اگر در اسلام اساس حیات نظری و روحانی را به فیلسوفان طرفدار فلسفه ی یونان که اصطلاحاً «فلاسفه» نامیده می شوند، و به علمای سنی مذهب علم کلام و به صوفیان منحصر سازیم مطلب ناتمام خواهد بود. این نکته قابل توجه است که تاکنون در گزارشهای عمومی و بیانات کلی که به فلسفه ی اسلامی مربوط بوده است هرگز نقش قاطع افکار شیعه و اهمیت آن را که موجب ترقی اندیشه های فلسفی اسلام بوده است مورد توجه قرار نداده اند. حتی از طرف شرق شناسان؛ تجاهل العارفها و غرض ورزیهایی وجود داشته که گاهی با خصومت هم مرز بوده، و با ناشناختیها و جهلی که سنیان در مقابل مسائل واقعی تشیع اظهار کرده اند هماهنگی کامل داشته است. امروز دیگر نمی توان به این عذر متشبث گردید که دسترسی به نصوص و متون، دشوار است. اینک سی سال است که به نشر آثار مهمی از اسماعیلیه دست زده اند و سازمانهای انتشارات ایرانیان نیز بنوبه ی خود بعضی از آثار و متون مهم شیعه ی اثناعشری را به طور روزافزون طبع کرده و در دسترس علاقه مندان قرار داده است. اینک موقعیت سخن، یادآوری بعضی ملاحظات مقدماتی را ایجاب می کند و آن به قرار ذیل است:
کلام و فلسفه ی تشیع از طریق متون و نصوص مهمی که از زمان اعلام احادیث و ماثورات امامان، تا روزگارانی در طی قرون که از آن تفسیرها کرده اند همچنان ادامه داشته است، اما بجای اینکه از آن طریق به مطالعه و تحقیق اقدام نمایند فقط به این بس کرده اند که موضوع را از نظر سیاسی و اجتماعی توضیح دهند، در صورتی که جنبه ی سیاسی و اجتماعی موضوع، تنها به ظاهر تاریخ مربوط است و فقط به این مطلب منجر می شود که علت ظهور مذهب تشیع را از چیزی دیگر مشتق بدانند و توضیح و تفصیلی دیگر دهند، یا به بیان کوتاهتر، پدیده ی تشیع را به امری غیر از واقعیت آن مقصور و محدود سازند. باری با اینکه کلیه ی اوضاع و احوال خارجی را همانطور که خواسته اند فراهم آورده اند، با اینهمه، مجموعه و حاصل آن، بینش پدیده ی اصلی و ابتدایی دین (Le Urphaenomen) را که مانند ادراک صوت یا رنگ تجزیه ناپذیر است هرگز روزنه ای نگشوده است.
بیان اول و آخر تشیع، عین ضمیر و وجدان شیعه، و عین احساس و ادراکش از جهان است. نصوص و روایاتی که به ائمه می رسد اثبات می کند که بیان و تعبیر تشیع، اصولا بر وجهه ی همت وصول به «معنای حقیقی» «منزلات الهی» مبتنی است، چه، حقیقت وجود بشر، یعنی: معنای اصول و مبانی وجود او و مقدرات آینده ی وی از هر حیث، به ادراک حقیقت منزلات آسمانی بستگی دارد.
علت اینکه از همان آغاز اسلام، «فهمیدن» این مسأله مطرح گردید آن است که ادراک منزلات الهی و دریافتن آغاز و انجام بشر همان عمل روحانی شیعه می باشد. پس، مورد نظر ما این است که موضوعات و مسائل مهم تفکرات فلسفی را که محصول ضمیر و معرفت شیعه می باشد استنتاج نماییم.
اسلام آیینی نبوی است. در اوراق قبل، مشخصات «اهل الکتاب» (1) را که پدیده ی کتاب مقدس است تذکر دادیم. نخست آنکه اساس تفکر اسلامی توجه به خداوند است و ذات الهی در این کتاب آسمانی از راه پیامی که بوسیله ی فرشته بر پیغمبر اسلام املاء شده و پیمبر آن را ادراک کرده است جلوه می کند، و آن، توحید، یعنی یگانگی و مقام متعال خداوند است. همه، چه فیلسوف و چه عارف، در این مسأله تا سر حد بیخودی پای استوارند. در مرحله ی دوم، فکر متوجه شخصی می شود که این پیام آسمانی را اخذ کرده و به دیگران ابلاغ نموده است. خلاصه، متوجه به شرایطی می گردد که استعداد قبول وحی و اخذ پیام الهی مستلزم آن است.
کلیه ی تأملات و تعمقاتی که در مورد این مسلمیات مخصوص رخ می دهد، به فلسفه ی الهی و معرفة النبی و شناخت انسان از نظر اصل خلقت و ذات و سرنوشت او، و به عرفانی راهنما می گردد که در هیچ آیین و مذهب دیگر، نظیر ندارد.
همانا وسیله ی تفکر و دریافتی که از طریق ترجمه ی افکار و آراء فیلسوفان یونانی به عربی فراهم آمد، ( بخش 2 قسمت اول)، برای وصول به این منظور تأثیر داشت اما این مسأله رویدادی جزئی بود. منابع زبان عربی مسائلی را طرح و تکمیل کرد که در متون یونانی سابقه نداشت. باید توجه داشت که بعضی از آثار مهم اسماعیلیان مثلا اثر مهم ابویعقوب سجستانی قبل از ابن سینا بوجود آمده بود. در اسلام، همه ی منطق توحید ( سلب مضاعف)، همچنانکه همه ی قضایای مربوط به معرفة النبی، از تأملات و افکار اصیل مخصوص که نمونه ی یونانی نداشته ناشی شده است.
باری باید توجه داشت که شناسایی پیمبر و «نظریه ی معرفت» نبوی، عرفان فلاسفه ی نامی مانند فارابی و ابن سینا را که معروف به طرفداران فلسفه ی یونانند (2) و به آنان «فلاسفه» می گویند، کامل و بارور ساخت.
بی شک فکر شیعه از آغاز کار فلسفه ای را تقویت کرد که از سنخ فلسفه ی نبوی بود و با دین نبوی انطباق داشت. فلسفه ی نبوی مستلزم تفکری است که نه با وسیله ی سابقه ی تاریخی محصور می شود، نه با کلمات و الفاظی که با تعلیم در قالب عقاید جزمی ثابت و تغییر ناپذیر شود محدود می گردد، نه در افقی که منابع و قوانین منطق استدلالی آن افق را حد بندی کند مشخص می شود. فکر شیعه متوجه انتظار است، اما انتظاری نه از طریق ظهور شریعتی نو، بلکه از راه تجلای کامل کلیه ی معانی پنهانی، یا معانی روحانی منزلات آسمانی. انتظار این ظهور در انتظار ظهور « امام غایب» ( امام زمان) ممثل شده است ( امام زمان، حسب عقیده ی شیعه ی دوازده امامی فعلا غایب است). عهد نبوت دیگر پایان یافته و عهدی جدید که عهد ولایت است جانشین آن گردیده، و این ظهور پایان آن عهد است.
فلسفه ی نبوی اصولا فلسفه ای است مربوط به آخرالزمان. خطوط قوت فکر شیعه را می توان با دو خصوصیت ذیل مشخص ساخت:
1. باطن. 2. ولایت
در مقابل دو نظری که اینک شرح می دهیم، باید کلیه ی نتایج را از این عقیده ی قاطع استنتاج کرد: آیا آیین اسلام به تفسیر قانونی و قضایی محدود است، یعنی منحصر است به مذهبی قانونی و ظاهری؟ اگر جواب این مسأله مثبت باشد، پس دیگر برای گفتگو از فلسفه محلی باقی نخواهد ماند. یا، «ظاهر» احکام شرع که برای تمشیت و تدبیر حیات عملی کافی است، لفافه و روپوش امری دیگر یعنی قشر ظاهری «باطن» دین است؟ اگر پاسخ این مسأله مثبت باشد، معنی تمشیت و روش عملی، تغییر می یابد زیرا در این صورت معنی عبارات شریعت، فقط در « حقیقت» که معنی باطنی منزلات الهی است وجود دارد. باری معنای باطنی چیزی نیست که بتوان آن را به کمک منطق و قیاس منطقی استنباط کرد. نیز ادراک آن با جدل محض، مانند جدل کلامی صورت پذیر نیست زیرا رموز و کنایات را با منطق جدلی نمی توان رد کرد. معنی مکتوم را جز از راه علم ارثی (3) نمی توان به دیگری منتقل ساخت.
مجموعه ی عظیمی مشتمل بر تعالیم منقول از ائمه ی شیعه، این علم ارثی را، به عنوان ارثیه انبیاء ارائه می دهد. ( 26 مجلد کتاب در 14 جلد با قطع دو ورقی اثر مجلسی.) وقتی شیعیان مانند سنیان کلمه ی «سنت» را بکار می برند متفق علیه چنین است که منظورشان سنتی است که مشتمل بر تعالیم کامل امامان باشد. (4)
هریک از ائمه به نوبه ی خود، حافظ کتاب الهی یا «قیم القرآن» (5) می باشند و معنای مکتوم منزلات را برای پیروان خود آشکار می سازند و به آنان منتقل می کنند. این تعالیم، در اسلام، اصول و مبانی باطنی بودن است. پس، انصراف از تشیع و در عین حال قبول باطن، دو امر متضاد است. و این تضاد در اسلام، در مذهب اهل تسنن وجود یافت، اما بسا که مسؤولیت اصلی آن در اقلیت شیعه بر عهده ی کسانی بود که چنین وانمود کردند که تعالیم باطنی ائمه را نمی دانند یا از توجه به آن غفلت ورزیدند، هر چند با این مسأله مواجه شدند که مذهب شیعه به شعبه های مختلف تقسیم گردید، و توطئه ای را توجیه کردند و قابل قبول جلوه دادند که مذهب شیعه را در قبال چهار مذهب بزرگ قضایی تسنن، جز یک مذهب پنجم چیزی نشمارد. یکی از جلوه گاههای جذاب عالم تشیع، نبردی است که در طول قرنها عده ای مانند حیدر آملی و ملاصدرای شیرازی و مکتب شیخیه و بسیاری از مشایخ نامدار روزگار ما رهبری آن را بر عهده گرفتند تا تمامیت تشیع به وسیله ی تعالیم امامان محفوظ بماند.
عهد نبوت به پایان رسیده و محمد، خاتم انبیا (6) است. او، در سلسله ی مردمی که قبل از او شریعتی نو برای بشر آوردند ( آدم- نوح- ابراهیم- موسی- مسیح) آخرین کس بود اما به عقیده ی شیعه، دوران نهایی نبوت، آغاز دوره ی جدیدی است و آن عبارتست از دور ولایت، یا دور امامت. به بیان دیگر، مکمل ضروری معرفت پیمبر، معرفت امامان است، و «ولایت»، روشنترین توضیح شناخت پیمبر است. اگر بخواهیم تمام مفهوم این مطلب را در یک کلمه بیان کنیم دشوار است. این مفهوم از آغاز کار در تعالیم و گفتار امامان فراوان ذکر شده است. غالباً در نصوص و عبارات موجود، این نکته تکرار شده است که: « ولایت، باطن نبوت است.» در حقیقت، منظور از کلمه ی «ولایت» محبت و حمایت است. اولیاء الله که معنی آن « دوستان خداوند» است، «دوستاران خدا» و «محبوبان» اویند. به حصر معنی، پیمبران و امامان برگزیدگان بشریتند و اسرار الهی به وسیله ی الهام بر آنان مکشوف می گردد. «محبتی» که خداوند آنان را به تفضل آن ممتاز می فرماید آنانرا راهنمای معنوی بشریت می سازد. هر یک از پیروان این راهنمایان که در اثر خلوص محبت به آنان، بوسیله ی آن رهبران هدایت می شوند، به معرفت نفس خویش نائل می گردند و در «ولایت» آنان شرکت می جویند.
پس، مفهوم ولایت حسب اصول، هدایت ارشادی امام را که اسرار اصول عقاید را می آموزد القا می کند. این مفهوم از جهتی شامل مفهوم معرفت است و از جهت دیگر واجد معنی محبت، یعنی معرفتی که بذاته متمرکز و نیرومند است. تشیع از این زاویه ی دید، همان عرفان اسلام است. بنابراین، دور ولایت، دوران امامی است که جانشین پیمبر می گردد، یعنی عهد باطن است که جانشین ظاهر می شود، عهد حقیقت است که پس از دوران شریعت در می رسد. پس، این موضوع مربوط به پیشوایی دینی که به اصول ظاهر معتقد باشد نیست ( به عقیده ی شیعه ی اثناعشری، امام فعلا غایب است) اینک، پیش از آنکه از مسأله ی جانشینی گفتگو کنیم، بهتر آن است از اقتران شریعت و حقیقت سخن گوییم، و از حقیقت که بعدها به شریعت اضافه شد رمزی بیان داریم، چه، پیوستگی شعبه های مختلف مذهب شیعه، از آنجا پیدا شده است. بنابر آن که تعادل بین شریعت و حقیقت، یعنی بین نبوت و امامت به طریقی حفظ شود که «ظاهر» و «باطن» از یکدیگر جدا نگردد، و هر دو مراعات شود شکل مذهب شیعه ی اثناعشری به دست می آید و تا میزانی، شکل اسماعیلیه ی فاطمی معلوم می گردد. اگر «باطن» بر «ظاهر» غلبه کند و آن را تحت الشعاع قرار دهد و در نتیجه، امامت بر نبوت برتری یابد، وضع مذهب اسماعیلی که در الموت اصلاح شد مشخص می گردد. اما اگر «باطن» با نتایج آن، بدون قبول «ظاهر» باشد، شکل عقیده ی شیعیان افراطی یا غلات (7) است، اما در مقابل، ظاهر بدون باطن، تعبد به ظاهر الفاظ است، و در حقیقت نفی ارثیه یعنی انکار علم «باطن» است که از طرف پیمبر به امامان منتقل شده است و این نفی و انکار تنقیص تمامیت اسلام است. بنابراین، باطن به عنوان محتوای معرفت، و ولایت به عنوان تشکیل دهنده ی نوع روحانیتی که مستلزم آن معرفت است، با یکدیگر قرین شده عرفان اسلام را در تشیع نمودار ساخته است و این مفهوم را «عرفان شیعی» (8) می نامند. تشابه نسبتها را می توان بدین گونه عرضه داشت: نسبت «ظاهر» به «باطن» مثل نسبت شریعت (9) است به حقیقت (10)، و مانند نسبت نبوت است به ولایت. غالباً کلمه ی «ولایت» را «تقدس» ترجمه کرده اند و معنی «ولی» را «مقدس» دانسته اند. اما کلمات «تقدس» و «مقدس» در اروپا دارای یک مفهوم مشخص مذهبی است؛ با وجود اینکه در هر دو زبان برای این کلمات معادل صحیح موجود است، دلیلی نیست که در ترجمه، کلمه ای بکار بریم که مفهوم را پوشیده و غیر واضح سازد. بطوری که بیان داشتیم، بهتر آن است که عهد ولایت را عهد تعلیم اسرار روحانی ترجمه کنیم، و «اولیاء الله» را «محبان خدا» یا «مردان خدا» بگوییم. بعد از این، هیچیک از تواریخ فلسفه ی اسلامی، نباید این مسائل را با سکوت تلقی کنند. این مسائل در اساس علم «کلام» سنی مورد بحث قرار نگرفته زیرا از حیطه ی قدرت کلام سنی بالاتر بوده است. باید توجه کرد که این مسائل، از طرح و فهرست فلسفه ی یونان ناشی نشده است اما در مقابل، بسیاری از روایات که به ائمه می رسد، بعضی پیوندها و برخوردها را با عرفان قدیم آشکار می سازد. اگر وجود مسائل معرفة النبوه و معرفة الامامه را از مبدأ و آغاز آن مورد توجه قرار دهیم، حیرت نخواهیم کرد که چگونه این مباحث نزد فلاسفه وجود داشته است و بخصوص نمی توان چنین استدلال کرد که چون این مطالب در طرح افکار فلسفی مغرب زمین داخل نبوده است پس می توان معرفت پیمبر و امام را از افکار فلسفی فلاسفه جدا دانست.
پیشرفتی که در تحقیق کیش اسماعیلیه حاصل شد و تحقیقات جدیدی که در مورد حیدر آملی صوفی متأله ی شیعی به عمل آمد ( قرن هشتم هجری/ چهاردهم میلادی)، وسیله ای به دست داد تا مسأله ی مناسبات تشیع و تصوف که مسأله ای با اهمیت است، به طرزی نو مطرح گردد، زیرا این مسأله بر قلمرو وحدت معنویات اسلامی حکمفرماست تصوف به معنی اخص، عبارتست از کوشش برای درک باطن وحی قرآنی، و بریدن از مذهبی که به شریعت محض ناظر باشد، و موضوع احیاء عملی که در صمیم روح پیمبر در شب معراج وجود داشت. به بیان دیگر، عبارت است از کوشش برای تحقق حالات و شرایط توحید، تا وجدان و ضمیر را به این معنی راهنما گردد که فقط خداوند می تواند از زبان بنده ی مؤمن خود راز وحدت خویش را بیان کند. اگر از تفسیر قضایی محض شریعت پا فراتر گذاشته شود و معراج باطن پذیرفته گردد، گویی تشیع و تصوف دو نام از یک حقیقتند. در حقیقت، از آغاز اسلام، صوفیان، شیعی مذهب بوده اند: در گروه کوفه، شیعه ای به نام عبدک، نخستین کس بود که صوفی خوانده شد. نیز می بینیم در گفتار بعضی از ائمه درباره ی صوفیان سخنان توبیخ آمیز گفته شده است.
پس جا دارد بدانیم رویداد کار از چه قرار بوده است. اگر عرفان شیعه را که عرفان نظری است مخالف تجربه ی صوفیانه ی صوفیان بدانیم خلاف مشهود می باشد. مفهوم «ولایت» که از طرف خود امامان شکل گرفته است این تضاد را تضعیف می کند. مع ذلک این مشکل را چنین حل کرده اند که مبانی تصوف از نظر امامان مقبول بوده است، اما علت سخنان ملامت آمیز آنان درباره ی صوفیان در موارد خاص و موضوعهای خاص بوده است. بعلاوه شاید نکته ای نیز از باطنی بودن اسلام موجود نیست که در گفتگوها و مواعظ و دروس ائمه ی شیعه قید نشده یا شمه ای از آن گفته نشده باشد. از این نظر است که وقتی صفحات کتاب ابن عربی را مطالعه می کنیم، مطالبی می بینیم که گویی یک مؤلف شیعی مذهب آن را نوشته است. مسلماً این مسأله، یعنی قبول «باطن» مانع آن نبوده است که او باطنی بودن دین اسلام را قبول کرده اما به مبادی و محور آن که ولایت است توجه نکرده باشد.
این مسأله را حیدر آملی ( قرن ششم/ قرن چهاردهم) یکی از شاگردان معروف ابن عربی دقیقاً توضیح داده است. با اینهمه، بسا که هنوز تا سالهای دراز، گفتن « ما وقع» دشوار باشد ( زیرا بسیاری، از نوشته ها مفقود شده است). توراندره (11) قبلا توجه کرده است که بنا به معرفة النبی در الهیات متصوفه موضوعاتی که وضح و تأسیس آن به امامان اختصاص دارد فقط از شخص پیمبر انتقال یافته است علیهذا امامت و هرامر دیگر که ممکن بود احساس و عواطف اهل تسنن را جریحه دار سازد محذوف گردیده است.
همانطور که مفهوم «ولایت» از شیعیان است همچنان نیز تردید نیست که در تصوف، اساس مفاهیم «قطب»، و «قطب الاقطاب» نیز از شیعیان می باشد.
نیز اگر فرض شود پیروان مذهب اسماعیلیه پس از سقوط الموت ( چنانکه قبل از آن نیز برای اسماعیلیان سوریه روی داده بود)، بی آنکه از پیش حوزه و جمعیت تصوف وجود می داشت، بی مقدمه و خود بخود به گرفتن «خرقه ی» تصوف نایل شده باشند مسأله قابل توضیح نخواهد بود. وقتی می بینیم در تصوف اهل سنت، تشیع که اساس کار می باشد حذف شده است، آیا باز هم باید برای یافتن علت سرزنش و توبیخی که امامان به صوفیان روا می داشته اند جستجو کرد و ذهن را به مطالب دورتر متوجه ساخت؟ از طرف دیگر، در حقیقت، ردپای تصوف شیعی، تصوفی که به تشیع واقعی آگاه بود، از زمان سعدالدین حمویه، در قرن سیزدهم، تا به امروز در ایران گم نشده و از میان نرفته است حتی در عین حال می بینیم خصوصیات معنوی و سیمای روحانی شیعیانی که به «عرفان» متصف بوده اند مشخص و متکامل گردیده است، و با اینکه روش آنان به «طریقت » معینی یا فرقه ی مشخصی از صوفیان تعلق نداشته یا اینهمه، لغات و اصطلاحات فنی عرفان، لغات و اصطلاحات تصوف بوده است. چنین بود وضع حیدر آملی و میرداماد و ملاصدار شیرازی و بسیاری دیگر از بزرگان، تا مکتب شیخی. اینان، دسته ای روحانی بشمارند که از هنگام تشکیل مکتب اشراق سهروردی به بعد تکامل یافتند، و عروج قلبی روحانی را با تربیت دقیق فلسفی توأم ساختند. ملامتهایی که در تشیع به تصوف رفته است گاهی به تشکیلات طریقت و نقش شیخ که نقش امام غایب را غصبا تصاحب کرده بود نظر داشته و گاهی به شیفتگی به لامذهبی که کاهلی جاهلانه و فسق و هرزگی اخلاقی را تأیید می کرده و به اموری دیگر از این قبیل ناظر بوده است. از طرف دیگر، همین روحانیان که نگهبانان عرفان شیعه بودند، خود، هدف حمله ی فقیهان قرار می گرفتند، زیرا فقیهان، الهیات را به مسائل فقهی منحصر می ساختند. اینک، با توجه به این کیفیات، می توان پیچیدگی موقعیت را حدس زد.
اکنون به این مطلب اشارتی کردیم اما در قسمت سوم این کتاب اختصاصاً راجع به آن سخن خوهیم گفت. نبرد معنوی که بوسیله ی اقلیت شیعه به سود اسلام روحانی و بر ضد مذهب تشریعی رهبری شده و همراه با تشیع بوسیله ی فلاسفه و صوفیان انجام یافته هرچند کوششی پراکنده و بی نظم بوده است، با اینهمه امری مسلم بوده و سراسر تاریخ فلسفه ی اسلام را فراگرفته است. رهینه ی آن، نگاهداری جنبه ی روحانیت در مقابل کلیه ی خطرات دخالت مردم ناباب، و دخالت حکومت وقت بوده است.
اینک، چون ناگزیریم این نبرد و مراتب و تحولات آن را در صفحاتی معدود و محدود عرضه داریم، ناچار باید مطلب را بیش از حد، فشرده ادا کنیم. باید توجه داشت کلمه ی تشیع ( از کلمه ی عربی شیعه به معنای گروه پیروان) بر مجموع کسانی اطلاق می شد که پیرامون فکر امامت گرد آمدند و شخص علی بن ابیطالب (ع) ( پسرعم و داماد پیمبر از طریق همسری با فاطمه (ع) دختر پیمبر) و جانشینان او را امام می دانستند و معتقد بودند که آن امامان، عهد ولایت را که جانشین عهد نبوت گردیده گشوده اند. ( تشیع از پنج قرن پیش به اینطرف آیین رسمی ایران است). امام یا پیشوا، کسی است که پیشاپیش گروهی حرکت کند، چنین کسی راهبر است و معمولا کلمه ی امام به کسی اطلاق می شود که در مسجد حرکات نماز را رهبری کند. این عنوان در بسیاری از موارد نیز برای تعیین رئیس یک مکتب علمی و هنری بکار می رود، ( مثلا افلاطون بعنوان امام الفلاسفه). اما کلمه ی امام از نظر شیعه در چنین موارد فقط بعنوان استعاره و کنایه بکار می رود لیکن به معنی خاص و به حصر معنی کلمه، فقط به افراد خاندان نبوت، «اهل البیت»، که «معصومان» می باشند اطلاق می شود. به عقیده ی شیعیان اثناعشری، «پیغمبر و فاطمه دخترش و دوازده امام» «چهارده معصومند.» در اینجا فقط اصول عقاید دو شعبه ی اصلی شیعه، یعنی شیعه ی اثناعشری را که به اختصار «امامیه» می نامند، و شیعه ی هفت امامی با اسماعیلیه را بیان می کنیم. در این هر دو شعبه، عدد دوازده و هفت، عالماً عامداً انتخاب شده و هر یک حاکی از رمزی است. امامت اثناعشری بوسیله ی صورت فلکی با دوازده منطقة البروج ممثل می شود ( مانند دوازده چشمه ای که در اثر ضربه ی عصای موسی از صخره جوشیدن گرفت)، هفت امام در مذهب اسماعیلی رمز هفت فلک دوار و سیارگان آن است. پس، آهنگی پایدار را بیان می کند: هر یک از شش پیمبر اولوالعزم، دوازده امام داشته اند که هر یک به دیگری همانند بوده اند عرفان اسماعیلی عدد دوازده را بر «حجتهای » امام منطبق کرده است. به عقیده ی امامیه ی اثناعشری، «ملاء اعلای دوازده ها» دیگر پایان یافته است. آخرین امام، امام دوازهم است و اینک نیز هم اوست، او، امام زمان، (صاحب الزمان) است؛ او امامی است « از دید حواس ظاهر پنهان، و در برد قلوب حاضر»، حاضر در گذشته، و در عین حال در آینده، پس می بینیم تصور وجود « امام غایب»، بخصوص مذهبی است که به راهنمایی شخص ناپیدا عقیده مند است.
شیعه ی اثناعشری و شیعه ی اسماعیلی هر دو، سلسله ی امامت را تا امام ششم یعنی تا (حضرت) جعفر الصادق (ع) ( رحلت به سال 765/148)، محترم می شمارند. باری، مطالب مهم عرفان شیعه، اصولا، علاوه بر آنچه منسوب به امام اول است، بر تعالیم امام چهارم و پنجم و ششم مبتنی می باشد. پس، برای تحقیق مبانی تشیع نمی توان این دو شعبه را از یکدیگر جدا کرد. علت اینکه این دو شعبه از هم جدا شد این بود که اسماعیل، امام جوان که از طرف پدر، جعفرالصادق (ع)، تشریف امامت یافته بود نابهنگام رحلت کرد. پیروان پرشوری که پیرامون اسماعیل فراهم آمده بودند به تأیید و متشکل کردن امری قیام کردند که آن را تشیع افراطی یا غالی نامیده اند، و به محمد پسر جوان اسماعیل پیوستند و به نام او که امامشان بود، اسماعیلی نامیده شدند. در مقابل، جمعی دیگر ( حضرت امام) موسی کاظم (ع) برادر اسماعیل را که از طرف امام جعفر (ع) به منصب امامت رسید امام هشتم دانستند و به وی گرویدند و همه ی امامان بعد از او را تا امام دوازدهم، (حضرت) امام محمد المهدی (ع) پسر امام حسن عسگری (ع)، پذیرفتند و او در روز رحلت پدر جوانش به نحو معما آمیز ناپدید گردید اینان، شیعیان اثناعشری می باشند.

پی نوشت ها :

1. Communaute du Livre.
2. Hellenisant.
3. L’ heritage spirituel.
4. گروهی که فقط به کتاب و سنت عمل می کردند اهل سنت نامیده شدند و این اصطلاح در حقیقت از طریق جنبه ی عدمی یعنی عدم قبول ائمه وضع گردید، و آنان که به کتاب و سنت و حدیث امامان رفتار می کردند به «شیعه» معروف شدند.
5. Le Mainteneur du Livre.
6. Sceau des Prophetes یعنی « مهر پیمبران». اما مؤلف کتاب تلفظ کلمه را «خاتم الانبیاء» ( به کسر تاء منقوط) ذکر کرده است بنابراین معنی آن با آنچه ترجمه نموده متفاوت است. عبارت « خاتم النبیین» ( به فتح تاء منقوط) متخذ از آیه ی چهلم سوره ی احزاب می باشد و وجه استعاره این است که در قدیم نام را بر نگین انگشتری نقش می بستند و به جای امضاء. نامه را با آن مختوم می کردند که به معنای پایان یافتن مصداقی نامه بود نه پایان یافتن مفهومی آن.
7. Ultra- Shi’ismes.
8. Gnose ou la theosophie Shi ite.
9. La religion litterale.
10. La religion Spirituelle.
11. Tor Andreae.

منبع: کوربن، هانری، (1371)، تاریخ فلسفه ی اسلامی، با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی، دکتر اسدالله مبشری، تهران، امیرکبیر، پنجم /1389.