: الحیاة السیاسیة الامام الرضا (علیه‌السلام) به قلم جعفر مرتضی حسینی عاملی اثری است که تحلیل سیاسی دقیق و جامعی از مسئله‌ی ولایتعهدی ارائه کرده است. کتاب زندگی سیاسی و فرهنگی شیعیان بغداد تألیف سیدحسین موسوی پژوهش ارزشمندی است که تحلیل‌های ‌مناسبی از اوضاع سیاسی و وضعیت زندگی شیعیان در این دوره‌ها ‌به دست می‌دهد. به جریان ولایتعهدی به مثابه رخداد و مسئله‌ای سیاسی اشاره‌ی اجمالی شده است.
پژوهش دیگر تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم به قلم جاسم حسین است که دربرگیرنده‌ی مطالعه‌ی جامعی در زمینه‌های ‌تاریخی غیبت امام دوازدهم از زمان امام صادق (علیه‌السلام) است. او فعالیت‌های مخفی امامیه و نقش و تأثیر امامان بر تکامل تدریجی غیبت را بررسی کرده و بسیار گذرا و خلاصه، مطلبی را با عنوان «نگرش امام رضا (علیه‌السلام) به قیام علویان علیه مأمون» در قالب قیام ابوالسرایا و انگیزه‌های مأمون در مسئله‌ی ولایتعهدی بررسی نموده است.
رسول جعفریان در کتاب حیات فکری و سیاسی امامان شیعه در بخش مربوط به امام رضا (علیه‌السلام)، چگونگی تعامل و ارتباط امام با شیعیان و حکومت عباسی را بررسی کرده و ذیل این مباحث، مسئله‌ی ولایتعهدی را با نگاهی سیاسی تبیین کرده است. اثر دیگری که شایسته است از آن یاد شود، کتاب تاریخ سیاسی شیعیان اثنی‌عشری در ایران از ورود مسلمانان به ایران تا صفویه تألیف پروین ترکمنی‌آذر است که با توجه به حضور امام رضا (علیه‌السلام) در خراسان و حضور تشیع در ایران، در حد چند صفحه به سیاست‌های مأمون و مسئله‌ی ولایتعهدی پرداخته است.
مقاله‌ی «تحلیلی بر قیام‌های ‌علویان در دوران امام رضا (علیه‌السلام) و ارتباط آنها با ولایتعهدی» اثر نعمت‌الله صفری (مجله‌ی شیعه شناسی، شماره‌ی26) نیز تحلیل دقیق و ارزشمندی درباره‌ی این موضوع ارائه کرده است. همان‌طور که ملاحظه می‌شود، پژوهش‌های ‌انجام شده هر کدام از زاویه‌ای به تحلیل موضوع پرداخته‌اند و اغلب آنها مسئله‌ی ولایتعهدی را ترفندی سیاسی از سوی مأمون و انکار امام رضا (علیه‌السلام) را واکنشی برای گرفتار نشدن در حقه و نقشه‌ی سیاسی خلیفه معرفی کرده‌اند.
برخلاف تحقیق ‌گسترده‌ای که در این زمینه انجام شد، منحصر کردن مسئله‌ی ولایتعهدی در انگیزه‌ها و اهداف سیاسی به مثابه عمل و عکس‌العملِ سیاسی خالی از تحکم به نظر نمی‌رسد. در مقاله‌ی پیش رو تلاش می‌شود با شیوه‌ی کتابخانه‌ای و روش توصیفی- تحلیلی، انحصار مذکور شکسته شود و جایی برای باورهای اعتقادیِ طرفین ماجرا نیز باز شود. برای این منظور مروری اجمالی بر هر کدام از شاخص‌های ‌سیاسی- اعتقادی دخیل در ماجرای ولایتعهدی ضروری به نظر می‌رسد.

اوضاع سیاسی و نقش آن در ماجرای ولایتعهدی

فضای سیاسی دوران حاکمیت مأمون را نمی‌توان جدا از شخصیت و جایگاه ایشان در میان جامعه‌ی عرب و عباسیان دانست. مأمون از طرف پدر، هم عرب و هم عباسی محسوب می‌شد، اما مادر او کنیزی از دربار خلافت به نام «مراجل» بود (طبری، 1387ق: 8، 360). از این‌رو، در مقایسه با برادرش محمد (امین) موقعیت مناسبی در بین اشراف عرب نداشت. چگونگیِ به قدرت رسیدن وی نیز که با قتل برادرش- خلیفه‌ی محبوبِ اشراف عرب و بنی هاشم- همراه بود، به انضمام سپردن مقام وزارت و فرماندهی لشکریانش به ایرانیِ تازه مسلمان شده‌ای به نام فضل بن سهل، موقعیت و مقبولیت مأمون را نزد عرب‌ها ‌بیش از پیش متزلزل کرده بود (یعقوبی، 1371: 2، 445-450؛ ابن کثیر، 1407: 2، 159).
در کوتاه زمانی پس از کشته شدن امین و استقرار حکومت مأمون، دستگاه حاکمیت با انبوهی از مسائل مواجه شد. علاوه بر اختلاف‌های ‌داخلیِ ناشی از قتل امین و عزل و نصب‌های ‌حکومتی در میان خود عباسیان، در بغداد- مرکز تجمع عباسیان- شورش‌هایی شکل می‌گرفت که به واسطه‌ی تدبیر فضل، مأمون از آنها بی خبر بود. در سال 199 قمری، که هنوز کمتر از یک سال از دستیابی مأمون به حکومت نگذشته بود، علویانی که در دوره‌ی خلافت امین سکوت اختیار کرده بودند، از مناطق مرکزی عراق چون: کوفه، بصره، حجاز، یمن و برخی نقاط شرقی مانند: فارسی و اهواز با شعار «الرضا من آل محمد» تحرک‌هایی را آغاز کردند و به تهدیدی جدی برای حکومت (مأمون) عباسی تبدیل شدند (ابن اثیر، 1385ق: 4، 147).
محمد بن ابراهیم بن اسماعیل معروف به ابن طباطبا (199ق) از جمله علویانی است که با شعار محوری «الرضا من آل محمد» در کوفه قیام کرد (طبری، 1387ق: 8، 529).
ابن‌طباطبا با کمک و هم پیمانی یکی از فرماندهان ناراضی و جدا شده از سپاه مأمون به نام سری بن منصور شیبانی توانست پس از بیعت مردم و اعراب اطراف کوفه بر آن شهر مسلط شود (اصفهانی، 1416: 428). به دنبال این حرکت ائتلافی، سری بن منصور توانست به جایگاه جانشینی ابن‌طباطبا نائل آید، پس از پیروزی، اقدام به اعزام گروهای نظامی (سریه) به مناطق مختلف کرد و به همین مناسبت ملقب به «ابوالسرایا» شد.
به دلیل محبوبیت عمومی اهل بیت و شعار محوری «الرضا من آل محمد» پس مرگِ ناگهانی ابن‌طباطبا، ابوالسرایا به منظور حفظ ظاهری اصول یادشده، نوجوانی از نوادگان امام سجاد (علیه‌السلام) به نام محمد بن محمد بن زید را به رهبری دینی قیام منصوب کرد، اما در حقیقت زمام همه‌ی امور را خودش عهده‌دار بود (ابن اثیر، 1385ق: 4، 149). از جمله کارهای مؤثر او می‌توان به ضرب سکه و تعیین حاکمان و والیانی علوی برای سرزمین ‌مختلف اسلامی اشاره کرد:
1. ابراهیم فرزند امام کاظم (علیه‌السلام)؛ حاکم یمن؛
2. اسماعیل فرزند امام کاظم (علیه‌السلام)؛ حاکم فارس؛
3. زید فرزند دیگر امام کاظم (علیه‌السلام)؛ حاکم اهواز؛
4. محمد بن سلیمان از نوادگان امام حسن (علیه‌السلام)؛ حاکم مدینه؛
5. حسین بن حسن معروف به ابن‌افطس از نوادگان امام حسن (علیه‌السلام)؛ حاکم مدینه (همان).
این اقدام نه تنها سرزمین‌های مذکور را تحت کنترل علویان درمی‌آورد و از سیطره‌ی حکومت عباسی خارج می‌کرد، بلکه عاملی جدّی برای نفوذ روزافزون و رو به گسترش علویان در این مناطق بود که خطری به مراتب بزرگ‌تر برای عباسیان به حساب می‌آمد (عزام، 2009: 131).
از جمله موارد مشابه می‌توان به قیام زیدبن موسی در تصرف بصره (ابن اثیر، 1385ق: 27)، ابراهیم بن موسی در تصرف یمن و محمد بن جعفر معروف به محمد دیباج (مسعودی، 1374: 4، 27) اشاره کرد. در نگاه اوّل با این استدلال که عمده و اهم قیام‌های ‌مذکور قبل از ماجرای ولایتعهدی، از سوی سپاهیان مأمون سرکوب شده بود، رابطه‌ای میان جنبش ‌علویان و مسئله‌ی ولایتعهدی دیده نمی‌شود، اما حقیقت این است که گرچه شورش‌ها و از جمله قیام ابوالسرایا قبل از این سرکوب شده بود، حجاز و یمن هنوز در اختیار علویان بود و در عراق و جاهای دیگر نیز هر آن احتمال شورش می‌رفت.
شخصیت و ذکاوت سیاسی مأمون اقتضا می‌کرد که برای عبور از میان دو لبه‌ی قیچیِ مقبول نبودن خود نزد عباسیان و شورش‌های ‌علویان، تدبیری مؤثر بیندیشد. از این رو، ایشان با طرح ولایتعهدی امام رضا (علیه‌السلام) ضمن آنکه می‌توانست شورش علویان را فرونشاند (صدوق، 1378: 1، 150)، می‌توانست خطر حرکت جامعه‌ی عرب و عباسیان را به کمترین نقطه‌ی ممکن برساند. توضیح مطلب اینکه مأمون با آگاهی از اعتقاد علویان به مسئله‌ی حاکمیت و اندیشه‌ی سیاسی آنان، واقف بود که مردم به ویژه در عراق و خراسان دوستدار و علاقه‌مند به خاندان پیامبر هستند و در هر زمان و مکانی که یکی از آنان علَم مخالفت برمی‌افراشت، به سرعت گروهی از مردم گِرد وی را می‌گرفتند. بر همین مبنا، برای رفع خطر علویان، امام رضا (علیه‌السلام) را به عنوان اهل بیت از مدینه به مرو احضار، به اجبار او را ولیعهد خود کرد و الرضا نامید (طبری، 1387ق: 7، 139؛ اصفهانی، 1416: 405، 499؛ ابن اثیر، 1385ق: 6، 326) تا شعار «الرضا من آل محمد» علویان را تحقق بخشد و آنان را وادار به سکوت نماید.
از طرف دیگر، با واگذاری ولایتعهدی به امام رضا (علیه‌السلام) در مقام فردی از خاندان بزرگ و مهم عربی، از یک سو تلقی غلبه‌ی عنصر فارسی بر حکومت را از ذهن جامعه‌ی عرب دور می‌کرد و از دیگر سو، پیام و زنگ خطر مهمی برای عباسیانی که در بغداد علَم مخالفت با مأمون را برافراشته و او را از خلافت خلع کرده بودند به صدا درآورد، چرا که او می‌توانست به خوبی از این مسئله استفاده کند و با واگذاری ولایتعهدی به یکی از علویان، از آنها بخواهد اگر واقعاً طالب ادامه‌ی حکومت در نسل عباسیان هستند، از مخالفت‌های ‌خود دست بردارند و به مأمون ملحق شوند.

اندیشه‌ی اعتقادی مأمون و نقش آن در مسئله‌ی ولایتعهدی

مورخان و تحلیلگران تاریخی درباره‌ی مذهب و اندیشه‌ی اعتقادیِ مأمون دیدگاه‌های گوناگونی ارائه کرده‌اند. برخی به استناد شواهدی از تاریخ، وی را معتزلی خوانده و در مقابل، برخی به استناد شواهدی دیگر به او نسبت تشیع داده‌اند. بررسی ادله‌ی هر کدام از دیدگاه‌های ‌مذکور خارج از رسالت این مقاله است، اما به تناسب موضوع نوشتار برای اینکه بتوانیم پیش‌فرضی برای عقاید مأمون در نظر بگیریم، باید مروری اجمالی بر این مسئله داشته باشیم.
مذهب اعتزال که از نیمه‌ی اوّل قرن دوم با تأکید بر اصل اختیار انسانی و ارزش خِرَدورزی به مثابه مکتب کلامی ظهور کرده بود، توانست با همه‌ی فراز و فرودش شاکله‌ی قابل دفاعی به دست آورد و نقشی جدّی در نظام فکری جهان اسلام برای خود رقم بزند. این اندیشه در گذر زمان، شاخه‌ها ‌و فرقه‌های ‌متعددی پیدا کرد که همه‌ی آنها در پنج اصل اتفاق‌نظر دارند: توحید، عدل، المنزلة بین المنزلتین، وعد و وعید و امر به معروف و نهی از منکر. هر کدام از این اصول وجه تمایزی با دیگر مذاهب و مکاتب به حساب می‌آمد: توحید در مقابل ملاحده، معطله، دهریه و مشبه؛ عدل در مقابل مجبره؛ وعد و وعید در مقابل و رد مرجئه؛ منزلة بین المنزلتین در مقابل خوارج؛ امر به معروف و نهی از منکر در مقابل امامیه (قاضی، 1383ق: 124).
برخی چون ابن کثیر، مذهب مأمون را چنین بیان می‌کند: «مأمون، مذهب اعتزال را اختیار کرده، به گروهی که از پیروان مذهب معتزله بودند پیوسته است و آنان وی را اغفال نمودند. از افرادی که در این جریان تأثیر مهمی داشته است، بشربن غیاث مریسی است» (ابن کثیر، 1407: 10، 257). احمد امین مصری نیز بر این اندیشه صحه گذاشته و می‌گوید: «مأمون، معتزلی بوده، از عقاید معتزلی‌هایِ ‌بغداد پیروی می‌کرد و آنان نظرشان این بود که علی (علیه‌السلام) و فرزندانش از تمام صحابه حتی ابوبکر و عمر، به خلافت سزاوارتر بودند» ( بی‌تا: 3، 275).
ابن کثیر در جای دیگر به سبب بعضی مواضع و اظهاراتی که از مأمون می‌دیدند، به وی نسبت تشیع داده و آورده است: «مأمون، هم مذهب تشیع و هم روش اعتزال داشته و اما از مذهب صحیح سنت بهره‌ای نداشت» (1407: 10، 257).
نشست و برخاست مأمون با نامداران معتزله و نیز واگذاری برخی مناصب عمده به برجستگانی از آنان، دلیل مدعیان اعتزال مأمون است. در منابع تاریخی نیز شواهدی درباره‌ی رابطه‌ی مأمون با عناصر برجسته‌ای از معتزلیان وجود دارد که در نگاه آغازین، مؤید اندیشه‌ی مذکور است: مأمون بارها از معلم خود، ابوالهزیل علاف، با تمجید و ستایش یاد می‌کرد (ابن المرتضی، 1988: 49). خلیفه‌ی عباسی با معتزلیانی چون: نظّام (مسعودی، 1374: 227)، فوطی (ابن المرتضی، 1988: 61) و ثمامه بن اشرس (ابن خلکان، بی‌تا: 177؛ شهرستانی، 1368ق:71) ارتباط و معاشرت داشته است. همچنین، مأمون در وصیتی که به برادرش معتصم دارد از او می‌خواهد توصیه ‌ابن ابی دؤاد- که از برجستگان معتزلی است- را به جان و دل بشنود (ابن کثیر، 1407: 322). این گروه مهم‌ترین شاخص و نمود تأثیرپذیری مأمون از سران معتزله را درباره‌ی مسئله‌ی خلق قرآن و جریان محنه مطرح می‌کنند.
در مقابل نیز برخی منابع، ارتباط مأمون با عناصر ضدمعتزلی را نشان می‌دهد. شرکت مأمون در تشییع جنازه‌ی بشرالمریسی و نماز خواندن بر جنازه‌ی او که از مبلغان آموزه‌های ضرار بن عمر بود و از نظر کلامی نقطه‌ی مقابل اندیشه‌ی اعتزالی به حساب می‌آمد. همچنین، یحیی بن اکثم دشمن سرسخت معتزله، نزد مأمون قدر و منزلتی ویژه داشت و بعضی وقت‌ها همچون مستشاری مؤتمن برای او بود (خطیب بغدادی، بی‌تا: 199-200).
اما درباره‌ی تشیع مأمون، دومینیک سوردل، مستشرق معروف، در مقاله‌ای مبسوط در خصوص سیاست مذهبی مأمون مواردی نظیر: ازدواج موقت، تعلق خاطرش به علویان و مسئله‌ی امامت را دلیل بر نزدیکی دیدگاه مأمون به تشیع قلمداد می‌کند (1962: 27-48). ایشان ابراز می‌دارد که ازدواج موقت سنت شیعی است که مأمون با مجاز دانستن آن تمایل‌های ‌شیعی خود را آشکار می‌کند، اما حقیقت این است که مسئله‌ی متعه در تاریخ، فراز و فرودهای زیادی در میان جوامع شیعه و سنی داشته است (خطیب بغدادی، بی‌تا: 199). از سوی دیگر، مأمون در مسئله‌ی امامت، همان خصایص و اوصافی را که شیعیان برای امام قائل هستند به خلیفه نسبت می‌داد تا جایی که در دوران خلافتش امام و خلیفه را یکسان می‌دانست (صفوه، 1937: 377). اما با وجود همه‌ی این شواهد نمی‌توان تقارنی همخوان میان اندیشه‌ی شیعه و مأمون به دست آورد.
از این رو، نمی‌توان صِرف وجود ارتباط و مراوده‌ی خلیفه‌ی عباسی با معتزلیان را دلیلی بر اعتزال ایشان به حساب آورد، زیرا او همان‌طور که با معتزلیان مراوده داشته با دیگر متکلمان غیرمعتزلی نیز مرواده داشته است. به همین قیاس، وجود رگه‌هایی از باورهای شیعی در مأمون نمی‌تواند پشتوانه‌ی مقبولی برای اثبات تشیع او باشد، اما به یقین هر کدام از گزینه‌های ‌تشیع و اعتزال را برای مأمون انتخاب کنیم، می‌توانیم از دل آن خاستگاهی اعتقادی برای مسئله‌ی ولایتعهدی در نظر بگیریم. چنانچه پیش‌فرض اعتقادی مأمون را تشیع قرار دهیم، پاسخ مسئله روشن است و نیازی به بحث و اطاله نیست؛ اما در فرض باور اعتزالی برای مأمون، به منظور تطبیق بحث، مروری اجمالی بر اصول مذهب اعتزال ضروری به نظر می‌رسد.
مفروض است که مأمون، خلیفه‌ی مسلمین، (198-218ق) که آزاداندیش و دانش‌دوست بود، مذهب اعتزال اختیار کرد. او با برگزاری مجالس و محافل علمی، زمینه‌ی مناسبی برای بسط و ترویج اندیشه‌های ‌معتزله فراهم می‌کرد. روشن است که این اندیشه در سایه‌ی حمایت‌های ‌حاکمیت، در فرهنگ حاکم بر جامعه‌ی اسلامی بسیار تأثیرگذار بوده است. از جمله موضوع‌های مورد بحث آن روزگار مسئله‌ی پیشوایی امت است که می‌توان این موضوع را در اندیشه‌ی اعتزال واکاوی کرد. رویکرد معتزله به موضوع امامت را در دو گروه می‌توان بررسی کرد: گروهی بر آن هستند که به حکم دینی بر امت اسلامی واجب است به نصب امام اقدام کنند. دسته‌ای دیگر وجوب امام را نپذیرفته و بر این باورند که مسلمانان در گزینش امام مختارند (ناشی اکبر، 1971: 19).
ابن ابی‌الحدید نیز آورده است که همه‌ی معتزله از آن رو که به طور عادی امور مردم بدون رئیسی که حکم بِراند استواری نمی‌یابد، به وجوب امامت باور دارند (به استثنای ابوبکر اصم که معتقد است امامت در صورتی که امت در اعتدال و انصاف باشند و ستمی رخ ندهد، واجب نیست) (1385ق: 2، 308).
از این‌رو، برخلاف اینکه گروه‌های مذکور در چگونگی وجوب امامت- که آیا وجوب شرعی (معتزلة بصره) یا عقلی (معتزله‌ی بغداد و برخی بصریان)- با هم اختلاف‌نظر دارند، اما همه‌ی آنها در اصل ضرورت آن اشتراک‌نظر دارند (همان). در باور آنان امام باید دارای شرایط و خصال سه‌گانه‌ی علم، عدالت و پارسایی باشد (قاضی، 1383ق: 750).
زمخشری (467-538)، مفسر و دانشمند معروف معتزلی، در تفسیر آیه‌ی «وَ إِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ» (بقره/124) مقام امامت را از دسترس و شایستگی افراد ظالم و خطاکار دور می‌داند و آن را نفی می‌کند. وی در تفسیر «لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ‌» آورده است: «امامت، خلافت و پیمان من به آن گروه از فرزندانت که ستمکارند نمی‌رسد. تنها آن دسته از فرزندانت که عادل و از هر ظلم، پاک و مبرا هستند، شایستگی این مقام را دارا هستند» (1406: 1، 184). بنابراین، وی معتقد به اعتزال و حامی این اندیشه بوده است.
نکته‌ی دیگر اینکه بر مبنای خردورزی معتزلیان، از میان افراد ذی‌صلاح برای امر امامت و اداره‌ی امور جامعه آن فردی که از شایستگی بیشتری برخوردار بوده و به اصطلاح افضلِ آنان است در اولویت قرار می‌گیرد. گرچه در شاخص‌های ‌این اصل نیز اختلاف‌هایی در میان معتزله به چشم می‌خورد، اکثر آنان به امامت افضل قائل هستند (ناشی اکبر، 1971: 51-52).
نکته‌ی آخر اینکه در باور معتزله طبق اصل «وعد و وعید» (از اصول پنج‌گانه‌ی همه‌ی معتزلیان) و اینکه عالم آخرت، دار مکافات است (شهرستانی، 1368ق: 52 ،1)، انسانِ خطاکار راهی جز توبه در این دنیا برای جبران گناه و خطای ارتکابی خود ندارد، چرا که خداوند متعال همان‌طور که در وعده‌هایش تخلف نمی‌کند، در تحقق وعیدهایش نیز تخلف نخواهد کرد.
از مجموع مطالب بالا (وجوب امامت، امامت افضل، تحقق وعید خداوند) به ضمیمه‌ی اطلاعاتی که از شخصیت مأمونِ معتزلی در پایبندی به مسائل دینی (ابن طقطقی، 1367: 297) و غرور نداشتن او در مواجهه‌های ‌علمی به دست می‌آید، می‌توان چنین دل‌مشغولی و حدیث نفسی را برای او فرض کرد که من در جایگاه امامت افضل امت نیستم. در این صورت، ارتکاب چنین خطایی در اندیشه‌ی اعتزالیِ مأمون توجیه‌ناپذیر و گناهی نابخشودنی خواهد بود. در نتیجه‌ی چیدمانِ منطقی موارد مذکور، درباره‌ی پیشنهاد خلافت و واگذاری ولایتعهدی به امام رضا (علیه‌السلام) می‌توان خاستگاه و رویکردی اعتقادی برای مأمون در نظر گرفت. گرچه این دیدگاه از زاویه‌ای دیگر و انطباق آن با عملکرد رفتاری مأمون با امام و به شهادت رساندن آن حضرت نقدپذیر است.

امام رضا (علیه‌السلام) و مسئله‌ی ولایتعهدی

یک طرف ماجرای ولایتعهدی، مأمون بود که اهدف و انگیزه‌هایش از دو منظر سیاسی و اعتقادی بیان شد. اکنون به بررسی عکس‌العمل امام از زوایای مذکور پرداخته می‌شود. پس از آنکه امام به مرکز خلافت مأمون در خراسان وارد شد، مأمون درخواست خود را مبنی بر سپردن خلافت به امام مطرح کرد و پس از اصرار فراوان و استنکاف امام از پذیرش آن، بالاخره به اجبار ولایتعهدی به آن حضرت تحمیل شد (حسینی‌العاملی، 1398ق: 285-298؛ صدوق، 1378: 2، 139). در این مسئله، مأمون امام را با تهدید به قتل در صورت نپذیرفتن، در وضعیتی قرار داد که ناگزیر از پذیرش ولایتعهدی بود (اصفهانی، 1416: 375). اینکه چرا امام از پذیرش جایگاهی که سال‌ها ‌اهل بیت از آن محروم و به دنبال آن بودند سر باز می‌زد، در مواضع امام بعد از تحمیل ولایتعهدی به خوبی روشن خواهد شد.
آنچه بیش از همه اهمیت داشت این بود که امام اقدام مأمون را حرکتی تلقی کردند که می‌توانست حقانیت امامت ائمه را تأیید کند، زیرا تا آن زمان از میان خلفا کسی چنین حقی برای علویان قائل نبود. این اقدام به خوبی می‌توانست بطلان کارهای خلفای پیشین اموی و عباسی را در خلاف این جهت نشان دهد. در همین راستا امام هنگام احتجاج با مأمون در امر واگذاری خلافت، به گونه‌ای مأمون را در بن بست قرار دادند که اساساً یا منکر حق خلافت برای خود و آبای خود شود یا دست از سر امام بردارد:
ان کانت هذه الخلافه لک والله جعلها لک، فلا یجوز أن تخلع لباساً اَلبَسَکَ الله و تجعله الغیرک و اِن کانت الخلافه لیست لک فلا یجوز لک أن تجعل لی ما لیس لک؛ اگر این خلافت از آن تو بوده و خدا آن را برای تو قرار داده، پس جایز نیست لباسی را که حالا به تو پرشانده از خود خلع کرده و در اختیار دیگری قرار دهی و اگر از آن تو نیست، جایز نیست آنچه مال تو نیست به من واگذار نمایی (صدوق، 1378: 2، 138).
در جلسه‌ی معرفی امام به عنوان ولیعهد- جشن ولایتعهدی- آن حضرت بر این نکته تصریح داشتند و فرمودند: «اِن لنا حقاً علیکم حقاً برسول الله (صلی‌ الله ‌علیه ‌و ‌آله و سلم) و لکم علینا حق به فاذا ادیتم الینا ذلک وجب علینا الحق لکم: به خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ما حقی بر گردن شما و شما حقی بر گردن ما دارید، پس اگر شما حق ما را ادا کنید، ما نیز حق شما را می‌دهیم» (اصفهانی، 1416: 375).
همچنین، امام برای خنثی کردن سیاست مأمون درباره‌ی بهره‌گیری از ولایتعهدی او، در پاسخ به این سؤال که چرا ولایتعهدی را پذیرفتید؟ فرمودند به همان دلیلی که جدم داخل شورا شد (صدوق، 1378: 140) و نیز فرمودند: «قد عَلِمَ الله کراهتی لِذلک فلَما خُیرتُ بین قبول ذلک و بین القتل اخترتُ القبولَ علَی القتل؛ خدا می‌داند که از قبول این امر کراهت داشتم، ولی در وضعیتی قرار گرفتم که میان قبول ولایتعهدی و قتل، یکی را باید اختیار کنم؛ پذیرش ولایتعهدی را بر قتل ترجیح دادم» (همان).
به هرحال، امام گرچه ناچار به پذیرش ولایتعهدی بود، با همه‌ی قدرت نه تنها در صدد جلوگیری از بهره‌برداری سیاسی حاکمیت از این ماجرا، بلکه به دنبال تصریح و تأکید بر حقوق اهل بیت بودند. خطبه‌ی آن حضرت پس از تثبیت ولایتعهدی این تحلیل را تقویت و تثبیت می‌کند که در آنجا به نکته‌های ‌مهمی اشاره فرمودند از جمله:
اِن امیرالمؤمنین عضدةالله بالسداد و وفقه الرشاد عرف من حقنا ما جهله غیره… و انه جعل الی عهده و الامره الکبری اِن بقیت بعده: امیرالمؤمنین (مأمون) که خدا او را در رفتن راه راست کمک کند و در استقامت امرش توفیق دهد، از حق ما آنچه دیگران انکار کرده بودند به رسمیت شناخت و برای من ولایتعهدی و اگر من پس از او زنده ماند م، ریاست کل را قرارداد (همان: 145).
اگر فرض مسئله این باشد که مأمون با این اقدامِ سیاسی به دنبال اهدافی چون مشروعیت‌بخشی و تأیید خلافت خویش از طرف امام بوده، موضعی که آن حضرت اتخاذ فرمودند در نقطه‌ی مقابل و درست بیانگر نامشروع بودن خلافت مأمون بوده است. به عبارت دیگر، نوع موضع‌گیری امام، اعتراف تلویحی مأمون بر حقانیت اهل بیت در امر خلافت را در پی داشت. ضمن آنکه امام شرایطی را برای پذیرش ولایتعهدی گذاشتند که عملاً ایشان را از مداخله در امور سیاسی و اجتماعی به طور کلی دور نگه دارد و مسئولیت هیچ کدام از نابسامانی جامعه متوجه امام نباشد. آن حضرت شرایط خود را بدین‌صورت بیان فرمودند:
و انا اقبل ذلك على انى لا أولى احداً و لا اُعزل احداً و لا اُنقض رسماً و لا سنهً و اَکون فی الامر من بعیدٍ مشیراً؛ من این امر را می‌پذیرم با این شرایط که به کسی مقام ندهم و کسی را از مقامش عزل نکنم و رسم و روشی را نقض نکنم، فقط از دور مقام ولایتعهد‌ی را داشته باشم (همان).
نکته‌ی دیگری که ذکر آن ضروری به نظر می‌رسد، موضعی است که امام در مجالس و محافل علمی مأمون انتخاب کردند. گرچه برخی، عواملی نظیر: زیر سؤال بردن علم لدنی امام در باور مردم، حسد مأمون به جایگاه علمی و اجتماعی امام (همان: 1، 152) یا حتی جلب نظر امام (همان:183) و علویان را در پشت پرده‌ی برگزاری این مجالس می‌دانند، اما به تناسب شرکت مأمون در جلسه‌های ‌علمی اهل حدیث (جعفریان: 1384، 442) روحیه‌ی علم‌دوستی وی را نیز نمی‌توان نادیده گرفت. این مجالس و مناظره‌های ‌علمی به هر دلیلی که برگزار می‌شد، شرایطی را پیش روی امام قرار می‌داد که نحوه‌ی مواجهه‌ی آن حضرت با شرایط پیش آمده، نقش تعیین کننده‌ای برای امام و حاکمیت داشت.
مدتی پس از برگزاری این مجالس به تدریج مسائلی برای مأمون پیش آمد که آنها را زنگ خطری برای خود احساس کرد و باعث شد این مجالس را محدود کند. نقل شده است که به مأمون اطلاع دادند امام رضا (علیه‌السلام) مجالس کلامی تشکیل داده و بدین‌وسیله مردم شیفته و جذب او می‌شوند. مأمون به محمد بن عمرو طوسی مأموریت داد تا مردم را از مجالس آن حضرت طرد و رد کند. با این اقدام، نفرین امام را برای خود به جان خرید: «وانتقم لی ممن ظلمنی و استخف بی و طرد الشیعه عن بابی؛ خدایا، انتقام مرا از کسی که در حق من ظلم روا داشته، مرا خوار گرداند و شیعه را از من طرد نمود، بگیر» ( صدوق، 1378: 170).
موضع مهم و اعتراض رسای دیگر امام را باید در ماجرای نماز عید دانست که مأمون از امام درخواست کرد نماز عید را بخواند، ولی امام به استناد شرایط پیشین خویش در قبولی ولایتعهدی، از پذیرش نماز عید عذرخواهی کردند. پس از اصرار مأمون، امام قبول کردند و فرمودند: «من همچون رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به نماز خواهم رفت.» و مأمون نیز پذیرفت. پس از اعلام رسمی برگزاری مراسم نماز عید به امامت امام در مقام ولیعهدی، انتظار بر این بود که همچون خلفا با آداب و رسوم خاصی امام از خانه خارج شود، اما ناگهان همه شگفت‌زده دیدند که امام با پای برهنه و تکبیرگویان به راه افتادند. مردم نیز یک صدا به خروش آمدند؛ چنان که شهر مرو یکپارچه تکبیر شده بود و مردم تحت تأثیر آن شرایط به گریه افتاده، شهر را زیر پای خود به لرزه انداخته بودند. امیران که با لباس‌ها ‌و تشریفات رسمی و معمول این مناسبات آمده بودند، چون با آن صحنه مواجه شدند، همه بی اختیار از مرکب‌ها ‌به زیر آمده، کفش‌هایشان را از پایشان درآوردند، تحت تأثیر این فضا قرار گرفتند، با مردم همراه شدند و به دنبال آنان به راه افتادند. فضل گزارش این صحنه ‌مهیج را چنین به مأمون رساند:
أن بلغ الرضا المصلى على هذا السبیل افتتن به الناس و الرأى أن تسأله ان یرجع فبعث الیه المأمون فسأله الرجوع فدعا ابوالحسن بخفه فلبسه و رکب و رجع؛ اگر امام رضا (علیه‌السلام) بدین‌صورت به مصلی برسد، مردم شیفته‌ی او می‌شوند. بهتر است که از او بخواهی برگردد. سپس مأمون فردی را مأمور کرد و از امام خواست برگردد. آن حضرت کفش خود را خواست و پوشید و بر مرکب خویش سوار شد و برگشت (همان : 2، 152).
دقت در مواضع و گفته‌های ‌سیاسی امام نشان می‌دهد که آن حضرت نمی‌خواستند مسئولیت وضع موجود و اَعمالی را که از طرف حکومت اعمال می‌شد به عهده بگیرند و کسانی گمان کنند که آن حضرت نظارت یا دخالتی در امور دارند، در این صورت طبعاً کسی ایشان را متهم نمی‌کرد، زیرا مسائلی که در کشور مطرح و دستوراتی که اجرا می‌شد، صرفاً از ناحیه‌ی خود مأمون تلقی می‌گردید و این امتیاز بزرگی بود که امام موفق شدند از مأمون بگیرند و بدین‌ترتیب مانع از آن شوند که به خاطر حضور ایشان در تشکیلات حکومتی، بدنامی برای خود فراهم کنند. از این رو، فرمودند: «انی ما دخلت فی هذا الامر الا دخول الخارج منه؛ من در این امر داخل نشدم، مگر مثل داخل شدن کسی که از آن خارج است» (همان: 138).
از نظر اعتقادی نیز فرمایش‌های امام در همه‌ی مواضع بیانگر نظریه‌ی امامت شیعی و اثبات حق اختصاصی اهل بیت بوده است. موضع ایشان در نماز عید به مثابه حرکتی در تعظیم شعائر دینی نقش بسزایی در ایجاد فضای روحی و احیای سیره‌ی عملی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) داشته است که در پرتوِ آن حرکت اجتماعی- دینی، جریان حاکم احساس خطر کرد، پیامدهای نیمه کاره ماندن مراسم نماز عید را به جان خرید و دستور برگرداندن امام را صادر کرد.

نتیجه‌گیری

با توجه به آنچه گفتیم، به خوبی روشن است که نمی‌توان اقدام مأمون در مسئله‌ی ولایتعهدی را صرفاً انگیزه‌ای سیاسی برای فرونشاندن شورش‌ها و مخالفت‌های ‌آشکار و نهانِ علویان علیه حاکمیت و همچنین، همراه‌سازی امام در مقام بزرگ خاندان اهل بیت با خود دانست، شاید باورهای اعتقادیِ دغدغه‌های ‌دینی او (اعتزالی یا شیعی) تلنگری به وجدانش زده و او را وادار کرده که به هر طریقی بکوشد تا بزرگ خاندان رسالت را به پذیرش خلافت بکشاند.
استنکاف امام رضا (علیه‌السلام) از پذیرش خلافت و ولایتعهدی را نیز از دو زاویه‌ی سیاسی و اعتقادی می‌توان بررسی و توجیه کرد. از نظر سیاسی می‌توان آن را تدبیر امام برای محقق نشدن اهداف سیاسی خلیفه دانست که مبادا با حضور در حاکمیت، مسئولیتی از اوضاع نابسامان متوجه ایشان شود. از نظر اعتقادی، امام جایگاه امامت را امری الهی و حق اختصاصی اهل بیت می‌داند، بنابراین با این رویکرد نمی‌توانستند این جایگاه را به حکم کسی که هیچ تناسب و استحقاقی به آن نداشت، بپذیرند.

پی‌نوشت‌ها

1- دانش آموخته سطح سه حوزه علمیه قم، کارشناسی ارشد فِرَق تشیع از دانشگاه ادیان و مذاهب، عضو پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی Sahasanpour@yahoo.com

منابع تحقیق :
قرآن مجید.
ابن ابی الحدید مدائنی، عزالدین ابوحامد بن هبه‌الله بن محمد، (1385/ 1965). شرح نهج البلاغه، تحقیق ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن علی بن ابی الکرام، (1385ق/1965). الکامل فی التاریخ، بیروت.
ابن‌خلکان، شمس الدین احمد، (بی‌تا). و فیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، تصحیح احسان عباس، بیروت: دارالثقافه.
ابن طقطقی، محمد بن علی بن طباطبا، (1367). تاریخ فخری، ترجمه‌ی محمد وحید گلپایگانی، چاپ سوم، تهران: علمی و فرهنگی.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، (1407/ 1986). البدایه و النهایه، بیروت: دارالفکر.
ابن المرتضی، احمد بن یحیی، (1988). طبقات المعتزله، بیروت: دارالجیل.
اصفهانی، ابوالفرج، (1416). مقاتل الطالبیین، چاپ دوم، قم: منشورات الشریف الرضی.
امین مصری، احمد، (بی‌تا). ضحی‌الاسلام، بیروت: دارالکتب العربی.
جعفریان، رسول، (1384). حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، چاپ هشتم، قم: انصاریان.
حسینی العاملی، سیدجعفر مرتضی، (1398ق). الحیاةالسیاسیه الامام الرضا (علیه‌السلام)، قم، دارالتبلیغ اسلامی.
خطیب بغدادی، احمد بن علی، (بی‌تا). تاریخ بغداد، بیروت: دارالکتب العلمیه.
زمخشری، جارالله محمود بن عمر، (1406). الکشاف عن حقایق غوامض القرآن، چاپ دوم، تهران: ناصرخسرو.
شهرستانی، عبدالکریم، (1368ق). الملل و النحل، تصحیح احمد فهمی محمد، چاپ اوّل، بیروت: دارالسرور.
صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن بابویه، (1378). عیون اخبار الرضا، تهران: جهان.
صفوه، احمدزکی، (1937). جمهره رسائل العرب، تحقیق مصطفی حلبی، قاهره: بی‌نا.
طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، (1387ق/1967). تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ دوم، بیروت: دارالتراث.
عزام، خالد، (2009). موسوعه التاریخ الاسلامی: العصر العباسی، چاپ اوّل، اردن: دار اسامه.
قاضی، عبدالجبار، (1383ق). شرح الاصول الخمسه، قاهره: مطبعه الاستقلال.
مسعودی، علی بن الحسین، (1374). مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، چاپ پنجم، تهران: علمی و فرهنگی.
ناشی اکبر، ابوالعباس عبدالله بن محمد، (1971). مسائل الامامه، تحقیق یوسف فان آس، بیروت: بی‌نا.
یعقوبی، احمدبن ابی یعقوب، (1371). تاریخ یعقوبی، ترجمه‌ی محمد ابراهیم آیتی، چاپ ششم، تهران: علمی و فرهنگی.
Sourdel. Dominique, (1962).” La politique du Calife Abbadsid Al Ma”mun”. Revue des etudes Islamiques No:30, pp. 27-48.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی فرهنگ رضوی، سال اول، شماره‌ی دوم، شماره مسلسل 2، تابستان 1392