1. ابوعبيده معمر بن مثني

ابوعبيده معمر بن مثني تيمي [د حدود 210 ق]، يکي از راويان و لغت شناسان بنام در اوايل عصر عباسي است. وي از موالي تيره تيم از قريش بود و بر اساس منابع به اعتبار نياکان خاستگاهي ايراني داشت (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 3؛ ابن قتيبه 1960م، ص 543)، اما بايد توجه داشت که نياکان او ايرانيان يهودي و نه زردشتي بوده اند (سيرافي 1936م، ص 68؛ ابن نديم 1350ش، ص 59). اينکه ابوعبيده نسبت به نقل حکايات مربوط به شاهان ساساني اهتمام داشته (مسعودي 1385ق، ج1، ص 246، 258- 259، جم) نشان از آن دارد که پيوندهايش با تبار خود را حفظ کرده بود و در برخي منابع حتي از او به عنوان فردي داراي گرايش شعوبي ياد شده است (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص3). آثار وي در فضايل ايرانيان و معايب اعراب مؤيدي بر اين گرايش است (ابن نديم 1350 ش، ص 59). بازتاب برخي از مضامين اين آثار که بر افتخارات باستاني عرب تاخته و آن را به نقد و طعن گرفته است، در رديه ابن قتيبه بر شعوبيه ديده مي شود (ابن قتيبه 1374 ق، ص 346 بب). با اين حال نبايد از نظر دور داشت که ابوعبيده يکي از آغازگران تدوين در اخبار عرب بوده و به عنوان چهره اي شاخص در روايت اشعار و اخبار عرب شناخته مي شده است.
از نظر مذهبي منابع به اتفاق او را از خوارج دانسته اند و ظاهراً قول مرجح تعلق او به شاخه صفريه از خوارج است (جاحظ 1357ق، ج3، ص 402؛ ابن قتيبه 1960 م، ص 543).
وي در بصره مي زيست و از رجالي نامدار چون ابوعمرو بن علاء، يونس بن حبيب، رؤية بن حجاج و قتادة بن دعامه دانش آموخت (خطيب بغدادي 1349ق، ج13، ص 252- 253)، رجالي که برخي از آنان از پيشتازان دانش فقه الحديث بوده اند. با وجود آنکه شهرت ابوعبيده به روايت لغت و اخبار عرب بر شخصيت او سايه افکنده، اما وي در شمار راويان حديث نيز بوده است (خطيب بغدادي، همانجا) و از سوي رجاليان نيز در روايتش توثيق شده است. (مثلاً ابن حبان 1414 ق، ج9، ص 196؛ خطيب بغدادي، همانجا).
ابوعبيده درباره ي فرهنگ عرب پيش از اسلام بدگماني هايي داشت، از جمله بر اين باور بود که بازمانده هاي قوم ثمود پس از نابودي قوم به عذاب الهي، در شبه جزيره پراکنده شده اند و در ميان قبايل مختلف عرب همچنان حضور داشته اند، نظري که با مخالفت تند جاحظ مواجه شده است (جاحظ 1968م، ج1، ص 109).
ابوعبيده از آغاز گران تدوين در زمينه لغت بود و آثار متعددي به صورت تک نگاري موضوعي، مانند کتاب الحمام، کتاب الزرع و کتاب القوس به وي نسبت داده شده (ابن نديم 1350ش، ص 59) که از آن ميان مشهورترين نمونه که بر جاي هم مانده، کتاب الخيل است (چاپ حيدرآباد دکن، 1358ق). اقوال او در کتب جامع لغوي که پس از او نوشته شده، به طور گسترده بازتاب يافته است. فراتر از بحث هاي لغوي و نحوي، ابوعبيد به تحليل هاي پيچيده تر در خصوص مفردات و ترکيبات نيز توجه نشان داده و نمودي از اين توجه او در کتاب ماندگار او با عنوان مجاز القرآن بازتاب يافته است (چاپ به کوشش فؤاد سزگين، قاهره، 1374 – 1381ق). سرانجام بايد به کتاب غريب الحديث از ابوعبيده اشاره کرد (ابن نديم 1350ش، ص 59) که به تصريح منابع، از جمله دراظهار نظري کهن از ابن درستويه نخستين اثر مدون درحوزه اين دانش بوده است (خطيب بغدادي 1349 ق، ج 12، ص 405؛ ابن اثير 1383ق، ج 1، ص 5). درمنابع تصريح شده که کتاب ابوعبيد نوشته اي کوچک در حد برگ هايي محدود بوده است (ابن اثير، همانجا) که امروز نسخه اي از آن شناخته نيست. گفتني است اقوال ابوعبيده در باب غريب به طور گسترده در کتب بعدي غريب الحديث مضبوط مانده است، اما به تصريح مؤلفاني چون ابوعبيد، بسياري از اين نقليات برگرفته هاي شفاهي از درس هاي ابوعبيده ونه از کتاب او بوده است و اين خود نشان از آن دارد که اهتمام ابوعبيده به مبحث غريب الحديث، بسيار فراتر از تأليفي مختصر بوده که در اين زمينه داشته است.
اما درباره ي کتاب غريب الحديث ابوعبيده، اسانيد ضبط شده در فهارس نشان از آن دارد که نسخه هاي اين کتاب در طي سده هاي ميانه در جهان اسلام تا اندلس تداول داشته (مثلاً ابن خير 1963م، ص 185- 186) و دست کم تا سده هفتم هجري که محيي الدين نووي [د 676 ق] به صراحت درباره ي استفاده اش از نسخه اي از کتاب سخن مي گويد (نووي 1996م، ج3، ص 306) نسخ آن هنوز دست به دست مي شده است. بر اين پايه قابل قبول است که برخي از نقل قول ها در سده هاي متأخر همچنان به طور مستقيم از خود کتاب بوده باشد (مثلاً همان اثر، ج2، ص 98؛ ابن حجر 1379ق، ج 10 ص 171). در ميان متأخر، برخي چون محمد بن سليمان روداني در سده 11ق، همچنان سند تداول براي کتاب ارائه کرده اند (نک: روداني 1408ق، ص 310) و دور نيست همچنان امکان يافته شدن نسخه اي از کتاب وجود داشته باشد.

1- 1. مباني ابوعبيده در غريب الحديث

بي ترديد براي کسي که به دنبال توضيح واژه ها و ترکيب هاي غريب در احاديث بوده، اين امر ضرورت داشته است که به سراغ بافت اين سخنان در فرهنگ عرب رود و گاه به اقتضاي همان ضرورت پيشينه آن کاربرد را در فرهنگ جاهلي پيجويي کندو به طبع درباره ابوعبيده که يکي از بزرگ ترين راويان اخبار عرب بوده نيز اين موضوع مصداق داشته است.
موارد متنوعي در مباحث غريب الحديثي ابوعبيده يافت مي شود که نشان مي دهد توضيحات او برخاسته از تجربه زيستن با اعراب و آشنايي با فرهنگ عمومي آنان است. از جمله، زماني که ابوعبيده درباره ي معناي ” سطو ” سخن مي گويد که اصطلاحي خاص درباره گونه اي از زاياندنِ شتر است (ابوعبيده 1384ق، ج4، ص 450) مي توان به وضوح ديد که وي با مسائل روزمره زيست عرب از نزديک آشنا بوده است. مورد ديگر را مي توان در توضيحي ديد که وي درباره ي واژه ” طربال ” ارائه کرده است که آشنايي او مي تواند وجه يک استعاره را روشن سازد (ابوعبيد 1384ق، ج2، ص 19)، يا در توضيح ماده ” غنظ ” که نشان مي دهد وي با گونه هاي مرگ و احتضار در فرهنگ عربي تا چه حد آشنا بوده است (همان اثر، ج4، ص 419).
از نمونه هاي توجه وي به فرهنگ جاهلي هم مي توان به توضيحي اشاره کرد که وي درباره معناي فعل ” صفر ” ارائه کرده است که عبارت از تأخير ماه محرم تا صفر باشد، با اين هدف که حرمت ماه محرم به ماه صفر سريان يابد (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 26؛ براي موارد مشابه، نک: همان اثر، ج1، ص 185- 186، ج3، ص 469؛ ابن قتيبه 1408 ق، ج1، ص 168).
البته در مواردي ديده مي شود که وي به اندازه ديگر عالمان معاصرش در توجه به ظرافت هاي رسوم حساس نبوده است؛ از جمله زماني که وي درباره ي رسوم ” ميسر ” در عهد جاهلي سخن مي گويد و درباره ي شتري سخن مي گويد که آن را نحر مي کنند و به اجزايي تقسيم مي کنند، عدد خاصي را در تقسيم اين شتر نمي شناسد، حال آنکه از معاصرانش، ابوعمرو شيباني بر عدد 10 و عبدالملک اصمعي بر عدد 28 به عنوان بخشي از رسم تقسيم تصريح دارد (ابوعبيد 1384ق، ج 3، ص 469).
شايد برداشتي افراطي از گرايش شعوبي ابوعبيده موجب گردد، تا برخي مباني وي به خوبي قابل درک نباشد، اما قدر مسلم شعوبي بودن او به صورتي نبوده است که مطالعات او را از واقع بيني خارج سازد و به ارائه افکاري افراطي در تحليل فرهنگ و زبان عربي بيانجامد. اينکه گفته اند وي به اندازه اي شعوبي بوده که برخي از قصص کهن عرب را برگرفته از ايرانيان مي دانست (سيوطي 1406ق، ج2، ص 505)، قولي متأخر و غير قابل تکيه است و به عکس آنچه عملاً در افکار ابوعبيده ديده مي شود، اصرار بر هويت عربي در مواردي است که ديگران چنين اصراري نداشته اند. به عنوان نمونه وي درباره ي واژه هاي مقاليد و اقاليد، با مفرد مقليد و اقليد، اصل را گويش يمني از عربي مي شمارد (حربي 1405 ق، ج2، ص 893)، حال آنکه عالمان ديگر آن را وامواژه شمرده اند (مثلاً جواليقي 1389ق، ص 68، 362) و مي دانيم که ريشه آن واژه يوناني Kleidion به معناي کليد کوچک است (Jeffery 1938, p. 267 ;Liddell 1990, p. 267).
به طور کلي ابوعبيده درباره ي واژه هاي معرب داراي ديدگاه ويژه اي است. گاه به وي نسبت داده مي شود که وجود واژه هاي غير عربي در قرآن را اساساً نفي مي کند و قائل به چنين سخني را به شدت تخطئه مي کند (نک: ابن فارس 1382 ق، ص 43)، اما با دقت بيشتر مي توان دريافت مقصود وي نفي آن نيست که واژگاني با ريشه غير عربي – از جمله فارسي – به قرآن و به طور کلي زبان عربي راه يافته باشند. وي وجود ريشه ايراني براي واژگاني مانند استبرق، دشت و سخت را مي پذيرد و تنها تبصره اش آن است که اعراب اين واژگان را به واژه هايي عربي مبدل ساخته اند، به طوري که عموماً معناي آنها با معنايي که در زبان فارسي شناخته شده است، تفاوتي نشان مي دهد (ابن قتيبه 1417ق، ص 495 – 496؛ سيوطي 1406ق، ج1، ص 266، 269).

1- 2. روش ابوعبيده در غريب الحديث

براي به دست آوردن معناي لغات، ابوعبيده به سماع از اعراب باديه توجه خاصي نشان داده است، چنان که نمونه هاي متعدد آن در غريب الحديث هم ديده مي شود (مثلاً نک: ابوعبيد 1384ق، ج3، ص 250، ج4، ص 55)، اما سماع از لغوي هم در کنار آن براي وي مطرح بوده است. از جمله مي توان ديد که چگونه وي درمعناي ” الصفر ” ، از نظر استادش رؤبة بن عجاج (همان اثر، ج1، ص 25- 26) و درمعناي ” الجدف ” ، با استفاده از تعبير ” ويقال هو نبات يکون باليمن… ” از قول يک لغوي که نام او را به صراحت نياورده (ابن قتيبه 1408ق، ج1، ص 311) سود برده است وي درباره ي بيع کاليء به کاليء هم با تعبير ” يقال ” قول يک لغوي را نقل کرده است (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 20).
به هر روي ترديدي نيست که استماع مستقيم از اهل لغت، سهم مهمي در غريب الحديث ابوعبيده داشته است، اما وي به عنوان يک لغوي نيازمند استفاده از مستندات گسترده تري بوده است که بتواند امکان اجتهاد را براي او فراهم آورد. طبيعي است که شواهد قرآني مي توانست در موارد محدود براي فقه الحديث نيز به کار آيد، اما آنچه مي توانست در موارد محدود براي فقه الحديث نيز به کار آيد، اما آنچه مي توانست در اين حوزه داراي کاربرد گسترده اي باشد، استفاده از شواهد شعري بود که در اقوال ابوعبيده نمونه هاي پرشمار دارد؛ بديهي است تسلط ابوعبيده بر اشعار عرب به عنوان يکي از مهم ترين روات اشعار، براي او دستي فراز و گشاده دراين خصوص فراهم آورده است. به هر روي وي در بيان واژه ها و ترکيب هاي غريب در حديث به اشعاري از ابوذؤيب (مثلاً ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 135)، بشر بن ابي خازم (همان اثر، ج4، ص 481) و ديگر شاعران شناخته و ناشناخته تمسک کرده است (نيز نک: همان اثر، ج1، ص 294، ج4، ص 60).
بخش ديگري از اجتهادات ابوعبيده، مبتني بر اشتقاق صرفي قياسي است که با عرضه کردن مشتقات نامشهور بر مشتقات مشهور سعي در روشن کردن معنا دارد؛ روشي که نمونه هاي آن را مي توان در تبيين معناي کاهل (ابوعبيد 1384 ق، ج1، ص 12)، اکّار (همان اثر، ج1، ص 233)، حواريات (همان اثر، ج2، ص 16)، تعضيل (همان اثر، ج3، ص 282)، مکابلة (همان اثر، ج3، ص 416)، هوشة (همان اثر، ج4، ص 84- 85)، محارفة (همان اثر، ج4، ص 106) و ازيز (حربي 1405 ق، ج3، ص 981) مشاهده کرد. در برخي موارد مانند آنچه درباره ي تعبير ” ضَحا ظِلُه ” ديده مي شود، وي به عکس انتظار کوشيده است تا با استفاده از مشتق مشهور، ريشه نامشهور را توضيح دهد. ابن قتيبه 1408 ق، ج1، ص 251). گاه تلاش داشته است تا با استفاده از مشتق مزيد مانند تکلّأتُ مشتق مجرد مانند کاليء را توضيح دهد (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 20)، يا يک صورت نامشهور مفرد را به يک صورت مشهور جمع بازگرداند، همچون آنچه درباره ي و ذام و وذمة ديده مي شود (همان اثر، ج3، ص 438- 439؛ توجه به رابطه جمع و مفرد، نيز إخاذ و أخذ: همان اثر، ج4، ص 367). بازگردان فعيل نامشهور به فاعل يا مفعول مشهور نيز نزد ابوعبيده مورد توجه است، مانند آنچه درباره ي تحويل حنيذ به محنوذ (حربي 1405 ق، ج2، ص 472) يا تحويل وضين موضون ديده مي شود (ابن قتيبه 1408 ق، ج2، ص 76).
گاه مباحث ابوعبيده در خصوص اشتقاق صرفي، با نگاهي به زمينه کاربردشناختي صورت گرفته است؛ اين زمينه گاه به يک مصداق تاريخي يا اسطوره اي خاص مربوط مي شود، مانند توضيحي که وي درباره ي واژه جَوّاب داده است (ابن قتيبه 1408ق، ج1، ص 223) و گاه به يک زمينه فرهنگي عام، مانند توضيحي که وي در خصوص وجه نامگذاري شام و يمن به اعتبار شوم بودن يا خوش يُمن بوده ارائه کرده است (همان اثر، ج 1، ص 225). در مواردي مانند حديث ” لم يزل علي وتيرة واحدة ” ، ابوعبيده تأکيد مي کند که در حديث زمينه کاربردشناختي خاصي وجود دارد که موجب مي شد معناي واژه در حديث با معناي متداول آن قدري تفاوت داشته باشد، آنجا که مي گويد:
[في حديث العباس بن عبدالمطلب قال: کان عمر لي جارا فکان يصوم النهار و يقوم الليل، فلما ولي قلت: لأنظرن الآن إلي عمله، فلم يزل علي وتيرة واحدة حتي مات. قال أبو عبيدة:](1) الوتيرة المداومة علي الشيء و هو مأخوذ من التواتر والتتابع. [قال:] و الوتيرة في غير هذا الحديث الفترة عن الشيء والعمل (ابوعبيد 1384ق، ج 4، ص 24- 25).
با اين حال ابوعبيده گاه برخلاف قول مشهور، اين اجازه را نمي دهد که کاربرد خاص، عمومِ معناي واژه را خدشه دار سازد و بر اشتقاق صرفي قياسي صرار مي ورزد، مانند اينکه وي باور دارد شيطان هر موجودي است که شر بر او چيرگي دارد و متمرد است و مي تواند انسان و حيوان را نيز در برگيرد (حربي 1405ق، ج2، ص664)، يا اينکه جبت را عبارت از هر معبودي مي داند، اعم از اين که سنگي يا شيطاني باشد (همان اثر، ج3، ص 1178)
در همين حوزه کاربردشناسي جا دارد به مواردي اشاره شود که وي در تبيين واژگان، از اطلاعات علمي خود در زمينه هايي مانندجانورشناسي – مثلا غراب اعصم (ابوعبيد 1384ق، ج3، ص 102)- يا جغرافيا – مثلاً جزيرة العرب (همان اثر، ج2، ص 67) – بهره گرفته است.
تکيه بر اشتقاق کبير نيز در سطحي محدود نزد ابوعبيده ديده مي شود، در اين موارد وي سعي داشته است تا با بيان ترادف ميان دو واژه، معناي واژه نامشهور را به معناي واژه مشهور بازگرداند، مانند ضبحا و ضبعا (حربي 1405 ق، ج2، ص 465)، أقتار و أقطار (همان اثر، ج 3، ص 972)، جذوة و جذمة (همان اثر، ج3، ص 1173) که در آنها يک حرف از حروف اصلي به حرف متقارب بدل شده است. مواردي هم مانند منقعر و منقلع، وجود دارد که افزون بر چنين ابدالي، قلب ميان حروف اصلي نيز ديده مي شود (نک: همان اثر، ج3، ص 1016).
به هر روي در نمونه هاي متعددي از مباحث ابوعبيده، مي توان کاملاً روحيه اجتهادي او در تبيين معناي غريب الحديث را بازجست (مثلاً درباره ي استفلحي بأمرک: ابوعبيد 1384 ق، ج4، ص 66- 67) و ديد که چگونه زماني که معناي يک واژه را هم نمي دانسته، کوشش کرده است تا با کاوش بيشتر، پاسخ درخوري براي آنچه پيشتر پاسخ به ” لا ادري ” داده بوده را بيابد (مثلاً درباره ي تحتفئوا: همان اثر، ج1، ص60). بديهي است همين رويکرد اجتهادي موجب شده است تا در مواردي ابوعبيده داراي قولي کاملاً مختص به خود در ميان معاصرانش باشد، مانند آنچه درخصوص ” ليغان علي قلبي ” (همان اثر، ج1، ص 137) و فدادين (همان اثر، ج1، ص 203- 204) ديده مي شود. روش اجتهادي او گاه موجب شده است تا پسينياني مانند ابوعبيد قاسم بن سلام با وجود تعلق به حلقه هاي اصحاب حديث، برداشت معمول از يک واژه نزد اصحاب حديث را وانهند و قول ويژه ابوعبيده را بر آن ترجيح نهند، رخدادي که نمونه آن درباره ي إقعاء ديده مي شود (همان اثر،ج1، ص 210)، يا قول او را بر برداشت معمول فقها مرجح شمارند (همان اثر، ج2، ص 109).
اينکه ابوعبيده افزون بر دانش لغوي، به مباحث ديني هم اشراف داشته، موجب شده است تا توضيحات او درباره ي احاديث غريب و شيوه اجتهادي اش، گاه از تحليل زباني فراتر رفته و عملکرد تفسيري از حديث باشد؛ عملکردي که نمونه هاي آن درباره ي حديث شتر جلاله (ابن قتيبه 1408 ق، ج1، ص 75) به عنوان يک تفسير فقهي، حديث ” لايهلک الناس حتي يعذروا من أنفسهم ” (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 131) به عنوان يک تفسير کلامي و ” فکيف بمال براذان ” (همان اثر، ج2، ص 52) به عنوان يک تفسير عرفي ديده مي شود.

1- 3. روابط معنايي در فقه الحديث ابوعبيده

در خلال مباحث ابوعبيده، مي توان نمونه هايي را مشاهده کرد که نشان مي دهد وي نسبت به پديده ترادف و مترادف انگاريِ واژگان نگاهي گراينده داشته است. پيشتر نمونه هايي از اين رابطه را در برابرانگاري مشتقاتي مانند حنيذ و محنوذ مشاهده کرديم. به عنوان نمونه اي آشکار مي توان به رابطه بين دو فعل زوَي و جَمَعَ اشاره کرد که ابوعبيده آن دو را مترادف انگاشته شد، اما طيفي از صاحب نظران مانند ابوعبيد قاسم بن سلام، زوي را نه هر نوع جمع، بلکه آن نوع از جمع دانسته اند که در آن انقباضي باشد و همراه آن انقباض انحرافي از حالت اصليِ شييء رخ دهد (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص3). اين به طور کلي گرايش لغوي ابوعبيده است ونمونه آن در واژه هاي قرآني هم، برابر انگاري خنس با مطلق نجوم است (حربي 1405 ق، ج3، ص 1040).
با اين حال نبايد ناديده گرفت که حتي براي فردي که گرايش او افزون ترادف هاست، اصل در لغت شناسي تفاوت ميان واژگان است و ظاهراً همين تفاوت واژگان قريب موضوع کتاب الفرق ابوعبيده بوده که نسخ آن را از دست رفته است (ابن نديم 1350ش، ص 59).
در مباحث ابوعبيده بارها ديده مي شود که وي با معرفي واژگان موازي يا زير شمول، به آشکار ساختن معنا مي پردازد. به عنوان نمونه ابوعبيده در توضيح واژه ” عبل ” ، اشاره دارد که اين واژه تنها بر برگ هاي باريک و ظريف اطلاق مي شود و برگ اگر گسترده باشد، ” ورق ” است (ابوعبيد 1384 ق، ج4، ص 257- 258). همچنين درباره ي ترعة اشاره دارد که ترعة در مکان مرتفع، معادلي براي روضه ي در فضاي مسطح است (حربي 1405 ق، ج1، ص 204؛ نيز نک: ابن قتيبه 1408 ق، ج2، ص 88).
قائل شدن به اضداد در لغت نيز نزد ابوعبيده مکرر ديده مي شود و او ظاهراً کتاب الاضداد خود را در همين باره تأليف کرده بوده است (ابن نديم 1350ش، ص 59)؛ از جمله وي تلعة (ابوعبيده 1384ق، ج4، ص 2) و اخفاء (حربي 1405ق، ج2، ص 843) را از اضداد شمرده است. در همين راستا، او گاه از همين تلقي اضداد در توضيح برخي از احاديث غريب نيز بهره جسته است، مانند حديث ” لا يبيع علي بيع أخيه ” ، که در آن بيع را به معناي اشتراء گرفته و ماده باع را قابل هر دو معنا شمرده است (ابوعبيد 1384ق، ج2، ص3).
توجه به تنوع گويش ها نيز موضوع تأليف مستقلي از ابوعبيده با عنوان کتاب اللغات بوده (ابن نديم 1350ش، ص 59) و از مواردي است که در مباحث غريب الحديث او نيز چشمگير است؛ از جمله وي در توضيح حديث ” اسق إهابها ” ، از يک جمله تاريخي بني تميم خطاب به حجاج به تعبير ” أقبرنا صالحا ” استفاده کرده و با استخراج قاعده اي از آن، به تبيين تعبير موجود در حديث پرداخته است (نک: ابن قتيبه 1408ق، ج1، ص 281؛ نيز نک: حربي 1405 ق، ج3، ص 934).
گرايش او به تکثير مترادف ها از يک سو وتوجه وي به تنوع گويش ها، موجب شده است تا قائل شدن به وجوه متنوع از تلفظ يک واژه در اقوال او بسيار ديده شود: تنوع حرکت در تلفظ يک اسم مانند سَقط و سِقط و سُقط، در حالي که کسي جز ابوعبيده قائل به فتح در اين واژه نبوده است (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 130- 131)؛ تنوع حرکت در عين الفعل افعال، مانند بَطَشَ يَبطُِش و يبطُش (حربي 1405 ق، ج3، ص 1163)؛ دوران امر ميان وجه معلوم و مجهول مانند طَلَّ دمُه و طُلَّ دمه (ابوعبيد 1384ق، ج2، ص 167)، دوران امر ميان ثلاثي مجرد وابواب مزيد، مانند عذر و اعذر (همان اثر، ج1، ص 131) يا طَلَّ دمُه، و أطَلَّ دمُه (همان اثر، ج2، ص 167)، روي آوردن به اشتقاق کبير از سنخ قلب مانند شنشنة و نشنشة، در حالي که غير ابوعبيده همه منکر نشنشة بوده اند (همان اثر، ج3، ص 242) و روي آوردن به اشتقاق کبير از سنخ ابدال حروف، مانند غشو و غشي و غشّ (همان اثر، ج1، ص 12).

2. ديگر پيشتازان در تدوين

درباره ي پيشتازان در تدوين در حوزه غريب الحديث، روايتي محوري که از سوي عموم صاحب نظران تلقي به قبول شده، سخني کوتاه اما پر اطلاع از ابن درستويه [د 347ق] است که خود از عالمان اهل غريب الحديث و مؤلفان در اين رشته محسوب مي شود. ابن درستويه در سخن ياد شده، روند تدوين در غريب الحديث را اين گونه گفته است: ” نخستين کساني که کتابي در غريب الحديث پرداختند، ابوعبيده معمر بن مثني و قطرب واخفش ونضر بن شميل بودند… ” (خطيب بغدايد 1349ق، ج12 ص 405)، اين در حالي است که منابع ديگر به اينکه تأليف ابوعبيده مقدم بر همه آنها بوده تصريح کرده اند (مثلاً ابن اثير 1383 ق، ج1، ص 5).
در ميان اين چند تن، نضر بن شميل مازني [د 203ق] پيشتر از همه و در زمان حيات ابوعبيده وفات يافته و چنين مي نمايد که بي درنگ پس از تأليف کتاب ابوعبيده اقدام به تأليف کتاب مشابهي کرده است. حتي برخي از صاحب نظران چون حاکم نيشابوري، کتاب نضر بن شميل را نخستين تأليف در غريب الحديث پنداشته اند (حاکم نيشابوري 1397ق، ص 88؛ ابن صلاح 1416 ق، ص 164)، اما همين که حاکم نيشابوري بي درنگ پس از نضر، به اثر ابوعبيد قاسم بن سلام به عنوان تأليف بعدي اشاره مي کند، نشان از کم دقتي گزارش او دارد.
نضر بن شميل که به قبيله بني تميم تعلق داشت، خاستگاهش بصري بود، اما مدتي دراز نيز ساکن مرو الرود در خراسان بود (ابن نديم 1350 ش، ص 58). استاد او در علوم ادب خليل بن احمد بود، اما مدت ها ملازم فصيحاني از اعراب باديه مانند ابوخيره و ابودُقَيش نيز بود و به ادعاي خود چهل سال در باديه زندگي کرد (ابن انباري 1959م، ص 73). درباره تأليفش، افزون بر آنچه در گزارش ابن درستويه آمده، ابن نديم نيز مکرراً به کتاب او در غريب الحديث اشاره کرده است (ابن نديم 1350 ش، ص 58، 96؛ نيز خطابي 1422 ق، ج1، ص49)، اما کتب متقدم غريب الحديث و جوامع حديثي تنها اقوال محدودي از او آورده اند که همگي نقل شفاهي از درس و مجلس اويند (مثلاً ابوعبيد 1384ق، ج4، ص 123؛ ابوداوود 1369ق، ج4، ص 67؛ ترمذي 1398ق، ج4، ص 221، 571؛ ابن قتيبه 1408ق، ج2، ص 61؛ حربي 1405ق، ج1، ص 82، جم). افزون بر شرح احاديث غريب، روايت حديث غريب توسط نضر بن شميل نيز مکرر ديده مي شود (مثلاً مسلم 1955م، ج 4، ص 2010؛ ابن حبان 1414ق، ج14، ص 371؛ حربي، 1405ق، ج2، ص 869، ج3، ص 995، 1038).
در اواسط سده چهارم هجري ابومنصور ازهري [د 370ق] با تعبير مبهم ” رُوِيَ عن النضر في کتاب… ” ، از غريب الحديث نضر نقل قول کرده است (ازهري 1384ق، ج5، ص 225- 226)، اما در نسل بعد حاکم نيشابوري [د 405ق] تصريح دارد که نسخه اي از غريب الحديث نضر بن شميل را بدون سماع و به وجاده در اختيار داشته است (حاکم نيشابوري 1397ق، ص 88).
به هر روي، در سده هاي بعد نشان کتاب درميان آثار حديثي به ندرت ديده مي شود. در سده نهم هجري، ابن حجر عسقلاني به صراحت ياد مي کند که نسخه اي از کتاب نضر را در اختيار داشته و سند متصل براي آن داشته است (ابن حجر 1379ق، ج3، ص 81) و در سده 11ق نيز، محمد بن سليمان روداني سند متصلي براي روايت کتاب ارائه کرده است (روداني 1408 ق، ص 309). گفتني است ابومنصور ازهري در نامبري از کتاب، آن را ” کتاب الحروف المفسرة من غريب الحديث ” خوانده است (ازهري 1384ق، ج5، ص 225- 226).
نه تنها به نسبت عالمان کوفه که قائل به قياس در لغت بودند، بلکه حتي در مقايسه با بصريان اهل سماع، نزد نضر بن شميل موضعي افراطي نسبت به سماع ديده مي شود و از اقوال منقول از او چنين بر مي آيد که به شدت از استنباطي مبتني بر قاعده در لغت – جز در حد گشتارهاي صرفي – پرهيز داشته است. حتي با تکيه بر سماع، وي اصرار داشت، ميان ساخت هاي مختلف از يک ريشه تفاوت هاي سماعي قائل شود؛ در حالي که بسياري لغويان سَرَف را همزمان هم به معناي تبذير و هم غفلت مي دانستند، وي باور داشت که سَرف به معناي تبذير و سرَف به معناي غفلت است و نبايد سَرَف به معناي تبذير به کار برده شود (قرطبي 1972م، ج5، ص 41؛ موردي مشابه: همان اثر، ج1، ص 304).
در واقع هر جا نضر بن شميل مستنداتي براي قول لغوي خود ذکر مي کند، استناد او به شاهدي سماعي است. اين مستند گاه يک شاهد شعري است (مثلاً درباره ي الطباقاء: حربي 1405ق، ج2، ص 863)، گاه عبارتي است که خود از اعراف باديه به خاطر سپرده است (مثلاً درباره ي فرسخ: ابوعبيد 1384ق، ج4، ص 123)، گاه عبارتي است که از علمايي مشهور به فصاحت مانند ابن عون شنيده که با آنان معاشرت داشته است (مثلاً درباره ي نزک: ابن قتيبه 1408ق، ج2، ص 61)، و گاه حتي عباراتي از صحابه و تابعين مانند عمر بن خطاب و شريح قاضي که به روايت استادانش به وي رسيده است (مثلاً حربي 1405ق، ج1، ص 82، 250). نمونه نقل هاي نضر بن شميل درباره ي غريب القرآن از صحابه و تابعين به مراتب فراوان تر است (مثلاً نک: طبري 1405ق، ج1، ص 172، ج4، ص 15- 16، جم).
نضر به شميل به اشتقاق کبير در حد ابدال حروف که در عصر او مورد قبول جمعي از اهل سنت بود، اعتماد نداشت و حتي کسي را که با استناد به قاعده مند بودن تبديل سين به صاد، واژگاني مانند صراط و سراط، و صقر و سقر را مترداف مي شمرد، به سخريه گرفت (ابن ابناري 1959م، ص 75). او بر همين پايه و برخلاف مشهور معتقد بود که مَلَک در زبان عربي واژه اي جامد است و اشتقاقي ندارد (قرطبي 1972م، ج1، ص263). اما نمونه اي که بخاري درباره ي فذع وفدع از نضر بن شميل نقل کرده، نشان از آن دارد که وي در عين مخالفت با اشتقاق کبير به ابدال، نسبت به اشتقاق به قلب نظر مساعدي داشته است، آنجا که مي گويد:
قال النضر بن شميل:…فذعته بالذال، أي خنقته. و فدعته من قول الله ” يَومَ يُدَعُّونَ ” [طور / 13]، أي يدفعون (بخاري 1407ق، ج1، ص 405).
پس از نضر بن شميل، بجاست به کوتاهي نامي از ابوبکر حسين بن عياشي سلمي با جُداّيي [د 204ق] عالم رقّه برده شود که شماري از مؤلفان از کتاب غريب الحديث او ياد کرده اند (مثلاً خطابي 1422ق، ج1، ص 50؛ خطيب بغدادي 1417ق، ج1، ص 261؛ ابن صلاح 1416ق، ص 207- 208؛ مزي، تهذيب، ج6، ص 460). اين کتاب را ابوعمر هلال بن علاء رقي باهلي از مؤلف روايت کرده و راوي آن از هلال رقي، ابوالقاسم حسين بن عبدالله ابن مناذر واسطي بوده است (ابن نديم 1350ش، ص 96).
ديگر بايد از محمد بن مستنير قُطرُب [د 206ق] ياد شود که افزون بر ابن درستويه، ابن نديم نيز به کتاب او در غريب الحديث، دو بار اشاره کرده است (ابن نديم 1350ش، ص 58، 96؛ نيز خطابي 1422ق، ج1، ص 49).قطرب در بصره مي زيست و از برجسته ترين شاگردان سيبويه بود. وي گرايش معتزلي داشت و کتابي هم در تفسير با عنوان معناي القرآن نوشته بود، درحالي که آثار متعددي هم در لغت ونحو و شعر داشت (ابن انباري 1959م، ص 76- 77). از آنجا که کتب متقدم غريب الحديث از اقوال او خالي هستند، اين احتمال قوي است که اساساً کتاب او از رواج کافي برخوردار نبوده و دراختيار آنان قرار نگرفته است.
شخصيت ديگر سعيد بن مسعده [د 215ق] ملقب به اخفش اوسط است که او نيز از شاگردان برجسته سيبويه است. وي که از مولي بني مجاشع بن دارم بود، اصلي ايراني داشت. به تصريح منابع، او در خوارزم تولد يافته بود و در بصره سکنا گزيده بود. او نيز تفسيري با عنوان معاني القرآن داشت (نک: ابن نديم 1350ش، ص 37، 58؛ ابن انباري 1959م، ص 107). در ميان کتب متقدم غريب الحديث، تنها ابراهيم حربي مواردي به اقوال او اشاره کرده است (حربي 1405ق، ج1، ص 52، 77، 219، ج2، ص 511، 701، 703، 817، 872، ج3، ص 904، 977، 1116، 1165، 1193). گفتني است به ندرت از اخفش اکبر ابوالخطاب عبدالحميد بن عبدالمجيد [د 177 ق] نيز اقوالي در غريب الحديث نقل شده که براي تمايز ابوالخطاب اخفش خوانده شده است (مثلاً ابوعبيد 1384ق، ج3، ص 288). چنين مي نمايد که اخفش توجه خاصي به موضوع اشتقاق در بحث از لغات داشته و در ميان آثار يافت نشده او، عنوان کتاب الاشتقاق به ثبت آمده است (ابن نديم 1380ش، ص 58).

3. ابوعمرو شيباني

ابوعمر اسحاق بن مرار شيباني [د 210ق] از جمله چهره هاي سرشناس در لغت عرب و نقل حکايات و اشعار عربي است؛ او اهل کوفه بود و به هنگام تحصيل از استادان هر دو بوم کوفه و بصره بهره جست، اما تعلق او بيشتر به مکتب کوفي بود. سال ها در باديه به گردآوري موادي از زبان و فرهنگ عرب اشتغال داشت و با انبوهي يادداشت به عراق آمد و در بغداد مسکن گزيد. ابوعمر نسبت شيباني را به اعتبار مجاورت گرفته بود و از موالي – به احتمال بيشتر ايراني – بود (زبيدي 1392ق، ص 211؛ ابن انباري 1959م، ص 78؛ ياقوت حموي 1355ق، ج6، ص 78).
در ميان معاصران ابوعمرو رقابتي خصمانه با عبدالملک اصمعي داشت و در کتب مختلف، نمونه هاي متعدد از مشاجرات آنان در موضوعات لغوي ثبت شده است (مثلاً ابن سکيت 1903 م، ص 28؛ مبرد 1421ق، ص 85؛ ابن انباري 1959م، ص 79). گاه نيز بدون مواجهه مستقيم، اقوال آنان در شرح واژگاني مانند ” خميس ” (نوعي لباس) در تقابل با هم قرار گرفته است (ابوعبيد 1384ق، ج4، ص 136- 137). ابوعبيده معمر بن مثني نيز رقيب ديگر او در بصره بود که نمونه هايي از اختلاف اقوال، مثلاً درباره ي معناي توذُّف ميان آنان ديده مي شد (نک: همان اثر، ج4، ص 480). اما اين تقابل خصمانه نبود و گاه در مواردي مانند معناي ” هامة ” ، ابوعمرو به رأي ابوعبيده مي گراييد (همان اثر، ج1، ص 27). اصل اقدام وي به تأليف کتاب غريب الحديث به سبک کتاب ابوعبيده نيز حکايت از رقابتي نرم و نه مانند اصمعي سخت دارد. او در مواردي از غريب الحديث، پرهيز نداشته از اينکه پرسشي را با ” لا ادري ” پاسخ گويد (همان اثر، ج1، ص 60).
وي در سطح محدودي به روايت حديث نيز شناخته مي شد، از شيوخي چون رکين شامي وابوعمرو بن علاء استماع داشت و برخي از محدثان نامدار همچون احمد بن حنبل و البته ابوعبيد قاسم بن سلام از او حديث شنيده اند (خطيب بغدادي 1349ق، ج6، ص 329؛ ابن انباري 1959م، ص 80).
او آثار متعددي تأليف کرد که از آن ميان تنها کتاب الجيم بر جاي مانده است (چاپ به کوشش ابراهيم الابياري، قاهره، الهيئة العامة، 1394ق/ 1974م). درميان آثار يافت نشده او به خصوص نام غريب الحديث ديده مي شود که احمد بن حنبل راوي آن از مؤلف بوده است (نک: ابن نديم 1350ش، ص 75). در کتب متقدم غريب الحديث انبوهي از اقوال درخصوص معناي احاديث از ابوعمرو نقل شده که بسياري از آنها صراحتاً استفادات شفاهي از مجالس درس او بوده است.

3- 1. روش ابوعمرو در غريب الحديث

همچنان که ميان لغويان عصر وي معمول بوده، ابوعمر نيز به عنوان مستند خود در حد گسترده اي به اشعار عرب تمسک کرده است. مواردي از اين گونه استناد را مي توان در توضيح احاديثي مانند ” لا يترک في الإسلام مفرج ” (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 30- 31)، ” کأنه يمشي في صبب ” (همان اثر، ج1، ص 121- 122)، ” تحينوا نوقکم ” (همان اثر، ج3، ص 175- 176)، ” کنت أغاول حاجة ” (همان اثر، ج4، ص 41- 42) بر پايه اشعاري از شاعران شناخته شده مانند جرير، معن بن اوس، رؤبة بن عجاج يا شاعران ناشناس بازجست.
فراتر از شعر استناد به عبارتي غير شعري که از عرب شنيده شده است، نزد ابوعمرو نيز ديده مي شود، ولي ميزان چنين مستنداتي درمقايسه با نضر بن شميل بسيار اندک است. به عنوان نمونه وي در شرح حديث ” تستمع سوادي حتي أنهاک ” ، به جمله اي مشهور از ابنة الخس اشاره مي کند که گفته بود ” قرب الوساد و طول السواد ” (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 39) و گاه نيز جملاتي از اعراب ناشناس باديه را مستند قرار داده است (مثلاً نک: ابن سکيت 1903م، ص 208).
مواردي وجود دارد که ابوعمرو حديثي دشوار را با حديثي ديگر که قابل فهم تر است، تفسير کرده است. به عنوان نمونه مي توان به تعبير ” قد دفت علينا من قومک دافة ” در حديثي از عمر بن خطاب اشاره کرد که ابو عمرو در شرح آن به حديث دير با مضمون ” النجائب تدف برکبانها في الجنة ” ، تمسک کرده است (ابوعبيد 1384ق، ج3، ص 390). نمونه ديگر حديث نهي از قتل عُسَفاء و صُفَاء و وُصفَاء است که وي با تمسک به حديث ” إن ابني کان عسيفا علي هذا ” به فهم آن ياري رسانده است (همان اثر، ج1، ص 59).
داده هاي کاربردشناختي مي تواند زمينه هاي فرهنگي برخي کاربردها را روشن سازد و در همين راستا، توجه به چنين زمينه هايي نزد ابوعمرو در حد گسترده اي مطرح بوده است؛ اما به ويژه در مباحث فرهنگي او توجه به رسوم جاهلي ديده مي شود. از نمونه ها مي توان به توضيحات او درباره ي فرع و عتيره (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 194؛ مبرد 1421ق، ص 85)، ميسر (ابوعبيد 1384ق، ج3، ص 469) و خميس (نوعي لباس) (همان اثر، ج4، ص 136- 137) اشاره کرد. وي حتي در مواردي مانند حديث عمر با مضمون ” استسقيت بمجاديح السماء ” ، مضمون حديث را با ارجاع آن به باورهاي جاهلي در باب انواء معنا کرده است (همان اثر، ج3، ص 259- 260).
گاه آشنايي ابوعمرو با کاربردها موجب شده است تا بتواند کاربرد يک واژه در دو طيف از احاديث را به کلي از يکديگر متمايز کند، مانند سخني که درباره ي دو معناي متمايز مهل گفته است: ” المهل في شيئين: هو في حديث أبي بکر الصديد والقيح، و في غيره دردي الزيت، لم يعرف منه إلا هذا ” (ابوعبيد 1384ق، ج 3، ص 218).
در مباحث لغوي ابوعمرو، گاه نوعي ادعا و مکابره ديده مي شود که نمي تواند مخاطب را در پذيرش قول او متقاعد سازد. به عنوان نمونه او در توضيح حديث ” التحيات الله ” تحية را معادل مُلک مي شمارد و براي مستندسازي آن، به اين دو بيت – به ترتيب از عمرو بن معدي کرب و زهير بن جناب کلبي – تمسک مي کند:
أسيرها إلي النعمان حتي أنيخ علي تحيته بجندي
ولکلما نال الفتي قد نلته إلا التحية
(ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 111- 112)، اين در حالي است که در معاني واژه تحيت چنين معنايي شناخته نيست و در دو شعر ياد شده نيز به اندازه حديث، بازگرداندن تحيت به مُلک، ثابت نشده است.
ابوعمرو را بايد در شمار آن گروه از لغويان قرار داد که به شدت متکي بر ظاهر و پرهيزنده از تأويلند. به عنوان نمونه، وي در شرح حديث ” يحشر الناس يوم القيامة عراة حفاة بهما ” ، بُهم را جمع بهيم گرفته، به معناي چيزي که رنگ آن را با رنگ ديگري مخلوط نشده باشد، خواه سياه خواه به رنگ ديگري باشد و بر اين پايه روشن نيست چرا مردم بايد اين گونه محشور شوند، در حالي که واژه بهم پس از وصف برهنه بودن بدن و پا مطرح شده است. اين درحالي است که عالمان ديگر چون ابوعبيد قاسم بن سلام وصف ” بُهم ” را به خالي بودن از بيماري ها و نقص هايي مانند کوري و لنگي و جذام و پيستي بازگردانده اند که در دنيا مردم بدان مبتلا هستند و اجسام آنان را خالي از اين امور مي داند، از آن رو که براي جاودانگي آماده شده اند (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 197).
عدم توجه ابوعمرو به مقتضيات معنا در شرح احاديث گاه به صراحت مورد انتقاد ابوعبيد قاسم بن سلام قرار گرفته است (همان اثر، ج4، ص 142).
در مواردي مانند حديث ” اخلع سبتيک ” ، وي به معناي لغوي ظاهر بسنده کرده و وجه کاربرد را در ابهام باقي گذارده است، در حالي که انتظار مي رفت توضيح داده شود سبتيه کفش مورد استفاده توسط اقشار مرفه بوده و اينکه چرا پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به جاي اخلع نعليک، از تعبير اخلع سبتيک استفاده کرده است (ابوعبيد 1384ق، ج2، ص 150). در مواردي مانند حديث عمر با مضمون ” استسقيت بمجاديح السماء ” ، به لوازم برداشت خود از حديث توجه نداشته است، در حالي که ديگراني مانند اصمعي حديث را طوري تفسير کرده اند که عمر بن خطاب را از باور به انواء از عقايد جاهلي بر کنار دارند (همان اثر، ج3، ص 259- 260). در مواردي مانند تفسيري که از فدادين ارائه کرده، به شرايط جغرافيايي و اينکه پرورش چه دامي در چه منطقه اي رايج بوده توجه نداشته و به يک استنباط لغوي محض بسنده کرده است (همان اثر، ج1، ص 203).
به عنوان نمونه اي استثنايي، درحديث سلمان با ضمون ” لو بات رجل يعطي القيان البيض ” ، ديده مي شود که وي استدلالي کلامي را در کنار استنادات شعري مد نظر قرار داده و از ظاهر گرايي پرهيز کرده است (ابوعبيد 1384ق، ج4، ص 131- 132).
فارغ از مواردي که ذکر شد و در آن جا سخن از ملاحظات عقايدي، علمي يا عرفي بود، حتي در فضاي ادبي نيز مواردي ديده مي شودکه به رغم انتظار ابوعمرو باقي بودن بر معناي ظاهري را بر استعاره و مجاز ترجيح داده است. به عنوان نمونه در تفسير حديث ” يجيء کنز أحدهم يوم القيامة شجاعا أقرع ” که نمي توان انتظار داشت اقرع به همان معناي ظاهري آن – يعني بدون مويي بر سر – بازگردانده شود، وي همين معنا را ارائه کرده است (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 122- 123). البته مواردي هم ديده مي شود مانند ” بللت رحمي أبلها بلا ” (همان اثر، ج1، ص 347- 348) يا ” إن المؤمن مثل البعير الانف ” (ابن سکيت 1903م، ص4) که وي چاره اي جز گراييدن به مجاز و استعاره نيافته است.

3- 2. مسئله اشتقاق در فقه الحديث ابوعمرو

همان گونه که از يک لغوي کوفي انتظار مي رود، برقرار کردن روابط صرفي و استنباط معنا بر پايه قياس به طور گسترده اي نزد ابوعمرو ديده مي شود؛ در اين ميان، وي با تکيه بر واژه اي کاملاً شناخته، به تبيين معناي واژه اي مي پردازد که کمتر شناخته است. به عنوان نمونه مي توان از توضيح معناي تخوُّل با استفاده از واژه خائل ياد کرد که در آن حتي ارزش معنايي ثلاثي مجرد و ثلاثي مزيد باب تفعل يکي انگاشته شده است (يتخولهم أي يتعهدهم بها والخائل المتعهد للشيء: ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 120). در احاديث ديگر هم وي صلاء را به معناي صلي يصلي بازگردانده و آن را به معناي کباب گرفته است (همان اثر، ج3، ص 264)، يا معناي مضغفة را با معناي اضغف توضيح داده است، هر چند مضغفه در حديث براي درختان به کار رفته و اغضف درمحاوره عرب براي سگ کاربرد داشته است (همان اثر، ج3، ص 283).
در برخي موارد برقراري ارتباط اشتقاقي کافي نبوده و ابوعمره براي روشن شدن معنا، به يک تأويل کاربردي روي آورده است، مانند آنچه درباره ي رابطه ميان اِخاذه وماده اخذ گفته است:
” و أما الإخاذة فإنها الأرض يأخذها الرجل، فيحوزها لنفسه، ويتخذها و يحييها (ابوعبيد 1384ق، ج4، ص 367).
اشتقاق کبير، حتي در سطح ابدال حروف نيز نزد ابوعمرو ديده مي شود، به عنوان نمونه مي توان به واژه احوذي اشاره کرد که وي آن را معادل احوزي شمرده است (ابوعبيد 1384ق، ج3، ص 225)؛ برابر انگاري دحداح و ذحذاح (همان اثر، ج4، ص 485) و نصنص و نضنض (همان اثر، ج3، ص 220) هم نمونه هاي ديگري است. البته فارغ از غريب الحديث، در کتب لغوي نمونه هاي پرشماري از معادل انگاري بر مبناي اين نوع اشتقاق کبير نشان داده شده است (مثلا نک: ابن سکيت 1903م، ص 7، 13، 15، 16، 18، 20، 92، 222، 273، 403). به اينها بايد مواردي را افزود که در آنها ابوعمرو به هنگام شرح يک واژه از حديث، تلويحاً به اشتقاق کبير اشاره کرده است، مانند استفاده از وطأ درتفسير وطد (ابوعبيد 1384ق، ج 4، ص 57)، استفاده از مکرم در تفسير مقرم (/ اقرم) (همان اثر،ج1، ص 249- 250)، استفاده از زمن در تفسير ضبن (حربي 1405 ق، ج 2، ص 549) و استفاده از ساخ در تفسير ساغ (همان اثر، ج2، ص 714؛ نيز لقو / لقح: ابن سکيت 1903م، ص 336).
در اشاره اي به روابط معنايي بايدگفت وي در مواردي برخلاف مشهور به ترادف گراييده است، مانند واژه الجعجاع که آن را به معناي ارض گرفته و سپس تأکيد کرده است که هر مصداقي از ارض، جعجاع است. اين در حالي است که ديگران جعجاع را به ” الأرض الغليظة ” تفسير کرده اند (نک: ابوعبيد 1384ق، ج4، ص 485). در خصوص واژه هايي با خصوصيت اشتراک، نيز وي اشتراک معنوي و بيان وجه آن را بر اشتراک لفظي مرجح شمرده است؛ به عنوان نمونه مي توان با توضيح وي درباره ي واژه حَذّاء اشاره کرد که آن را در معناي عام به معناي هر چيزي دانسته است که ” سريع و سبک باشد و دنباله آن بريده شده باشد ” ، و سپس يادآور مي شود که قطاة يا مرغ سنگخوار از آن حيث حذاء خوانده مي شود که دمي کوتاه دارد و سبک است (همان اثر، ج4، ص 167).
ابوعمرو آگاهي گسترده اي به گويش هاي عربي دارد و در تنها کتاب بازمانده اش کتاب الجيم، مواردي بسياري از اختلاف گويش به ثبت آمده است (ابوعمرو شيباني 1394ق، ج1، ص 54، 55، جم). در حوزه غريب الحديث نيز وي واژه اي در حديث را به گويشي خاص بازگردانده و بدين ترتيب آن را توضيح داده است؛ به عنوان نمونه مي توان چنين عملکردي را درباره ي حديث عمر با مضمون ” فمرزه حذيفة ” و بازگرداندن آن به گويش اهل يمامه (ابوعبيد 1384 ق، ج3، ص 266)، يا بازگرداندن ” وذيلة المرآة ” به گويش هذيل بازجست (ابن سکيت 1903 م، ص 397)، بدون آنکه روشن شده باشد چرا اين عبارات در حديث بايد به گويش يمامه يا هذيل ايراد شده باشند، در حالي که براي عامه مخاطبان نامفهوم اند.
سرانجام بايد به مواردي اشاره کرد که ابو عمرو براي تفسير يک حديث، آن را به تلفظي نامشهور بازگردانده و تلفظ مشهور را حاصل تصحيف انگاشته است؛ مانندخواندن ” لا يترک في الإسلام مفرج ” به صورت ” مفرح ” (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 30- 31) و خواندن ” تمر کالبعير الأقرم ” به صورت ” المقرم ” (همان اثر، ج1، ص 249 – 250).

4. ابوزيد انصاري

ابوزيد سعيد بن اوس انصاري [د 215ق] يکي ديگر از لغويان و راويان اخبار غرب در دوره متقدم است. به عکس ابوعمرو شيباني، او فردي برآمده از مکتب بصره بود که براي دانش اندوزي به محافل کوفه نيز درآمد و همين امر موجب اعتدال او در گرايش بصري اش بود؛ در واقع وي نخستين فرد از مکتب بصره بود که به آموختن از مکتب کوفه علاقه نشان داد (سيرافي 1936م، ص 56- 57؛ ابن انباري 1959م، ص 86). يونس بن حبيب و کيسان نحوي، مهم ترين استادان او در ادب بودند، ولي نزد کساني چون ابن عون، سعيد بن ابي عروبه، اسرائيل به يونس وابن جريج حديث نيز فرا گرفت (مبرد 1406ق، ج1، ص 453- 454؛ ابن انباري، همانجا؛ مزي، تهذيب، ج10، ص 330). ابوزيد نيز از جمله کساني است که براي گرد آوري داده ها مدت مديدي را در ميان اعراب باديه زندگي کرد و با دو قبيله بدوي عقيل و قشير که در همان زمان، در حاشيه بصره سکنا گزيده بودند، نيز مراوده مستمر داشت (ابوالطيب 1375ق، ص 41؛ زبيدي 1392ق، ص 182). از همين روست که استناد به استعمالات عرب باديه نزد او مکرر ديده مي شود (مثلاً نک: ابن قتيبه 1408ق، ج1، ص 178؛ مبرد 1421ق، ص 78).
ابوزيد انصاري به خصوص در حيطه لغت، نويسنده مجموعه اي از تک نگاشت ها مانند کتاب خلق الانسان، کتاب نعت الغنم، کتاب الشجر، کتاب المطر و امثال آن است (ابن نديم 1350 ش، ص 60) که شماري از آنها به چاپ رسيده است (دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج5، ص 501 – 502) و اقوال لغوي اش به طور گسترده در جوامع لغوي بعدي مورد استناد قرار گرفته است. در اين ميان کتاب غريب الحديث که ابن درستويه در گزارش پيشتر ياد شده از آن نام برده و ابن نديم نيز در سياهه آثار او آورده (ابن نديم 1350ش، ص 96) در شمار آثار از دست رفته است.
در مروري بر روش او در غريب الحديث، مانند ديگر همگنانش استناد به شواهد شعري در مستندات او ديده مي شود (مثلاً درباره ي ماده خفر: ابن قتيبه 1408 ق، ج1، ص 224)، اما جالب توجه استفاده او از احاديث به عنوان شاهد لغوي است. از جمله وي در تبيين معناي ” صبة ” ، به حديث عمر با مضمون ” ادخل صاحب الصبة والصرمة ” تمسک کرده است (همان اثر، ج1، ص 189) و مورد ديگر از اين گونه استناد در خصوص حديث عقبة بن عامر با مضمون ” من تعلق تميمة فقد أشرک ” ديده مي شود (همان اثر، ج1، ص 183).
موضوع اشتقاق و استفاده از آن در تبيين معناي واژگان نزد ابوزيد ابعادي جالب توجه دارد؛ از جمله وي به فعل هايي که عرب از اسم ها مي سازند و تفاوت معنايي اين نوع افعال منحوت در مقايسه با اصل ريشه توجه نشان داده است؛ از جمله وي در توضيح ” أسقيت فلانا إهابا ” اشاره دارد که چگونه اسقيته نه از ماده سقي، بلکه از اسم ” سقاء ” ساخته شده و معناي اسقاء اهاب، آن است که يک پوست براي استفاده به عنوان آبکش به کسي بخشيده شود (ابن قتيبه 1408ق، ج1، ص 281). مورد ديگر توضيح آن درباره ي ترکيب ” عرف علي قومه ” است که آن را نه از ماده عرف به معناي شناختن، بلکه فعلي ساخته شده از اسم ” عريف ” دانسته و ترکيب ياد شده را به معناي تعيين کردن عريفي بر يک قوم شمرده است (حربي 1405ق، ج1، ص 191).
به سان معاصران، موضوع اشتقاق کبير مورد توجه ابوزيد انصاري نيز بوده است؛ در اين ميان به خصوص اشتقاق به ابدال حروف يا به تعبيري اشتقاق اکبر بارها در نظرات لغوي او تکرار شده است (ابن سکيت 1903 م، ص 23، 28، 30، 40، 44، 47، 159، 186) و در تفسير غريب احاديث نيز بارها از اشتقاق کبير استفاده کرده است. در برخي موارد مانند آنچه درباره ي نقب و نکب گفته، سخن از ابدال حروف متقارب است (ابن قتيبه 1408ق، ج2، ص 9)، اما ابوزيد فراتر نيز رفته و در اشتقاق کبير، به ابدال هايي اشاره دارد که چندان هم مبتني بر تقارب در صفات و مخارج نيست. از جمله مي توان به برابر انگاري زوّر و زوّق (ابوعبيد 1384ق، ج3، ص 242؛ ابن قتيبه 1408ق، ج2، ص 342) و ألبة و جلبة (ابن قتيبه 1408ق، ج2، ص 121) اشاره کرد.
نگاه ابوزيد به اشتقاق کبير، همواره در راستاي برابر انگاري نيست، بلکه موارد متعددي ديده مي شود که وي در عين قائل بودن به رابطه اشتقاقي دو کلمه، براي کاربرد هر يک به خصوصيتي قائل شده است؛ رخدادي که در زبان شناسي تاريخي تغيير جداساز(2) ناميده مي شود. به عنوان نمونه مي توان به رابطه بين فاخ و فاح اشاره کرد که فاخ را به معناي وزيدن باد با صدا و فاح را وزيدن باد بدون صدا دانسته است (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 272). درباره ي رابطه ميان لمق و نمق، وي يادآور مي شود که در زبان قبيله عقيل اين دو ريشه به يک معناست، اما نزد بسياري از قبيله قيس، لمق به معناي محو کردن نوشته و نمق به معناي نوشتن است (نک: ابن سکيت 1903م، ص 9- 10).
ديگر آنچه در مباحث غريب الحديث ابوزيد جلب توجه مي کند، رويکرد او به روابط معنايي است. ابوزيد مکرراً در مواردي که برخي ديگر قائل به برابري دو واژه شده اند، به خصوصيت تمايزي ميان آنها گراييده است؛ اين خصوصيت در مواردي صرفاً برآمده از عقل عرفي و نه سماع است، مانند آنچه وي درباره ي حديث ” نهي عن قتل شيء من الدواب صبرا ” و معناي صبر در آن گفته است (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 254)، اما در مواردي مانند خصاء و وجاء (همان اثر، ج4، ص 45)، لجبة و جدود (ابن قتيبه 1408ق، ج2، ص 199، 244)، ربي و رغوث (همان اثر، ج2، ص 199) مبناي او کاملاً سماع است. ظاهراً در اثر يافت نشده او با عنوان کتاب الفرق است که وي به طور مبسوط به مطالعه فرق ميان واژگان نزديک پرداخته است (ابن نديم 1350ش، ص 60).
چه بر مبناي اشتقاق و چه سماع، وي گاه در دامنه شمول يک واژه با لغويان ديگر اختلاف نظر دارد؛ به عنوان نمونه اي از اشتقاق – ظاهراً با تکيه بر اشتقاق از جمره – ابوزيد استجمار را اخص از استنجاء شمرده است، حال آنکه کساني مانند مالک بن انس و محمد بن حسن شيباني از فقها، و کسايي و ابوعمرو شيباني از اهل لغت آنها را برابر انگاشته اند (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 102). نمونه اي از قول مشابه با تکيه بر سماع را نيز مي توان در رأي ابوزيد درباره ي معناي اهالة جست و جو کرد که برخلاف تخصيص اهالة نزد ديگران به روغن ذوب شده حيوان، ابوزيد آن را اعم گرفته و به معناي هر نوع روغن اعم از حيواني و گياهي دانسته است (همان اثر، ج4، ص 346؛ قس: ابن قتيبه 1408ق، ج2، ص 191). نمونه هايي از الغاء خصوصيت بر مبناي شما را مي توان درباره ي معناي قتين (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 103) و ظعن (ابن قتيبه 1408ق، ج1، ص 286) هم بازجست. در مواردي هم ابوزيد اشاره دارد که يک واژه در عين آنکه در کاربرد معنايي اخص يافته است، همچنان مي تواند به معناي اعم خود نيز به کار رود؛ مانند واژه قُدم که در کاربرد خاص به معناي خاص و در کاربرد عام به معناي تقدم و متقدم به کار مي رود (ابن قتيبه 1408 ق، ج1، ص 375).
نمونه هاي بسيار محدودي در مباحث غريب الحديث، از پرداختن به اضداد هم نزد ابوزيد ديده مي شود، مانند بيع به معناي هم فروش و هم خريد (ابوعبيد 1384ق، ج2، ص 3)، و بسل به معناي حرام و حلال (مبرد 1421ق، ص 79). نمونه هاي محدودي هم از تحليل بر مبناي استعاره و مجاز قابل مشاهده است؛ چنانکه درباره ي ساخت واژه منافق (ابن قتيبه 1408ق، ج1، ص 59) و استفاده از وصف آدم براي ظبي (آهو) به استعاره گراييده است (حربي 1405ق، ج3، ص 1141).
ابوزيد به سبب حضور طولاني در باديه با گويش هاي مختلف عربي آشنا بود و در مباحث لغوي و فقه الحديثي خود در حد گسترده اي از گويش ها استفاده کرده است (مثلاً ابن سکيت 1903م، ص 29). همين موضوع، مبناي تأليف اثري با عنوان کتاب اللغات از سوي وي نيز بوده است. (ابن نديم 1350ش، ص 60). وي در مواردي با استفاده از گويش هاي خاص عربي مانند گويش تميم، قيس، اهل حجاز و اهل يمن کوشيده است تا مشتقات واژه اي را که در حديث به کار برده شده، بيابد و تحليل کند (مثلاً ابوعبيد 1384ق، ج4، ص 464؛ ابن قتيبه 1408ق، ج2، ص 313؛ حربي 1405ق، ج1، ص 137)، و گاه کوشيده است واژه هاي مترادف از گويش هاي مختلف عربي را نشان دهد و از اين ترادف براي تبيين معنا بهره گيرد (مثلاً ابن قتيبه 1408ق، ج1، ص 354، ج2، ص 9، 200).

5. عبدالملک بن قريب اصمعي

عبدالملک بن قريب اصمعي [د 216ق] از راويان اخبار و اشعار عرب و از عالمان نامي در ادب عربي در عصر متقدم عباسي محسوب مي شود. ظاهراً تباري عربي داشت، اما نسبت وي واضح نبود و گاه از قبيله باهله گاه از قيس عيلان شمرده مي شود. خاستگاهش از بصره بود و در همان ديار از درس بزرگاني چون خليل بن احمد و ابوعمرو بن علاء بهره برد (ابن قتيبه 1960م، ص 543؛ زبيدي 1392ق، ص 183؛ خطيب بغدادي 1349ق، ج10، ص 410؛ ابن انباري 1959م، ص 90). افزون بر ادب، وي به عنوان راوي حديث نيز فعاليتي داشت و از کساني چون سفيان ثوري، مسعر بن کدام، شعبة بن حجاج و عبدالله بن عون حديث شنيده بود، اما کمتر به روايت مسند احاديث اهتمام ورزيد (ابن جميع 1405ق، ص 388؛ ذهبي 1405ق، ج10، ص 176). او بر مذهب اهل سنت بود و گرايش مذهبي موردتأييد احمد بن حنبل قرار داشت (خطيب بغدادي 1349ق، ج10، ص 418).
از نظر روش کارش در لغت، افزون بر شهرتي که اصمعي در حفظ اشعار و شواهد داشت، بر اساس داستاني درباره ي او و ابوعبيده، چنين مي نمايد که وي به دنبال تطبيق تجربي دانسته هايش نيز بوده است؛ در مناظره اي که ميان او و ابوعبيده درباره ي لغت مربوط به اسب رخ داده، برتري ابوعبيده از حيث کثرت سماعاتش از عرب بوده و برتري اصمعي از آن حيث بوده است که مي توانسته جزء به جزء واژگان مربوط به اسب که در کتاب الخيل خود ثبت کرده بوده، با اندام بدن اسب تطبيق دهد (نک: خطيب بغدادي 1349ق، ج10، ص 414).
اصمعي همچون معاصرانش شمار قابل ملاحظه اي تک نگاري هاي لغوي مانند کتاب خلق الانسان، کتاب الأنواء، کتاب الميسر و القداح و امثال آن تأليف کرد، اما تنوع آثاري که در آنها نوعي مطالعه لغوي صورت گرفته بود، مانند کتاب الفرق، کتاب فعل وافعل، کتاب الاضداد، کتاب الاشتقاق، کتاب القلب والابدال، کتاب ما اختلف لفظه و اتفق معناه، کتاب ما اتفق لفظه واختلف معناه، نزد اصمعي بيشتر از ديگر معاصران است (ابن نديم 1350ش، ص 61).
آن کتاب غريب الحديث که ابن درستويه از آن نامبرده، به تصريح ابن نديم در حدود 200 برگ حجم داشته و ظاهراً تا زمان او موجود بوده است (ابن نديم، 1350ش، ص 61، 96). ابوسليمان خطابي که برخلاف ابن نديم، حجم کتاب را در حد برگ هايي محدودگفته، از انتساب اين کتاب به اصمعي با ترديد ياد کرده است (خطابي 1422ق، ج1، ص 49). با وجود مفقود بودن کتاب، نقل قول هاي فراواني از اصمعي در شرح احاديث در ضمن کتب غريب الحديث و بعضا کتب ديگر از جمله جوامع حديثي بر جاي مانده است.
اصمعي در خصوص غريب الحديث از دوران تحصيل ذهني حساس داشت و نمونه سؤالاتي که در اين باره از استادانش داشته نشان دهنده اين حساسيت اوست، مانند پرسشي که از ابن عون درباره ي فأل در حديث ” يستحب الاسم الحسن و الفأل الصالح ” داشته (ابن قتيبه 1393ق، ص 108)، پرسشي که از ابوعمرو بن علاء درباره ي معناي غول در احاديث کرده (ابن قتيبه 1393ق، ص 185)، يا روايتي که درباره ي معناي نکافيء در حديث ” لنا عباء تان نکافيء بهما ” از حماد بن سلمة داشته است (ابن قتيبه 1408ق، ج2، ص 10). افزون بر اين پرسش ها، او به هنگام استماع احاديث از استادانش، به غرابت هاي موجود در حديث توجه داشت و تلفظ خاص استادانش از واژه هاي غريب را ضبط مي کرد (مثلاً نک: ابوعبيد 1384ق، ج4، ص 51- 52).
اصمعي به نوبه خود به عنوان مرجعي معتبر در غريب الحديث شناخته مي شود و برخي از شاگردان نامدارش در اين حوزه از او پرسش هايي داشته اند؛ از جمله پرسش هاي شعبة بن حجاج (ابوعبيد 1384ق، ج3، ص 438؛ 447، ج4، ص 61)، پرسش هاي ابوسفيان غنوي (ابن قتيبه 1408 ق، ج1، ص 222، 223، 227) و روايات احمد بن خليل قومسي (همان اثر، ج1، ص88) برگرفته از مجالس او و نه کتاب اويند. اصمعي گاه به نقادي احاديث غريب و خدشه در اصل صدور آنها هم مي پرداخت، مانند آنکه در پاسخ سؤالي از ابو حاتم جمحي، حديث ” انک کتون لفوت لقوف صيود ” را موضوع دانسته است (نک: همان اثر، ج2، ص 335).

5- 1. مباني و روش کار اصمعي

اصمعي در مطالعات لغوي خود به شدت متکي بر سماع بود، اما نمودهاي ويژه اي هم از اين سماع محوري او مي توان در آرائش بازجست که بازگشت آن به معاني خاص در کاربرد خاص در کنار معانيِ عام يک واژه است؛ ازجمله وي به هنگام بحث از ” قابض ” آن را به معناي ” سوق دهنده اي سريع السوق ” (ابوعبيد 1384ق، ج2، ص 199) و تلميح را به معناي رضاع و شير دادن گرفته (همان اثر، ص 213)، در حالي که معناي عام قابض به عنوان اسم فاعل از قبض، يا تمليح به عنوان باب تفعيل از ملح به معناي نمک، معلوم بوده است.
در راستاي همين سماع گرايي، وي مخالفت هاي صريحي با قياس ابراز داشته است؛ در اين باره نه تنها بايد از دشمني ها و مخالفت هاي او با ابوحنيفه به عنوان نماد قياس گرايي يادکرد (مثلاً ابوعبيد 1384ق، ج4، ص 446)، بلکه بايد به نقل قول هايي در مذمت قياس و جدل اشاره کرد که وي به نقل از عامر شعبي (ابن قتيبه 1408ق، ج2، ص 294- 295) و خليل بن احمد فراهيدي (لالکائي 1421ق، ج1، ص 128) داشته است.
در بحث از مستندات، بايد گفت شواهد از شعر عربي در مباحث فقه الحديثي اصمعي در حد گسترده اي ديده مي شود، اما افزون بر آن، وي به سبب مراوده دراز مدت با اعراب باديه، در بسياري از موارد به جملات روزمره اي اشاره کرده که کاربرد آنها را از اعراب شنيده بوده (مثلاً ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 10؛ ابن قتيبه 1408ق، ج1، ص 286؛ ترمذي 1398ق، ج5، ص 599). گاه نيز به شنيده هايي مشابهي استناد کرده که استادانش مانند خلف احمر و ابن ابي طرفه و عيسي بن عمر براي وي نقل کرده اند (مثلاً ابوعبيد 1384ق، ج2، ص 92، ج3، ص 288؛ ابن قتيبه 1408 ق، ج1، ص 100؛ ابن سکيت 1903م، ص 28). حتي درباره ي واژه اي مانند نضناض که امکان توضيح آن با واژگان نبوده، وي ژست يک عرب باديه به هنگام توضيح آن را وصف کرده است: ” فأخرج لسانه فحرکه لم يزده علي هذا ” (ابوعبيد 1384ق، ج3، ص 220).
تفسير احاديث غريب با استناد به احاديث مشهورتر و واضح تر نيز روش ديگري است که اصمعي از آن بهره جسته است. از جمله وي در بيان معناي واژه ” لدود ” در يک حديث، به تعبير ” إنه لدّ في مرضه ” درحديثي ديگر استناد کرده (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 235)، يا درتفسير ” خمّروا آنيتکم ” ، به حديثي ديگر با مضمون ” لولا خمرته ” تمسک جسته است (همان اثر، ج1، ص 238- 239). در موردي هم حديثي از عائشه را با حديثي ديگر از همو تفسير کرده است (همان اثر، ج4، ص 332).
در بازگشت به مراوده اصمعي با اعراب باديه، بايد توجه داشت که مباحث وي در لغت عربي گاه برخاسته از شناختي عميق است که وي از رسوم زندگي عرب داشته و با تکيه بر اين شناخت، واژگان را توضيح داده است؛ مباحث وي درباره ي شيوه لباس پوشيدن عرب در توضيح ” اشتمال الصماء ” (ابوعبيد 1384ق، ج2، ص 117- 118) يا خميس (همان اثر، ج4 ص136)، درباره ي خوراک و آماده کردنِ آن مثلاً در توضيح ضغابيس (ابن قتيبه 1408ق، ج1، ص 72)، درباره ي شيوه هاي سنتي درمانگري از جمله در توضيح ” أنا جذيلها المحکک ” (ابوعبيد 1384ق، ج4، ص 153)، درباره ي شيوه هاي پذيرش يا طرد يک فرد از اجتماع مثلاً در توضيح ” إن الحديث جانب من القري ” (ابن قتيبه 1408 ق، ج1، ص 86)، درباره ي باورهاي خرافي عرب مثلاً در توضيح واژگاني در پيرامون تطيّر (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 74) يا درباره زيبايي شناسي اعراب (ابن قتيبه 1408ق، ج1، ص 207) همگي از اين دست اند. در مواردي وي به رسومي از عرب جاهلي مانند ميسر (ابوعبيد 1384ق، ج3، ص 469) و غارت (ابن قتيبه 1408 ق، ج1، ص 252) و واژگان مربوط به آن نيز پرداخته است.
درباره ي تجربه گرا بودن اصمعي در تبيين معناي لغات، پيشتر گفته شد که چگونه وي در مناظره با ابوعبيده شرکت جسته و اقوالش با واقعيات بدن يک اسب زنده سازگارتر از ابوعبيده بوده است. اما فراتر از آن، اصمعي به دانشي وسيع در جغرافياي عرب نيز شناخته بود و اقوال وي دراين باره هم در کتب غريب الحديث و هم در کتب جغرافيا مورد توجه گسترده قرار داشت (مثلاً نک: ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 269، ج2، ص 67؛ ابن قتيبه 1408ق، ج1، ص 357؛ ياقوت حموي 1399ق، ج1، ص 62، 77، جم؛ بکري 1403ق، ج1، ص 96، 98، جم).

5- 2. اصمعي و مسئله اشتقاق

در مطالعه معنا، به طبع بايد سخن را با کاربرد اشتقاق آغاز کرد؛ درباره ي کتاب يافت نشده اصمعي با عنوان کتاب الاشتقاق که ابن نديم از آن ياد کرده است، توضيح بيشتري نداريم (ابن نديم 1350ش، ص 61)، اما نفس اين عنوان نشان از توجه وي به موضوع اشتقاق در بحث هاي لغوي اش دارد و نمونه هاي آن در مباحث غريب الحديث وي نيز مکرر است. از جمله وي درباره ي واژه ” ازم ” در حديث عمر، برخلاف برخي که صرفاً به معادل بودن آن با حميت بسنده کرده اند، به معناي ريشه اي واژه پرداخته و يادآور شده است که اصل از ازم، شدت و فشردن دندان ها بر يکديگر است (ابوعبيد 1384ق، ج3، ص 330) و بر اين پايه ارتباط آن با حميت، صرفاً از باب تلازم است.
مواضع متعددي در تفسير احاديث ديده مي شود که اصمعي با کمک گرفتن از يکي از مشتقات مشهور، به تبيين مشتق نامشهور پرداخته است؛ مانند توضيح اسمِ حلوان با فعل حَلَوتُ (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 52)، توضيح الفُرصة به عنوان تکه اي از پشم يا پنبه، با فعل ” فَرَصتُ ” و اسم آلت مِفراص (همان اثر، ج1، ص 62)، توضيح صفت تفصيليِ ” أغفر ” با معناي اسم آلتِ مِغفَر (همان اثر، ج1، ص 348)، توضيح فعل قَزَعَ به معناي قَطَع، با قَزَع به معناي اصلاح و کوتاه کردن قسمتي از سر که براي کودکان مرسوم است (همان اثر، ج3، ص 440)، توضيح مصدر لُمظة با صفت تفضيليِ ألمظ (همان اثر، ج3، ص 460).
در مواردي مانند توضيح واژه ” يدهمق ” وي کوشيده است تا ميان اين کاربرد نامشهور با کاربرد نامشهور دهامق در يک شعر عربي، به يک جامع معنايي دست يابد (ابوعبيد 1384ق، ج3، ص 265- 266). به هر روي در مواضع مکرري، اصمعي ضمن برقرار ساخت ارتباط اشتقاقي ميان واژه مشهور ونامشهور کوشيده است تا وجه اشتقاق را نيز توضيح دهد، مانند آنچه درباره ي واژه هايي مانند ” أزعب زعبة ” (همان اثر، ج1، ص 94)، نأنأة (همان اثر، ج3، ص 214)، تنطُّس (همان اثر، ج3، ص 234) و عقور (حربي 1405ق، ج3، ص 999، 1002) ديده مي شود (براي نمونه هاي ديگر، نک: بخاري 1407ق، ج5، ص 2382؛ ترمذي 1398ق، ج5، ص 599).
با وجود آنکه در اين وجه اشتقاق ها، معمول ارجاع فرع نامشهور به اصل مشهور است (مثلاً فتخ: ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 303- 304)، در موارد با توضيحي خاص درباره ي نسبت معنايي دو واژه، واژه اي به کار برده شده در حديث، از معناي مشهور به معنايي نامشهور بازگردانده شده است. از جمله اينکه اصمعي در شرح حديث ” مالکم لا تنظفون عذراتکم ” ، بر خلاف مشهور عذره را نه به فضولات بلکه به معنايي ديگر بازگردانده است، بر اين مبنا که اصل عذره ” فناء الدار ” يا پيشگاه خانه است و امام علي (عليه السلام) در اين حديث، مخاطبان را به سبب نظافت نکردن پيشگاه خانه شان مورد نکوهش قرار داده است (ابوعبيد 1384ق، ج3، ص 449- 450). نمونه ديگر حديث ” کلهم کان ينصب ” است که در آن به جاي بازگردان ينصب به معناي فعلي روزمره خود، آن را فعلي ساخته شده از اسم شمرده و ينصب را به معناي ” يغني النصب ” گرفته است (ابن قتيبه 1408ق، ج1، ص 311).
همانند معاصرانش، اصمعي نيز از اشتقاق کبير در مباحث خود بهره اي وافر گرفته است. نوشته اي از وي با عنوان کتاب القلب والابدال (ابن نديم 1350 ش، ص 61) ظاهراً ناظر به اشتقاق کبير با هر دو نوع خود، يعني تنوع به قلب حروف اصلي، يا تنوع به ابدال يکي از حروف اصلي به حرف ديگر بوده است. در کتب غريب الحديث نيز ديده مي شود که وي ميان واژه هاي حَبَرَ و سَبَرَ (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 85)، غين و غيم (همان اثر، ج1، ص 137)، مکلب و مکبل (همان اثر، ج2، ص 252)، احتباک و احتباء (همان اثر، ج4، ص 313)، عفرية و نفرية (حربي 1405ق، ج1، ص 196)، أمللت و أمليت (همان اثر، ج1، ص 338) و غين و رين (ابواحمد عسکري 1402، ج1، ص 159) قائل به ترادف بوده است (براي نمونه هاي بيشتر، نک: ابن سکيت 1903م، ص 3، 5، 6، 10، جم).
توجه به ساخت معنا بر پايه رابطه مجاورت – مانند آنچه در مجاز مرسل رخ مي دهد- در برخي از توضيحات فقه الحديثي اصمعي ديده مي شود؛ از جمله وي به هنگام توضيح درباره تشريق به معناي نماز عيد، کاربرد تشريق به اين معناي از ريشه شروق (برآمدن خورشيد) را از آن روي دانسته که وقت نماز عيد، وقت برآمدن خورشيد است (ابوعبيد 1384ق، ج3، ص 452)؛ در اينجا علاقه ظرف و مظروف وجود دارد و معناي وقت به آنچه در آن وقت رخ مي دهد، سريان يافته است. در موارد پرشماري هم اصمعي ساخت واژه را بر پايه رابطه مشابهت – مانند آنچه در استعاره رخ مي دهد – بيان کرده است که مي توان نمونه هاي آن را در واژه شرط و رابطه آن با علامت (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 40- 41)، ترکيب احمرار البأس و رابطه آن با موت احمر (همان اثر، ج3، ص 479) وامثال آن باز جست (مثلاً همان اثر، ج1، ص 55، ج2، ص 76، ج3 ص176، 458- 459، ج4 ص153؛ ابن قتيبه 1408ق، ج2 ص 115).
مواردي متعددي هم ديده مي شود که در آن، اصمعي معناي يک واژه يا ترکيب را با ارجاع به يک ضرب المثل توضيح داده است (مثلا ابوعبيد 1384ق، ج3 ص 461- 462؛ ابن قتيبه 1408 ق، ج 1 ص 287، 382).

5- 3. روابط معنايي نزد اصمعي

در خصوص روابط معنايي، نخست بايد به ترادف اشاره کرد که مورد توجه خاص اصمعي بوده است؛ افزون بر آنچه در سطور پيش در خصوص ترادف حاصل از اشتقاق کبير ياد شد، بايد به يک تک نگاشت اشاره کرد که با عنوان کتاب ما اختلف لفظه واتفق معناه در سياهه آثار اصمعي ثبت شده است (ابن نديم 1350ش، ص 61). در خصوص واژه هاي قريب المعني که در يک وجه از معنا تباين دارند، اصمعي به تفاوت هاي ريز ميان آنها توجه خاصي مبذول داشته و ظاهراً کتاب خود با عنوان کتاب الفَرق (ابن نديم، همانجا) را در همين باره نوشته است. در سخن از واژگان به کار رفته در احاديث نيز مواردي مانند تفاوت ميان شراج و تلاع ناظر به دو نوع آب جاري مورد توجه او بوده است (ابوعبيد 1384ق، ج4، ص 2).
در ادامه بحث از روابط معنايي، بايد به اضداد، يعني واژه هايي که با صورت واحد به دو معناي متضاد به کار برده مي شوند، اشاره کرد که موضوع کتاب الأضداد، از آثار اصمعي بوده است (ابن نديم 1350ش، ص 61)، هر چند در مواردي مانند لديغ، کوشيده است تا وجه به کار برده شدن آن در دو معناي متضاد را بر اساس بافت فرهنگي توضيح دهد؛ لديغ که در اصل به معناي مارگزيده است، گاه به معناي سليم و تندرست هم به کار مي رود. و از نظر اصمعي، وجه اين کاربرد، نامگذاري به تطير است که نزد عرب مرسوم بوده است (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 74).
در بحث از روابط معنايي، اشتراک لفظي نيز مورد توجه اصمعي قرار داشته و اثري با عنوان کتاب ما اتفق لفظه واختلف معناه (ابن نديم 1350ش، ص 61) را در اين باره تأليف کرده بوده است. مسئله اشتراک لفظي در مباحث فقه الحديثي اصمعي به تکرار ديده مي شود، از جمله اين که او درباره ي واژه رفاء تصريح به دو معناي بي ربط دارد، رفاء به معناي اتفاق و حسن اجتماع و رفاء به معناي نرمي و سکون (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 76). وي بحث هاي مشابهي نيز درباره ي دو معناي مکابلة (همان اثر، ج3، ص 416) وسه معناي تحميم دارد (همان اثر، ج4 ص 15) و در مواردي مانند مخرف/ مخرفة اشاره دارد که اين واژه در حديث ابوطلحه با مضمون ” إن لي مخرفا و قد جعلته صدقة ” به يک معنا و در حديث عمر با مضمون ” ترکتکم علي مثل مخرفة النعم ” به معناي ديگرش به کار رفته است (ابوعبيد 1384ق، ج1 ص81- 82). همين رويکرد موجب شده است تا وي برخلاف ديگران، در مواردي مانند کاربردهاي مختلف فعل ” وَهَمَ ” (همان اثر، ج1، ص 264)، يا واژه يعسوب (همان اثر، ج3، ص 440) اصلا تلاش نکند تا يک جامع معنايي ونوعي ارتباط ميان کاربردها را نشان دهد. در برخي موارد مانند عبارت ” ظريف علي أنه يلحن ” ، اصمعي به اين نکته توجه داده که واژه ” لحن ” داراي اشتراک لفظي است و در دو معناي خطا و زيرکي به کار مي رود و اينکه گوينده سخن يعني معاويه از لحن زيرکي اراده کرده و مخاطبان از آن خطا فهميده اند (ابن قتيبه 1408ق، ج2، ص 141).
از جمله مسائل مطرح در شروح اصمعي بر احاديث، خصوصيت هاي کاربردي براي واژگان است که کاربردهاي خاص را از عموم معنايي ِ واژه متمايز مي کند. به عنوان نمونه حميل به معناي آنچه سيل همراه مي آورد، در عين کاربرد آن به معناي مطلق محمول (ابوعبيد 1384ق، ج1 ص 71)، اهلال به معناي تلبيه در حج، در عين کاربرد آن به معناي مطلق بلند کردن صدا (همان اثر، ج1، ص 285)، تهارج به معناي جفتگيري حيوانات در عين کاربرد آن به معناي مطلق اختلاط و آميزش (همان اثر، ج4، ص 77)، عتر به معناي ذبح در ماه رجب، در عين کاربرد آن براي مطلق ذبح (ابن قتيبه 1408ق، ج1 ص 76) و التندية براي روش خاصي در آبياري اسب، در حالي که براي ديگر حيوانات مانند شتر هم مي تواند کاربرد داشته باشد (ابوعبيد 1384ق، ج4، ص 13- 14). هم از اين روست که اصمعي در سخن از برخي از احاديث تصريح مي کند که مثلاً واژه وطواط ” در اينجا ” به اين معناست (همان اثر، ج4 ص 469)، يا اين که نمي تواند واژه قرآني رفرف، در اينجا – يعني در حديثي مورد بحث – به چه معناست (ابن قتيبه 1408ق، ج2، ص 34).
در ادامه روابط معنايي، بايد به آن بخش از رابطه ها اشاره کرد که اصمعي با تکيه بر تنوع گويش هاي عربي بدان قائل شده است. وي در توضيحات فقه الحديثي خود، بارها از تلفظ واژه اي در گويش اهل مدينه به طور خاص (ابوعبيد 1384ق، ج1 ص 57؛ ابن قتيبه 1408ق، ج2 ص 342) به طور خاص، يا گويش اهل حجاز به طور عام (حربي 1405 ق، ج2 ص 438) ياد کرده است. او مکرراً به واژه هايي مانند سَقط و سِقط (ابوعبيد 1384ق، ج1 ص 130)، لاب و لوب (همان اثر، ج1 ص 314) اشاره دارد که در گويش هاي مختلف دو يا سه تلفظ مختلف دارند، ولي يک واژه اند (نيز نک: همان اثر، ج3 ص 353- 354).
گاه او از مترادف ها يا واژه هايي سخن مي گويد که در گويش هاي مختلف ناظر به يک معنا هستند، مانند عسيب و جريد (ابوعبيد 1384ق، ج4 ص 156) و ذراع و ساعد (حربي 1405ق، ج1 ص 277) و گاه از مشترک ها يا واژه هايي ياد مي کند که يک لفظ درگويش هاي مختلف به معناهاي مختلف است، مانند عواهن که نزد اهل حجاز قشري بي درنگ پس از قلب نخل است و نزد اهل نجد خوافي يا امور پنهان است (ابوعبيد 1384ق، ج4، ص 156).
از نقل قولي از اصمعي بر مي آيد که وي مضر (شامل قريش) را فصيح ترين مردم مي دانست، ولي باور داشت که برخي قبايل يمني مانندجرم هم که در جوار مضريان زندگي مي کنند، مي توانند در شمار فصيح ترين ها باشند (ابن قتيبه 1408 ق، ج2 ص 135). به هر روي مواردي يافت مي شود که او کوشيده است يک حديث را – حتي از يک قريشي مانند عباس بن عبدالمطلب باشد – يا تکيه بر معنايي در گويشي دور مانند عباس بن عبدالمطلب باشد – با تکيه بر معنايي در گويشي دور مانندگويش يمني تفسير کند؛ همچون آنچه درباره ي ” حِلّ و بِلّ ” (ابوعبيد 1384ق، ج2 ص 280) و سخام (ابن قتيبه 1408ق، ج1، ص 233-234) و ارجاع آن به گويش حميري و عماني ديده مي شود.
اصمعي وجود معربات در احاديث را باور دارد و مکرراً در مباحث فقه الحديثي خود از واژه هاي معرب رمزگشايي کرده است؛ از آن جمله است بازگرداندن واحد اندازه گيري فالج به اصل سرياني فالغا (ابوعبيد 1384ق، ج3 ص 238) که ضبطي عربي از واژه سرياني pelgâ (پلگا) است (Brun 1895, p. 498-944)، بازگرداندن زرجون به عنوان نوعي شراب به اصل فارسي زرگون، کردن به اصل فارسي گردن (ابن قتيبه 1408ق، ج2، ص 98).
گاه او واژه اي مانند ” الوة ” به معناي نوعي عود براي بخور را به گمان فارسي معرب دانسته، بدون آنکه اصل آن را شناسايي کند (ابوعبيد 1384ق، ج1 ص54) و گاه کاملاً در ريشه کلمه به خطا رفته است. نمونه خطا، قول او درباره ي واژه برسام است که آن را سرياني شمرده، بخش اول را ” بر ” به معناي ابن، پسر، و بخش دوم را سام به معناي مرگ دانسته است (ابن قتيبه 1408ق،ج ص 125). البته واژه سرسام در سرياني با تلفظ سَرسَما (sarsamâ) وجود دارد (اغناطيوس 1969م، ص 101)، اما ظاهراً صمعي در ريشه شناسي آن دچار خطا شده است و اصل آن بايد فارسي و متشکل از دو بخش ” سَر ” و سام به معناي بيماري باشد (ادي شير 1908 م، ص 90؛ حسن دوست 1383 ش، ص 189).

5- 4. تفسير حديث نزد اصمعي

نصر بن علي جهضمي ياد آور شده است که اصمعي به همان اندازه که از تفسير قرآن گريزان بود، از تفسير حديث هم پرهيز مي کرد (خطيب بغدادي 1349ق، ج10 ص416؛ نيز ابواحمد عسکري 1402 ق، ج1 ص 159) و در نگاه نخست اين رويکرد با نزديکي افکار اصمعي به صاحب حديثاني چون احمد بن حنبل سازگار است. به طبع آن تفسير حديثي که اصحاب حديث از آن گريزان بوده اند، تفسير تأويلي است و زماني که کوشش شود لفظ حديث بر پايه لغت و نحو عربي به درستي فهميده شود، چنين تفسيري نمي تواند مورد مخالفت آنان بوده باشد. هم از اين روستکه اصمعي در فقه الحديث خود، متمرکز بر فهمي زباني از احاديث است و همواره کوشيده است با روشن کردن مفردات حديث (مثلا ابن خلاد، 1409ق، ص 134) و در مواردي با بررسي درباره ي ترکيب جمله (مثلاً ابوعبيد 1384ق، ج2 ص 270؛ روياني 1416 ق، ج1 ص248) معنا را آشکار سازد.
با همه اينها، در مواردي محدود مي توان مشاهده کرد که فقه الحديث اصمعي کاملاً از شرح الفاظ فاصله گرفته و راه به سوي بحث هاي محتوايي و تفسير حديث – البته نه تأويل – گشوده است. به عنوان نمونه، زماني که وي درباره ي حديث ” خير الأمور أوساطها، و الحسنة بين السيئتين، و شر السير الحقحقة ” سخن مي گويد يادآور مي شود که الحسنة بين السيئتين ميانه روي بين غلو در عبادت و تقصير در آن است، از آن حيث که هم و هم تقصير در عبادت سيئه است (ابوعبيد 1384ق، ج4 ص 388). وي همچنين در تفسير حديث امام علي (عليه السلام) با مضمون ” خير بئر في الأرض زمزم، و شر بئر في الأرض برهوت ” به مکالمه خود با مردي از اهل برهوت اشاره مي کند که اين چاه در سرزمين آنان واقع است. آن مرد مدعي بوده است که مردم ديارش هر از گاهي بوي تند ونامطبوعي را حس مي کنند که در پي آن از مرگ فردي از بزرگان کفار آگاه مي شوند و در مي يابند که آن بوي نامطبوع از کجا بوده است (ابن قتيبه 1408 ق، ج1 ص 357). با اين همه، تفاسير نادر بر جاي مانده از اصمعي، کاملاً در راستاي باورهاي اصحاب حديث است و مي توان گفت که ظاهرگرايي بر مباحث غريب الحديث اصمعي سايه افکنده است، حتي در مواردي که کمتر کسي به ظاهر حديث گراييده است.
به عنوان نمونه، در شرح حديث نبوي با مضمون ” لو جعل القرآن في إهاب ثم ألقي في النار ما احترق ” ، اصمعي مدعي بود که اگر قرآن را درون بدن انساني قرار دهند و او را در آتش اندازند، او در آتش نخواهد سوخت؛ اين در حالي است که حتي صاحب حديثاني چون ابن قتيبه معناي حديث را به آتش جهنم باز گردانده اند و سعي کرده اند قول اصمعي را نيز به همين معنا بازگردانند (ابن قتيبه 1393 ق، ص 200- 201).
همچنين در تفسير حديث ابورزين که از پيامبر (صلی الله عليه و آله و سلم) پرسيده بوده پروردگار ما پيش از خلق مخلوقات کجا بوده است؟ و پاسخ پيامبر با اين مضمون که ” کان في عماء ما تحته هواء و ما فوقه هواء ” ، اصمعي هيچ کوششي در جهت تأويلي براي گريز از تجسم نکرده است؛ تنها با رويکردي ظاهرگرا به اين يادکرد لغوي بسنده کرده است که عماء در زبان عرب عبارت از ابر سپيد و کشيده است (نک: ابن ابي شبيه 1406ق، ص 54؛ ابوالشيخ 1408ق، ج1، ص 364- 365). همين مواضع او موجب شده است تا همراستاييِ اعتقادش با اعتقاد اهل سنت و جماعت در کتب اصحاب حديث مورد تأييد قرار گيرد. (مثلاً نک: عبدالله بن احمد 1406ق، ج ص 246؛ لالکائي 1421 ق، ج2 ص 212، ج4 ص 692، 737؛ ذهبي 1995م، ص 159).
در مباحث فقه الحديث، پاسخ به لا ادري از سوي اصمعي مکرراً ديده مي شود که گاه ناشي از نا آشنا بودن واژه و عدم سماع مطلبي درباره ي آن بوده (مثلاً ابن قتيبه 1408ق، ج1 ص 57، 139، ج2 ص 34)، اما شايد بعضاً ناشي از همين ظاهرگرايي و پرهيز او از تأويل بوده است. نمونه چنين موردي را مي توان در خصوص حديث عمر به مضمون ” لقد استسقيت بمجاديح السماء ” باز جست که اصمعي در پاسخ پرسشگر سکوت کرده و به جاي تفسير حديث بر پايه نظريه جاهلي انواء، قول به لا ادري را ترجيح نهاده است (ابوعبيد 1384ق، ج3 ص 259- 260؛ نيز نک: همان اثر، ج4 ص 212). يا در حديثي ” انه ليغان علي قلبي فأستغفر الله تعالي مائة مرة ” ، براي پرهيز از هر تفسيري که مستلزم نسبتي به پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) باشد، تفسير نکردن و پاسخ به لا ادري را ترجيح داده است (ابن ابي عاصم 1411ق، ج2 ص 356).
در پايان سخن از فقه الحديث اصمعي، بايد يادآور شد وي گاه در راستاي شرح حديث و تبيين معناي آن، اقدام به اصلاح لفظ حديث نيز کرده است. در واقع نمونه هاي متعددي را مي توان يافت که در آن، اصمعي نقل مشهور حديث را ناشي از تصحيف و تحريف دانسته و آن را اصلاح کرده است؛ از آن جمله است حديثي با مضمون ” ما لم تصطبحوا أو تغتبقوا أو تختفوا بها ” به جاي ” تحتفئوا بها ” (ابوعبيد 1384ق، ج ص59)، حديث ديگر با مضمون ” کان يتخونهم بالموعظة مخافة السآمة عليهم ” به جاي ” يتخولهم ” (همان اثر، ج1 ص 120- 121)، حديث ديگر با مضمون ” صدأ حديد ” به جاي ” صدع من حديد ” (همان اثر، ج3 ص 235- 236)، حديث ديگر با مضمون ” فمن شاء فليمسکها و من شاء فليشمرها ” به جاي ” فليسمرها ” (همان اثر، ج3 ص 246) و حديث ديگر با مضمون ” فکأني برجل من الحبشة صعل أصمع ” به جاي ” اصعل أصمع ” (همان اثر، ج3 ص 454). همچنين در برخي موارد مانند حديث ” نخضب العير من مکنون قائله ” ، اصمعي ضبط خاص خود را در ميان راويان حديث داشته است (ابن قتيبه 1408 ق، ج1 ص104).
گفتني است اصمعي درمباحث خود در غريب الحديث، به ديدگاه هاي فقيهاني چون ابوحنيفه، مالک و ابن ابي ليلي توجه داشته است (مثلاً نک؛ ابوعبيد 1384ق، ج1 ص 102، ج4 ص 446).

پي‌نوشت‌ها:

1. عبارت داخل کروشه مربوط به ابوعبيد قاسم بن سلام است و براي روشن شدن معناي عبارت ابوعبيده نقل شده است.
2. Splitter change.

منبع مقاله :
پاکتچي، احمد، (1392)، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول