ظاهراً واژه‌ی صوفی در قرن دوم، در برخی از سرزمین‌های اسلامی، به خصوص در بین‌النهرین، متداول شد. کسانی که در قرن دوم صوفی خوانده می‌شدند، تشکیلات اجتماعی و مکتب و نظام فکری و عرفانی خاصی نداشتند؛ به عبارت دیگر، تشکیلات خانقاهی و رابطه‌ی مرید و مرادی و آداب و رسوم خاص صوفیانه، و همچنین نظام فکری و اعتقادی‌ای که جنبه‌ی نظری تصوف را تشکیل می‌دهد، در قرن دوم و حتی در ربع اول قرن سوم پدید نیامده بود. (1)
صوفیان نخستین کسانی بودند که توجه به زندگی دنیوی و تجمل‌پرستی را مغایر با حقیقت دین‌داری و خداپرستی می‌دانستند و آنچه برایشان اهمیت داشت، رستگاری در آخرت و بهره‌مندی از نعمت‌های اخروی و به خصوص لقای خداوند در بهشت بود. اما از اواسط قرن سوم به بعد، صوفیان به تدریج تشکیلات اجتماعی پیدا کردند و رابطه‌ی مرید و مرادی در میان آنها پدید آمد. بعضی از مشایخ نیز به نوشتن رساله و کتاب پرداختند و از این طریق مباحث نظری طریقت خود را شرح دادند و جنبه‌های نظری و آداب اجتماعی اهل تصوف را به مریدان آموزش دادند.
صوفیان، و به‌طور کلی کسانی که اهل سیر و سلوک بودند، کم‌وبیش در مناطق گوناگون پراکنده بودند. مهم‌ترین مرکز آنها در نیمه‌ی دوم قرن سوم، بغداد بود. مشایخ بنامی همچون ابوالقاسم جُنید بغدادی (متوفی 297 یا 298)، ابوالحسین نوری (متوفی 295)، ابوسعید خرّاز (متوفی 277)، ابن‌عطا الاَدْمی (متوفی 309) و ابوبکر شبلی (متوفی 334) در این شهر زندگی می‌کردند. برخی از آنها مریدانی داشتند و به ترتیب و آموزش ایشان اهتمام می‌ورزیدند. معروف‌ترین و متنفذترینِ آنها جنید بود که بسیاری از صوفیان بعدی طریقه‌ی خود را به او منسوب کرده‌اند. البته در مناطق دیگر، از جمله در شام و مصر و فارس و آذربایجان و خراسان، نیز مشایخ دیگری بودند. در واقع، تصوف در هر منطقه و بلکه در هر شهر، تابع خصوصیات اخلاقی و فکری و معنوی شیخ بزرگی بود که در آن شهر زندگی می‌کرد. ابوبکر کلاباذی (متوفی 380) تاریخ صوفیان را برحسب مناطق و شهرهایی که صوفیان در آنها زندگی می‌کردند، ذکر کرده و وقتی به مناطق خراسان و جبال یا عراق عجم رسیده، بایزید بسطامی را از بسطام، ابوحفص حدّاد را از نیشابور، احمد بن خضرویه را از بلخ، سهل بن عبدالله تستری را از شوشتر، یوسف بن حسین رازی را از ری، ابوبکر بن طاهر را از ابهر، علی بن سهل بن ازهر را از اصفهان، کَهْمَس بن علی را از همدان، و علی بن حسین بن یزدانیار را از اُرمیّه (ارومیه) نام برده است. (2)
مشایخ صوفیه، که عموماً اهل سنّت بودند، از مذهب فقهی واحدی پیروی نمی‌کردند. محمد بن منوّر در کتاب اسرار التوحید (3) نوشته است که صوفیان بعد از شافعی، همه خود را به مذهب شافعی نسبت داده‌اند، ولی این حکم صحیح نیست. البته صوفیان نیشابور در قرن پنجم و ششم بر مذهب شافعی بودند، ولی صوفیان شهرهای دیگر مذاهب دیگری داشتند؛ ابوبکر شبلی مالکی بود، ابوبکر کلاباذی و ابوالحسن علی بن عثمان هجویری و یوسف همدانی حنفی بودند و ابومنصور اصفهانی و خواجه عبدالله انصاری حنبلی. گاه بعضی مشایخ تغییر مذهب می‌دادند. خواجه عبدالله انصاری (متوفی 481) ابوالحسن حُصری (متوفی 371) را صوفی حنبلی معرفی کرده، (4) ولی عطار گفته است که او ابتدا حنفی بود و بعد شافعی شد. (5)
صوفیه در عقاید صوفیانه و روش‌های تربیتی نیز با یکدیگر اختلاف داشتند. به‌طور کلی، جدا بودن مشایخ شهرها از یکدیگر و اختلاف‌نظر ایشان درباره‌ی بعضی مسائل کلامی و اعتقادی و همچنین روش‌های تربیتی و آدابی که هر یک به مریدان خود می‌آموختند، موجب می‌شد که مکتب باطنی یا تصوف یک شهر با شهر دیگر تفاوت‌هایی پیدا کند. حتی برخی مشایخ، به سبب اختلاف نظرهایشان، با هم نقار پیدا می‌کردند و بعضی نویسندگان برای اینکه این اختلاف‌نظرها را طبیعی جلوه دهند، بحثی را با عنوان «مناقره‌ی صوفیان» مطرح می‌کردند. یکی از موارد معروف نقار در تصوف، منازعه و خصومتی است که در قرن سوم بین ابن‌یزدانیار ارموی و بعضی مشایخ بغداد، به خصوص ابوبکر شبلی، پدید آمد. (6) نمونه‌ی دیگر، نقار میان خواجه عبدالله انصاری و ابوسعید ابوالخیر است. (7)
صوفیانِ مناطق و شهرهای گوناگون ریاضت‌ها و روش‌های خاص خود را در سلوک داشتند؛ بعضی در غذا خوردن امساک می‌کردند و اغلب روزه می‌گرفتند، بعضی در یک جا می‌ماندند، و بعضی مدام به سفر می‌رفتند. جنید و ابوحَفْص حدّاد نیشابوری اهل سفر نبودند، ولی مثلاً ابراهیم ادهم (متوفی 161) و ابوعلی دقّاق (متوفی 405) مدتی از عمر خود را در سفر گذراندند. از نظر صوفیانِ اهلِ سفر، احساس غربت در شهرهای بیگانه تأثیر تربیتی داشت، همچنان‌که گوشه‌نشینی و پناه بردن به خرابه‌ها و کوه‌ها را در تقویت توکل و صبر و رضا مؤثر می‌دانستند. (8)
اختلاف میان اهل سلوک در شهرها و مناطق گوناگون در اخلاق و رفتار ایشان نیز دیده می‌شد، به‌طوری که مشایخ یک شهر یا منطقه به داشتن صفت خاصی مشهور می‌شدند؛ از جنید بغدادی نقل کرده‌اند که «فتوت در شام است، سخنگویی در عراق، و صدق در خراسان». (9) عنصرالمعالی کیکاوس بن اسکندر نیز گفته است:
درویشان سپاهان… انصاف بخواهند و ندهند، و قوم خوراسان بخواهند و بدهند و قوم طبرستان نخواهند و ندهند، و قوم پارس نخواهند و بدهند. (10)
شبیه این سخن را از ابن‌یزدانیار ارموی نیز نقل کرده‌اند:
صوفیانِ خراسان را کردار است و گفتار نیست، صوفیان بغداد را گفتار است و کردار نیست، و صوفیان بصره را هم گفتار است و هم کردار، و صوفیان مصر را نه گفتار است و نه کردار. (11)
ابن‌یزدانیار، در این سخن، اهل سلوکِ همه‌ی مناطق را «صوفی» خوانده است. درحالی‌که عنوان صوفی ابتدا بیشتر به اهل سلوکِ بغداد و بصره و به‌طورکلی بین‌النهرین اطلاق می‌شد. در نیشابور و مرو اهل سلوک را «ملامتیه» می‌خواندند. به نوشته‌ی ابونصر سرّاج (متوفی 378)، «اهل شام صوفیان را فقرا می‌نامند». (12) در شهر ترمذ نیز حکیم ترمذی و ابوبکر ورّاق را حکیم می‌خواندند. از نیمه‌ی دوم قرن چهارم به بعد، به سبب نزدیک شدن رابطه‌ی اهل سلوک با یکدیگر و نفوذ صوفیان بغداد در سایر نقاط، عنوان تصوف معنای عام‌تری پیدا کرد و در کتاب‌های نویسندگانی چون ابونصر سرّاج و ابوبکر کلاباذی و عبدالرحمن سُلَمی (متوفی 412)، به مکاتب گوناگون اهل سلوک در شهرهای مختلف اطلاق شد. از اواسط قرن سوم، ارتباط اهل سلوک با یکدیگر بیشتر شد و رفت و آمد سالکان و مشایخ به شهرها، به خصوص به بغداد، موجب شد که تعالیم مشایخ این شهر، و در رأس ایشان جنید و سپس شبلی، به شهرهای دیگر نفوذ کند. قتل حسین بن منصور حلّاج در 309 در بغداد، تأثیر ژرفی بر تصوف گذاشت. پس از این واقعه، بغداد به تدریج مرکزیت خود را در تاریخ تصوف از دست داد. مشایخ بغداد شاگردان فراوانی از نقاط دیگر، به خصوص خراسان، گِرد خود جمع کرده بودند که از آن پس بسیاری از این شاگردان پراکنده شدند و به شهرها و مناطق خود بازگشتند و همین امر موجب گسترش تصوف و تعالیم صوفیان بغداد، به خصوص جنید و شبلی، در مناطق دیگر گردید. تحول دیگری که در قرن چهارم صورت گرفت این بود که صوفیان بیش از پیش به نوشتن رساله و کتاب رغبت نشان دادند. در نیمه‌ی دوم قرن سوم مشایخ بغداد، مانند جنید و خرّاز و نوری، آرا و اندیشه‌های خود را به صورت رساله‌های کوتاه می‌نوشتند، اما از اواسط قرن چهارم به بعد نوع ادبی خاصی در تصوف پدید آمد و آن کتاب‌های جامع یا دستینه (13)‌های صوفیانه بود. دست‌کم چهار دستینه‌ی مهم در این دوره نوشته شد که عبارت‌اند از: قوت القلوب نوشته‌ی ابوطالب مکی (متوفی 386)؛ کتاب اللّمع فی التصوف نوشته‌ی ابونصر سرّاج طوسی؛ کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف نوشته‌ی ابوبکر کلاباذی؛ و تهذیب الاسرار نوشته‌ی ابوسعد خرگوشی نیشابوری (متوفی 406). دستینه‌های قرن چهارم همه به عربی بودند. در قرن پنجم بر تعداد دستینه‌ها افزوده شد. ابوالقاسم قشیری (متوفی 465) نیز رساله‌ی خود را به عربی نوشت و به همین سبب انتشار وسیعی در مناطق دیگر پیدا کرد. اما ابوابراهیم اسماعیل مستملی بخاری کتاب التعرف کلاباذی را به فارسی شرح کرد و بدین ترتیب نخستین دایرةالمعارف تصوف را به فارسی نوشت. کشف المحجوب علی بن عثمان هجویری نیز دستینه‌ی فارسی دیگری بود که در میان صوفیان فارسی زبان شهرت یافت. ابوحامد غزالی (متوفی 505) نیز پس از نوشتن احیاءعلوم‌الدین به عربی، روایت مختصر آن را به فارسی با نام کیمیای سعادت نوشت. سنّت دستینه‌نویسی در تصوف در قرن‌های بعد نیز تداوم یافت. معروف‌ترین دستینه‌ی عربی عوارف المعارف شهاب‌الدین عمر سهروردی (متوفی 632) ‌است که ترجمه‌های متعددی از آن به عمل آمد، که از آن جمله است مصباح‌الهدایة و مفتاح‌الکفایة عزالدین محمود کاشانی (متوفی 735) که خود از جهاتی به منزله‌ی کتابی تألیفی است.
دستینه‌ها جامع معارفی بودند که مشایخ می‌خواستند شاگردان و مریدانشان آنها را بدانند. در این کتاب‌ها هم مسائل اعتقادی مطرح می‌شد و هم مسائل علمی تصوف. تعریف تصوف و معرِّفی صوفیان بزرگ، بحث معرفت و توحید، بحث احوال و مقامات، بیان آداب عبادت‌ها و رفتار اجتماعی و امور شخصی از قبیل لباس پوشیدن و طعام خوردن، بحث سماع و شعر و آلات موسیقی و شرکت در مجالس سماع، و بالاخره تعریف اصطلاحاتی که در میان صوفیه رایج بود، از جمله مطالب اصلی دستینه‌ها بود.
با وجود شباهت‌های کلی دستینه‌ها، هر یک از آنها خصوصیات مکتب صوفیانه و منطقه‌ا‌ی را داشتند بدان تعلق داشت؛ قوت القلوب ابوطالب مکی بیان کننده‌ی معارف صوفیانه‌ی بصره بود، اللّمع سرّاج در بیان تصوفی بود که نویسنده‌ی طوسی آن در بغداد آموخته بود، التعرف کلاباذی و شرح آن مبیّن تصوف رایج در بخارا و اطراف آن بود، و تهذیب‌الاسرار خرگوشی و رساله‌ی قشیری و احیاءعلوم‌الدین غزالی منعکس کننده‌ی سنّت صوفیانه‌ی نیشابور بودند.
دستینه‌های صوفیانه که از نیمه‌ی دوم قرن چهارم نوشته شدند، حاکی از آن‌اند که اهل تصوف خود را پیروان مذهبی باطنی و عرفانی، با اصول عقاید و آداب و عبادت‌ها و جایگاه اجتماعی و عبادتگاه خاص، می‌دانستند و در مورد مذهب خود برداشتی تاریخی پیدا کرده بودند و می‌توانستند این تاریخ را با معارف پیشینیان خود به نوآموزان انتقال دهند. بعضی از زاهدان و نُسّاک قرن دوم و صوفیان قرن سوم و اوایل قرن چهارم، برای مشایخ و نویسندگان دوره‌های بعد همواره به منزله‌ی بزرگ‌ترین شخصیت‌های تصوف به شمار می‌آمدند و سیره و آداب و رفتار و سخنان ایشان بهترین یادگار و الگو برای مریدان و طالبان طریقت بود.
از جمله مطالبی که نویسندگان دستینه‌ها از قول صوفیان پیشین نقل کرده‌اند، سخنان کوتاه و تعریف‌گونه‌ا‌ی است که برخی از ایشان در پاسخ به سؤالاتی درباره‌ی تصوف و صوفی اظهار کرده‌اند. مثلاً ابوالحسین نوری در پاسخ به سؤال تصوف چیست، گفت: «ترکُ کلِّ حظِّ نفْسٍ»، و در پاسخ به پرسش صوفیان چه کسانی‌اند، گفت:
کسانی که جان‌های ایشان از کدورت بشریت آزاد گشته است و از آفت نفس صافی شده و از هوا خلاص یافته تا اندر صف اول و درجه‌ی اعلی با حق بیارمیده‌اند و از غیر وی اندر رمیده. (14)
ابوبکر شبلی نیز در پاسخ به سؤال صوفی کیست، گفت: «صوفی آن بُوَد که اندر دو جهان هیچ چیز نبیند به جز خدای عزوجل». (15) در بعضی از این سخنان تأکید شده است که صوفی باید خُلقی نیکو داشته باشد؛ از مرتعش نقل کرده‌اند که «تصوف خُلق نیکوست». ابوحفص حدّاد نیشابوری نیز گفته است: «تصوف سراسر آداب است». (16)
بحث درباره‌ی احوال و مقامات یا منازل سلوک همواره مورد علاقه‌ی صوفیان بوده و از قدیم، هم در رساله‌ها و کتاب‌های مستقل و هم در دستینه‌های صوفیانه، درباره‌ی آن سخن گفته‌اند. این بحث مبتنی بر تصوری بود که صوفیانه از سیر کمال اخلاقی و معنوی خود، به منزله‌ی سفری باطنی، داشتند. همان‌طور که در سفر ظاهری، مسافر در منازل گوناگون فرود می‌آید و اقامت می‌کند، در طول سفر باطنی هم سالک از منازل یا مقامات مختلف عبور می‌کند و در این مقامات احوالی به او دست می‌دهد. در صدر تاریخ تصوف، تعداد این منازل یا مقامات بسیار محدود بود. شقیق بلخی (متوفی 194)، در رساله‌ا‌ی به نام آداب العبادات، از چهار منزل سخن گفته است (17) که عبارت‌اند از: زهد و خوف و شوق و محبت. در قرن‌های بعد، بر تعداد مقامات و منازل افزوده شد؛ ذوالنّون مصری از نوزده مقام، (18) ابونصر سرّاج از هفت مقام و ده حال، (19) خواجه عبدالله انصاری (20) از صد میدان یا منزل، و روزبهان بقلی شیرازی از هزار و یک مقام یاد کرده‌اند. (21)
رعایت آداب خاص برای هر کاری، اعم از عبادت‌های شرعی و اعمال عبادی خاص صوفیه و همچنین رفتار اجتماعی و معاشرت با مردم، به خصوص با صوفیان و مشایخ، یکی از اموری بود که مشایخ صوفیه سخت بر آن تأکید می‌ورزیدند. مریدان باید همه‌ی فعالیت‌های خود را، چه در خلوت چه در اجتماع، مطابق آدابی که به آنان می‌آموختند، انجام می‌دادند. نماز خواندن، ذکر گفتن، غذا خوردن،‌ لباس پوشیدن، خوابیدن و از خواب برخاستن، گفتگو با صوفیان دیگر، ورود به خانقاه، چلّه‌نشینی، به حضور شیخ یا پیر رفتن و با او گفتگو کردن، همه باید مطابق با آداب می‌بود. برشمردن آداب و بحث درباره‌ی آنها موضوعی بود که نویسندگان صوفی از قرن چهارم به بعد در آثار خود مطرح کردند و در دستینه‌های صوفیانه بخشی را به این موضوع اختصاص دادند. بعضی دیگر از این نویسندگان، مانند ابوعبدالرحمان سلمی و ابومنصور اصفهانی (متوفی 418)، نیز رساله‌های مستقلی در این باره تألیف کردند. (22)
توجه خاص به موضوع آداب در تصوف، ملازم پیدایی رابطه‌ی خاصی بود که میان صوفیان مجرّب و کار آزموده، در مقام شیخ یا پیر، با نوآموزان یا شاگردان پدید آمد. رابطه‌ی مریدی و مرادی، جمع شدن عدها‌ی شاگرد به دور یک پیر و دریافت دستورها و تعالیم طریقت از وی مستلزم داشتن محلی خاص بود. در بعضی شهرها صوفیه از مسجد استفاده می‌کردند. گاهی محل تجمع و دیدار آنان خانه‌ی پیر بود. ولی بعداً، صوفیان محل‌های خاصی برای خود تأسیس کردند که معمولاً به آن «دُویرِه» یا «رباط» می‌گفتند. در خراسان و ماوراءالنهر، کرّامیان لفظ خانقاه یا «خانه‌گاه» را برای محلّ تجمع و مدرسه‌های خود به کار می‌بردند (23) و سپس از اواسط قرن پنجم، صوفیه نیز این لفظ را در مورد دویره‌ها و رباط‌های خود استعمال کردند.
تأسیس دویره‌ها یا رباط‌ها یا خانقاه‌های صوفیه باعث شد که اولاً صوفیان به لحاظ اجتماعی تشکل پیدا کنند، و ثانیاً برای رفتن به این محل‌ها و سکونت در آنها و نگهداری از آنها، آداب و مقرراتی تعیین کنند و برای تأمین مخارج خانقاه‌ها و پرداخت هزینه‌ی خادمان و کسانی که مدتی در آنجا اقامت می‌کردند، موقوفاتی معین نمایند. نخستین بار ابوحامد غزالی درباره‌ی موضوعات مربوط به خانقاه‌ها و موقوفات آن در بعضی آثار خویش بحث کرد. (24)
از دیگر موضوعاتی که از نیمه‌ی قرن چهارم به بعد مورد توجه نویسندگان صوفی قرار گرفت، تاریخ صوفیان گذشته بود. نخستین بار ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری تاریخ صوفیان را نوشت. او در کتاب طبقات الصّوفیه، 103 تن از پارسایان و صوفیان کم‌وبیش معروف را، به لحاظ تاریخی، به پنج طبقه تقسیم کرده و ضمن معرفی هر یک، بعضی از اقوالشان را نیز نقل نموده است. ابونعیم اصفهانی نیز، تحت تأثیر سلمی، کتابی با عنوان حلیة‌الاولیاء تألیف کرد و صحابه‌ی بزرگ و زاهدان و عابدان و نسّاک و صوفیان را از صدر اسلام تا زمان خود معرفی نمود. (25) در قرن پنجم، خواجه عبدالله انصاری، براساس کتاب سلمی، طبقات الصوفیه‌ی خود را به فارسی و به لهجه‌ی مردم هرات تقریر کرد. بابی از رساله‌ی قشیرین (26) و کشف المحجوب هجویری (27) نیز به همین موضوع اختصاص دارد.
جمع‌آوری سخنان مشایخ بزرگ و توجه احترام‌آمیز به این سخنان و متبرک دانستن آنچه از ایشان به جا مانده بود، مانند خانقاه و مسجد و مزار و حتی خرقه و تسبیح و سجاده، به تدریج اهمیت یافت و معمولاً مریدان یا فرزندان و نوادگان مشایخ، متولی خانقاه و آثار بازمانده از آنها بودند.
برای برخی از مشایخ بزرگ زندگینامه نوشته شد. در قرن چهارم، ابوالحسن دیلمی زندگینامه‌ی ابوعبدالله ابن خفیف شیرازی را به عربی نوشت. اصل این کتاب به دست نیامده و ترجمه‌ی فارسی آن با عنوان سیرت الشیخ الکبیر ابوعبدالله ابن خفیف شیرازی از ابن‌جنید شیرازی موجود است. (28) در همین قرن زندگینام‌های برای ابواسحاق کازرونی (متوفی 426) به نام فردوس المرشدیة فی اسرار الصمدیة نوشته شد منسوب به محمود بن عثمان (متوفی 745). (29) معروف‌ترین زندگینامه‌ی مشایخ، کتاب اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید است که محمدبن منوّر، یکی از احفاد ابوسعید ابوالخیر، آن را در قرن ششم نوشت. مطالب این نوع کتاب‌ها از حیث صوری شبیه به هم است:
شرح دوران کودکی و اوایل سلوک شیخ و ریاضت‌ها و کرامات و سخنان او، حکایت‌هایی که درباره‌ی رابطه‌ی او با دیگران در افواه بوده، حالاتش در اواخر عمر و هنگام مرگ، و خواب‌هایی که دیگران پس از مرگ او درباره‌اش دیده‌اند.
خواندن زندگینامه‌ی شیخ و زیارت مزار او و بیتوته کردن در آن، بخشی از آداب و عبادت‌هایی بود که مریدان و معتقدان به وی می‌بایست انجام می‌دادند. در بعضی مناطق، در دوره‌های خاص، شیخ یا ولیِّ به خصوصی مورد توجه مردم و حکام قرار می‌گرفت و مزارش بازسازی و آثار مکتوبش جمع‌آوری و استنساخ می‌شد. در ایران، مقبره‌های مشایخی چون بایزید بسطامی در بسطام، شیخ احمد جام در تربت جام، روزبهان بقلی شیرازی در شیراز، و شاه نعمت‌الله ولی در ماهان کرمان چنین وضعی داشته است.
نام مشایخ بزرگ و پرنفوذ از راهی دیگر نیز زنده می‌مانْد و آن سلسله یا طریقتی بود که پس از وی به نامش تأسیس می‌شد. از طریق سلسله، برکت و معنویت شیخ و اعتقادات و تعالیم باطنی او و اذکار و اورادی که به کار می‌برد، سینه به سینه منتقل می‌شد. سلسله‌ها عموماً از قرن ششم به بعد شکل گرفته‌اند و چنان‌که گفته شد، نام هر یک از آنها معمولاً از شیخی بزرگ اخذ شده است؛ مانند سلسله‌ی سهروردیه، منسوب به شهاب‌الدین عمر سهروردی (متوفی 632) و سلسله‌ی مولویه، منسوب به مولانا جلال‌الدین رومی (متوفی 672). شیخ احمد غزالی (متوفی 520)، در پدید آمدن سلسله‌ها بسیار مؤثر بود و بسیاری از سلسله‌ها اِسناد خود را به او می‌رسانند. سلسله‌ها کوشیده‌اند که برخی شجره نَسَبی ترتیب دهند و سلسله‌ی خود را با واسطه‌ی صوفیان پیشین به صحابه و سپس به پیامبر اکرم برسانند، ولی این نوع اِسنادها، که خود متأثر از شیوه‌ی محدّثان است، به خصوص وقتی که به شخصیت‌های قرن‌های اول و دوم برمی‌گردد، اساس محکمی ندارد.
بحث‌انگیزترین موضوع در تصوف، سماع است. جمع شدن صوفیان در یک محل (دویره یا خانقاه) و گوش فرادادن به آواز قوّال، که گاهی با ساز همراه می‌شده، از سنت‌های دیرپای تصوف است. برپا کردن مجالس سماع، که ظاهراً از قرن سوم آغاز شده، با پدید آمدن رابطه‌ی مریدان و پیر و حلقه زدن آنان به دور او و شنیدن تعالیمش پیوند مستقیم داشته است. احتمالاً مجالس سماع صوفیان تقلیدی از مجالس طرب در دربارها و به نوعی، صورت دینی و مقدّس شده‌ی این مجالس بوده، چنان‌که شیوه‌ی رفتار مریدان با شیخ نیز با ادب درباریان نسبت به شاه یا خلیفه بی‌ارتباط نبوده است (بعضی از نویسندگان صوفی، از جمله ابومنصور اصفهانی، صوفیان را ملوک حقیقی می‌دانستند). ظاهراً، نخستین مشایخی که این نوع مجالس را دایر کردند، بغدادیان بودند؛ جنید بغدادی و ابوبکر شبلی مجلس سماع تشکیل می‌دادند. در خراسان، ملامتیان نیشابور با سماع و رقص موافق نبودند، (30) ولی در قرن چهارم صوفیان خراسان این رسم را پذیرفتند و درباره‌ی آداب و مسائل آن سخن گفتند. اکثر رساله‌هایی که بعداً درباره‌ی سماع صوفیان نوشته شده، به قلم ایرانیان بوده است. متشرعان و فقها همواره به مجالس سماع اعتراض و از آنها انتقاد می‌کرده‌اند و به همین جهت در بعضی از رساله‌های سماع و دستینه‌ها کوشش شده که این مجالس به لحاظ شرعی توجیه شوند. در ابتدا، در مجالس سماع قاریان با آواز خوش قرآن می‌خواندند و صوفیان سماع می‌کردند. سپس خواندن اشعار عربی و در مجالس ایرانی خواندن اشعار فارسی نیز باب شد. برخی از مشایخ نواختن دف و برخی دیگر علاوه بر آن، نی زدن را نیز مجاز می‌دانستند، ولی همه‌ی اینها از نظر علمای متشرع حرام بود. در قرن پنجم، رقصیدن و جامه دریدن نیز در مجالس سماع رسم شد که بعضی از صوفیان نیز نسبت به آن انتقاد داشتند. (31) از دیگر رسومی که بعضی از علمای شرع و حتی برخی صوفیان به آن اعتراض می‌کردند، خواندن غزل یا ابیات عاشقانه‌ا‌ی بود که در آنها از مطرب و می ‌و خرابات و شاهد و ساقی و زلف و خدّ و خال معشوق سخن گفته شده بود؛ اشعاری که مضامین آنها غیر دینی بود و سرایندگان آنها نیز معمولاً شاعران درباری بودند. هجویری خود از کسانی بود که خواندن این قبیل اشعار را حلال نمی‌دانست، (32) ولی به رغم مخالفت او و سایر متشرعان، صوفیان (به خصوص در خراسان) از این اشعار استقبال می‌کردند.
روی آوردن صوفیان به شعر با تحولی عمیق در دیدگاه ایشان همراه بود و آن برجسته شدن عشق به منزله‌ی نسبت انسان و خداوند بود. صوفیانِ نخستین معمولاً از لفظ قرآنی محبت استفاده می‌کردند، ولی از نیمه‌ی دوم قرن سوم به بعد، لفظ عشق که در اصل در مورد دوستی میان دو انسان، به خصوص زن و مرد، به کار می‌رفت، به تدریج در خصوص نسبت انسان و خدا نیز به کار رفت. حلّاج از جماه صوفیانی بود که به سرودن این نوع اشعار عاشقانه پرداخت. (33) ورود مفهوم عشق در تصوف و عرفان، که با شیوع تفکر نوافلاطونی بی‌ارتباط نبود، با طرح موضوع حُسن و زیبایی همراه بود. مفهوم حُسن الاهی و تجلی آن در سراسر عالم، ایجاب می‌کرد که صوفی، که خود را عاشق خداوند و موجودات را مظاهر حسن الاهی می‌دانست، جمال‌پرست باشد. با توسل به همین معنی، بعضی از صوفیه رسم شاهدپرستی و نگاه کردن به نوجوانان خوب‌رو را که در بعضی مناطق پیدا شده بود، توجیه می‌کردند. (34) اما بزرگ‌ترین تأثیر مفهوم عشق و حُسن در تصوف، پدید آمدن آثار ارزنده‌ی نظم و نثر در ادبیات صوفیانه، به خصوص در زبان فارسی، بود. از قرن پنجم به بعد، ده‌ها رساله‌ی منظوم و منثور، به فارسی و عربی، درباره‌ی عشق و روان‌شناسی عاشقی نوشته شده و غزلیاتی، به خصوص به فارسی، سروده شده که همه محصول همین مفهوم عشق و رابطه‌ی عاشق و معشوقی میان انسان و خداوند است.
در تاریخ تصوف اسلامی به‌طور کلی روح مردسالاری غلبه داشته است. صوفیان بزرگ، که تعالیم و سیره و سرگذشت آنان محرک و مشوق دل‌های سالکان بوده است، مرد بوده‌اند. در ذهن بسیاری از صوفیان نیز همواره این فکر وجود داشته که راه تصوف و عرفان راهی است مردانه. جمله‌ی «طالب المولی مذکر» نیز که بعضی از صوفیان به کار می‌بردند، حاکی از همین طرز فکر است. در عین حال، استثناهایی هم وجود داشته است. بعضی از نویسندگان صوفی نسبت به زنان و توانایی آنان برای سلوک نظر مثبتی داشتند. یکی از این نویسندگان ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری است که کتابی به نام ذکره النسوة المتعبدات الصوفیات نوشته و در آن نام 84 زن پارسا و صوفی را ذکر کرده است. این کتاب بر صفةالصفوة ابن‌جوزی و بخش آخر کتاب نفحات‌الانس عبدالرحمان جامی تأثیر مستقیم گذاشته است. معروف‌ترین صوفی زن، رابعه‌ی عَدَویه (قرن دوم) است که نامش در بسیاری از آثار صوفیه ذکر شده؛ هر چند که بعضی او را صوفی نمی‌دانند. (35) گاهی همسران مشایخ بزرگ صوفی می‌شدند؛ مانند فاطمه، همسر احمد خضرویه بلخی (متوفی 240). از بایزید بسطامی در حق او نقل کرده‌اند: «هرکه خواهد که تا مردی بیند پنهان در لباس زنان، گو در فاطمه نگر». (36) در قرن پنجم بعضی از مشایخ، از جمله ابوسعید ابوالخیر، زنان را نیز در سلک مریدان خود می‌پذیرفتند. (37) بعدها در بعضی از خانقاه‌ها محلی برای زنان در نظر گرفته شد. با این همه، بعضی از مشایخ و نویسندگان، نسبت به زنان نظر منفی داشتند. (38)
صوفیان همواره دشمنانی داشته‌اند که از عقاید و آداب و رسوم ایشان انتقاد می‌کرده‌اند. نخستین خصومتی که با ایشان شد و دستگاه خلافت هم در آن دست داشت، این بود که در نیمه‌ی دوم قرن سوم ابوالحسین نوری و چند صوفی دیگر به اتهام زندقه محاکمه و محکوم به اعدام شدند، اما با ایثار ابوالحسین نوری نجات یافتند. (39) این حادثه و همچنین قتل حسین بن منصور حلّاج در 309 و ضرب و شتم یکی از طرفداران او به نام ابن‌عطا الاَدْمی که منجر به مرگ او شد، (40) بغداد را برای صوفیه ناامن ساخت و موجب شد که بسیاری از آنان از آنجا به مناطق دیگر بروند. این حوادث همچنین سبب شد که نویسندگان صوفی در آثارشان از عقاید خود دفاع کنند. این حالت دفاعی را در دستینه‌هایی چون اللّمع سرّاج و التعرّف کلاباذی می‌توان ملاحظه کرد.
علاوه بر این، نویسندگان صوفی می‌کوشیدند که در آثار خود با انتقاد از بعضی عقاید (مانند عقیده به حلول و اتحاد) و رفتارهای خلاف سنّت بعضی از صوفیان، خود را از اتهاماتی که به عموم صوفیه زده می‌شد، مبرا کنند. کتاب اللّمع نمونه‌ا‌ی از این کتاب‌هاست. اباحیگری بعضی از صوفیه موضوعی بود که ابوحامد غزالی نیز در آثار خود، به خصوص در رساله‌ی حماقت اهل اباحت، بدان پرداخت. بسیاری از انتقادهای ابن‌جوزی از صوفیه در کتاب معروفش، تلبیس ابلیس، (41) قبلاً از طرف خود صوفیان اظهار شده بود. بعضی از صوفیه از همان قرن چهارم احساس می‌کردند که صوفیان حقیقی مردانی بودند که در قرون پیشین زندگی می‌کردند و حقیقت تصوف در زمانه‌ی ایشان رنگ باخته است. از ابوالحسن بوشنجی (42) (متوفی 347 یا 348) نقل کرده‌اند که «تصوف امروز نامی است بی‌حقیقت و پیش از این حقیقتی بود بی‌نام». (43)
ابوبکر کلاباذی نیز می‌گفت که معنی و حقیقت از اهل تصوف رخت بربسته و آنچه مانده اسم تصوف است و بعضی از رسوم آن. (44)
در آثار صوفیان قرن بعد، از جمله در آثار هجویری و ابوحامد غزالی، نیز انتقاد از بعضی صوفیه دیده می‌شود. به رغم این انتقادها، تصوف تا قرن پنجم و ششم به طور کلی مذهبی مقبول و معتبر بود، و مشایخ صوفی عموماً در میان مردم از احترام خاصی برخوردار بودند.

پی‌نوشت‌ها:

1. قس ابن‌جوزی، ص 187؛ ابن‌خلدون، مقدمه، ج 1، ص 611.
2. کلاباذی، ص 29.
3. محمدبن منوّر، بخش 1، ص 20.
4. انصاری، 1362 ش، ص 529.
5. عطار، ص 759.
6. پورجوادی، 1377 ش الف، ص 79 به بعد.
7. ر.ک. جامی، 1343 ش، ص 31.
8. مایر، ص 5-12.
9. قشیری، ص 226.
10. عنصرالمعالی، ص 255.
11. به نقل ابن‌مُلَقّن، ص 335.
12. ابونصر سرّاج، ص 46.
13. manual
14. هجویری، ص 42.
15. همان، ص 44.
16. همان، ص 47.
17. ر.ک. شقیق بلخی، ص 108-117.
18. ابونعیم، ج 10، ص 242.
19. ابونصر سرّاج، ص 65.
20. ر.ک. انصاری، 1361 ش.
21. ر.ک. روزبهان بقلی، 1973.
22. برای اطلاع بیستر ر.ک. ابومنصور اصفهانی، ص 15-48.
23. د. اسلام، چاپ دوم، ذیل “Kh ānķāh”؛ کیانی، ص 159.
24. ر.ک. غزالی، مقدمه‌ی پورجوادی، ص 4-10.
25. ابونعیم، ج 1، ص 3-4؛ برای اطلاع بیشتر ر.ک. پورجوادی، 1376 ش، ص 3-23.
26. قشیری، 1408 / 1988، ص 387-441.
27. هجویری، ص 78-214.
28. برای مشخصات کتاب‌شناختی ر.ک. دیلمی، 1363 ش.
29. برای اطلاع بیشتر ر.ک. محمود بن عثمان، مقدمه‌ی مایر، ص یک – پنج.
30. ر.ک. پورجوادی، 1377 ش ب، ص 34.
31. هجویری، ص 542-543.
32. هجویری، ص 519.
33. دیلمی، ص 44.
34. ر.ک. پورجوادی، 1370 ش، ص 6-7، پانویس 40.
35. مایر، ص 410.
36. عطار، ص 349.
37. مایر، ص 405.
38. مثلاً ر.ک. افلاکی، ج 2، ص 640-641.
39. ابونصر سرّاج، ص 492-493؛ خرگوشی، ص 286-287.
40. ر.ک. ابونصر سرّاج، ص 500.
41. درباره‌ی این کتاب ر.ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «تلبیس ابلیس».
42. درباره‌ی او ر. ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «بوشنجی، ابوالحسن».
43. هجویری، ص 49.
44. کلاباذی، ص 20؛ نیز ر. ک. مستملی، ج 1، ص 110-118.

منابع تحقیق :
ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس، بیروت 1407 / 1987.
ابن‌خلدون، تاریخ ابن‌خلدون، المُسمّی دیوان المبتدا و الخبر، چاپ خلیل شحاده و سهیل زکار، بیروت 1408 / 1988، 8 ج.
ابن‌درید، کتاب جمهرة اللغة، چاپ رمزی منیر بعلبکی، بیروت 1987-1988.
ابن‌ملقن، طبقات‌الاولیاء، چاپ نور‌الدین شریبه، بیروت 1406 / 1986.
معمر بن احمد ابومنصور اصفهانی، آداب المتصوفة و حقائقها و اشاراتها، چاپ نصرالله پورجوادی، در معارف، دوره‌ی 9، ش 3 (آذر – اسفند 1371).
ابونصر سرّاج، اللمع لابی نصر السراج الطوسی، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، مصر 1380 / 1960.
احمد بن عبدالله ابونعیم، حلیةالاولیاء و طبقات الأصفیاء، بیروت 1387 / 1967.
احمد بن اخی ناطور افلاکی، مناقب العارفین، چاپ تحسین یازیچی، آنکار 1959-1961، چاپ افست تهران 1362 ش.
عبدالله بن محمد انصاری، طبقات الصوفیة، چاپ محمدسرور مولائی، تهران 1362 ش.
ـــ، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات صد میدان، ترجمه‌ی دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی، تهران 1361 ش.
نصرالله پورجوادی، «ابن‌یزدانیار ارموی و منازعه‌ی او با مشایخ بغداد: نگاهی به دعواهای صوفیه با یکدیگر»، معارف، دوره‌ی 10، ش 3 (آذر – اسفند 1377الف).
ـــ، «باده‌ی عشق، 2: پیدایش معنای مجازی باده در شعر فارسی»، نشر دانش، سال 12، ش 1 (آذر – دی 1370).
ـــ، «گزارشهای ابومنصور اصفهانی در سیرالسّلف و نفحات الانس»، معارف، دوره‌ی 14، ش 3 (آذر – اسفند 1376).
ـــ، «منبعی کهن در باب ملامتیان نیشابور»، معارف، دوره‌ی 15، ش 1 و 2 (فروردین – آبان 1377ب).
عبدالرحمان بن احمد جامی، مقامات شیخ‌الاسلام حضرت خواجه عبدالله انصاری هروی، چاپ فکری سلجوقی، [کابل] 1343 ش.
ـــ، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران 1370 ش.
عبدالملک بن محمد خرگوشی، کتاب تهذیب الاسرار، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی 1999.
علی بن محمد دیلمی، کتاب عطف الألف المألوف علی اللام المعطوف، چپ ج.ک. قادیه، قاهره 1962.
دانشنامه‌ی جهان اسلام، زیرنظر غلامعلی حدادعادل، تهران: بنیاد دایرةالمعارف اسلامی، 1375 ش-
روزبهان بقلی، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یک مقام (بألف مقامٍ و مقامِ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول 1973.
شقیق‌بن ابراهیم شقیق بلخی، «رساله‌ی آداب العبادات شقیق بلخی»، چاپ پل نویا، ترجمه‌ی نصرالله پورجوادی، معارف، دوره‌ی 4، ش 1 (فروردین – تیر 1366).
محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران 1378 ش.
کیکاوس بن اسکندر عنصرالمعالی، قابوس‌نامه، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1364 ش.
محمد بن محمد غزالی، «دو مکتوب فارسی از امام محمد غزالی»، چاپ نصرالله پورجوادی، در معارف، دوره‌ی 8، ش 1 (فروردین – تیر 1370).
عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌چی، بیروت 1408 / 1988.
ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التّعرف لمذهب اهل التصوّف، دمشق 1407 / 1986.
محسن کیانی، تاریخ خانقاه در ایران، تهران 1369 ش.
فریتس مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه، ترجمه‌ی مهر آفاق بایبوردی، تهران، 1378 ش.
محمدبن منور، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران 1366 ش.
محمودبن عثمان، فردوس المرشدیة فی اسرار الصمّدیة به انضمام روایت ملحض آن موسوم به انوارالمرشدیة فی اسرار الصمدیة، چاپ ایرج افشار، تهران، 1358 ش.
اسماعیل‌بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363-1366 ش.
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358 ش.
The Encyclopaedia of Islam, new ed. Leiden: Brill, 1960-, s.v. “Kh ānķāh” (by J. Chabbi).
منبع مقاله :
جمعی از مؤلفان؛ (1388)، تاریخ و جغرافیای تصوّف، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.