تصوّف، از جریان های مهم اجتماعی و سیاسیِ تاریخ جهان اسلام است که به خصوص در دوره مورد بحث، نقش مهمی در تحولات اجتماعی ایفا کرده است. در مورد منشأ تصوّف نظریات گوناگونی وجود دارد: خود صوفیان آن را برگرفته از اسلام و قرآن می دانند ولی بسیاری از محققان ریشه های آن را در مسیحیت، مکتب نوافلاطونی، فلسفه ادریه، عقاید بودایی، هندی و مانوی جست و جو می کنند(1). به هر حال تصوّف طیف وسیعی از اعتقادات و فرقه ها را شامل می شود؛ که هرکدام را باید جداگانه مورد بررسی قرار داد و باید دانست که قضاوت در مورد این جریان به آسانی ممکن نیست.
قرن ششم و هفتم هجری عصر اوج گیری تصوّف است و از این به بعد تا دوره صفوی تصوّف از ویژگی های اعتقادی و فرهنگی مهم جامعه ایرانی است. محی الدین عربی، جلال الدین مولوی، صدرالدین قونوی، نجم الدین کبری، شیخ زاهد گیلانی، شیخ صفی الدین اردبیلی از شخصیت های بزرگ تصوّف این عصر بودند که هریک خانقاه ها و پیروان بسیاری داشتند. حمایت حاکمان وقت و بحران های اجتماعی- سیاسیِ عصرِ مغول و نابه سامانی جامعه، فرصت مناسبی در اختیار صوفیان قرار داد و آنان با استفاده از این موقعیت و با توجه به جوّ فرهنگی مناسب جامعه به تبلیغ عقاید خود پرداختند و بسیاری را به سوی خانقاه ها جذب کردند. ایلخانانِ مسلمانِ مغول و وزرای ایرانیِ آنان، از شیوخ حمایت می کردند. ظاهراً فرقه رفاعیه از همان ابتدا با مغولان همکاری داشتند تا جایی که ابن تیمیه، فقیه مشهور این عصر ظهور رفاعیه و واداشتن آنان به سستی و تسلیم طلبی را بزرگ ترین عامل غلبه مغولان می داند(2).در این دوره تقریباً در تمام شهرها و حتی روستاها، خانقاه های بزرگ و کوچکی وجود داشت که به دست شیوخ و مریدان ایشان اداره می شد. این خانقاه ها ثروت سرشاری داشتند که از موقوفات و نذورات به دست می آمد(3). معمولاً شاهان و وزرای وقت نیز به خانقاه های موجود کمک می کردند و در برخی موارد خود، خانقاه های جدیدی بنیان می گذاشتند. در دوره غازان خان به موجب فرمان وی در جمیع قرا و قصبات و ولایات عراقین، فارس و کرمان و آذربایجان خانقاه هایی ساخته شد(4). خواجه رشیدالدین فضل الله، وزیر غازان خان نیز از حامیان مهمّ شیوخ صوفی به شمار می آمد و املاک زیادی وقف آن ها کرد. کرامات صوفیان از عوامل عمده تمایل مغولان و مردم ساده دل به آنان بود. علاوه بر این، گسترش تصوّفِ خانقاهی کم تر ضرری به حاکمیت سیاسی مغولان وارد می ساخت لذا مغولان از آن، ترسی نداشتند.
بعد از ظهور محی الدین عربی تصوّف شکل علمی به خود گرفت و به تدریج دروس عرفان و تصوّف نظری به همراه آثار محی الدین به مدارس علمی راه یافت و بدین ترتیب افکار و آرای تصوّف در مجامع علمی نیز نفوذ کرد و بسیاری از علما به تصوّف گرایش پیدا کردند. در میان علمای شیعه نیز تمایلاتی به تصوّف وجود داشت. نمونه بارز اینان سید حیدر آملی(متوفا بعد از 794ق.)شاگرد شهید اول است که رسماً کوشید تا ترکیبی از تشیّع و تصوّف ارائه دهد.(5)
به هر حال تصوّف از دو جهت به رشد اعتقادات شیعی جامعه ایرانی کمک کرد: از یک سو اعتقاد صوفیان به ائمه اثنی عشر به خصوص حضرت علی علیه السلام و از سوی دیگر سیاست تساهل مذهبی شیوخ صوفی که در کاهش تعصبات مذهبی عصر مؤثر بود به رشد شیعه کمک کردند اما باید توجه داشت که اکثر شیوخ صوفی این عصر سنّی و تابع مذاهب اربعه اهل سنت اند.
ویژگی مهمّ تصوّف این عصر آن است که در این دوره تصوّف از شکل یک جریان منزوی اجتماعی خارج شده، نهضت های اجتماعی مهمّی را رهبری و هدایت کرد. از این نهضت ها می توان به نهضت سربداران و سادات گیلان و مازندران و نیز قیام های صوفیان در آسیای صغیر اشاره کرد. قیام صفویه، به نوعی دنباله سلسله قیام های تصوّف در این عصر محسوب می شود. از مسائل دیگری که در مورد تصوّف این عصر باید اشاره شود، ابتذال و رشد اعتقادات مخرب و انحرافی در بسیاری از فرقه صوفی مسلک این دوره است؛ به طوری که مشایخ صوفیه نیز از این وضع شکایت داشتند. در آثار بسیاری از متصوفان بزرگ این عصر چون مولوی، جامی و… به این امر اشاره شده است. اوحدی در مورد ابتذال تصوّف در عصر خود می گوید:«دین و ایمان چون سیمرغ و کیمیا نایاب شده و طریقت و تصوّف دامی گشته که شیادانی به اسم پیرو شیخ در سر راه خامان راه نرفته گسترده اند.» وی از وضع خانقاه ها و درویشان روزگار خود سخت انتقاد کرده و آن ها را به مارگیری و حقه بازی و نیرنگ و دروغ بافی و راحت طلبی و گدایی متهم می سازد و سالکان را از این که فریب آن ها را بخورند برحذر می دارد.(6)
انحطاط اخلاقی جامعه بعد از حمله مغولان به دلیل اوضاع نا به سامان اجتماعی و سیاسی، عامل مهمّی در رشد ابتذال و فساد تصوّف این دوره است. نفوذ بی اندازه تصوّف در این عصر عده ای دغلباز و نیرنگ پیشه را وسوسه می کرد که در زیّ مشایخ درآیند و خرقه طریقت را وسیله تحصیل اغراض دنیوی و سیاسی قرار دهند.(7)
از دیگر مسائل مهم این عصر- چه در بحث تصوّف و چه در بحث از سایر جریان های فرهنگی اجتماعی- رشد فرقه های غالی و عقاید افراطی است که در بین فرقه های شیعه و سنی، که ریشه در تصوّف داشتند، به نحو چشم گیری وجود دارد. از نمونه های این عقاید افراطی می توان به ادعاهای مهدویت و الوهیت و نیز الوهیت حضرت علی، پرستش انسان کامل و غلوّ در مورد بعضی از اصحاب پیامبر و یا حتی شیوخ و رهبران مذهبی صوفی و بی اعتنایی به احکام شرعی اشاره کرد.
به هر حال در قرن نهم مقارن ظهور صفویه فرقه های متعدد صوفی به تدریج جامعه را زیر سلطه فکری خود درآوردند. بکتاشیان و قزلباشان در آناتولی، حروفیه در آذربایجان، نوربخشیه و نعمت اللهیه در نواحی مرکزی ایران، نقشبندیه در خراسان و شعشعیان در خوزستان پیروان زیادی برای خود فراهم کرده بودند که در این میان فرقه قزلباشان به لحاظ اهمیتشان در دوره صفوی شایسته تأمل بیشتری است لذا لازم است به عقاید آنان اشاره شود.

قزلباشان

قزلباشان، از این جهت که حامیان اصلی صفویه در کسب قدرت سیاسی محسوب می شوند، بسیار اهمیت دارند. این ها چند قبیله بیابانگرد آناتولی بودند که به تدریج، به شیوخ صفویه پیوستند. ظاهراً قزلباشان را نمی توان یک فرقه مذهبی نامید، اما از آنجا که این قبایل در مجموع ویژگی های اعتقادی خاصی داشتند که آن ها را از سایر گروه ها متمایز می کند، در این جا یک فرقه مستقل معرفی می شوند.
برای درک اعتقادات و فرهنگ این قبایل لازم است به برخی از ویژگی های فرهنگی قبایل آسیای صغیر اشاره گردد. موطن اصلی این ها آسیای میانه است که در طی یک روند طولانی به همراه لشکرکشی های مغولان و ترکان به آسیای صغیر مهاجرت کرده بودند. بسیاری از این قبایل بعد از اسلام نیز بعضی از عناصر اعتقادی خود را حفظ کردند. از جمله این ویژگی های بارز و تغییرناپذیر، احترام فراوان به شخصیت ها و رؤسای قومی در صحنه های سیاسی و دینی است.(8) رؤسا و پیشوایان عشایر که در لباس باباهای آسیای صغیر ظاهر می شدند، در واقع ادامه دهندگان راه و روش شمن های آسیای میانه بودند که عشایر اطاعتشان را واجب می دانستند. رهبری قیام های مردمی آسیای صغیر را نیز ایشان برعهده داشتند(9).
از نظر مذهبی قبایل این منطقه اغلب از شیعیان غالی بودند. رنگ تشیّع این منطقه رنگ غلوّ است و این خود ناشی از ریشه داشتن این تشیّع در غلات قرن سوم از یک سو و ارتباط داشتن با مذهب باطنی اسماعیلیان از سوی دیگر است. وزیدن باد تصوّف از چند سو به این دیار بر غلوّ این مذاهب افزود.(10)
اصولاً تصوّف در آسیای صغیر از اعتبار ویژه ای برخوردار بوده است متصوّفان بزرگ جهان اسلام در این منطقه جایگاه امنی یافته بودند و آزادانه به تبلیغ عقاید خود و جذب مرید می پرداختند. از دلایل اصلی رشد تصوّف در این دیار حمایت حاکمان سلجوقی از صوفیان(11)و ساخت مناسب فرهنگی قبایل این منطقه است.
بعد از انقراض سلجوقیان روم(470-707ق) با از بین رفتن قدرت مرکزی و با توجه به دور بودن از مرکز قدرت در آذربایجان، نوعی وضع مغشوش سیاسی پدید آمد که به دنبال خود، اوضاع نا به سامان مذهبی را باعث شد(12).در این اوضاع فرقه های مذهبی مختلف امکان فعالیت آزاد را به دست آوردند و با توجه به ساخت فرهنگی مناسبِ این قبایل برای جذب عقاید افراطی، فرقه های غالی متعددی چون قزلباشیه، نصیریه، بکتاشیه، حروفیه در آناتولی رشد کردند. از سوی دیگر از آغاز قرن هفتم تا پایان قرن دهم هجری انواع و اقسام جریان های اجتماعی و قیام های مردمی به رهبری شیوخ در آسیای صغیر پا گرفت که از جمله این ها می توان قیام بابائی ها، ابدالی ها، بکتاشی ها و حروفیان، قلندران، قزلباشان و حیدری ها را نام برد(13). قیام بابا اسحاق در 638ه.ق. به قتل عام طرفداران بابائیه و قتل خود بابا اسحاق منجر شد. بابائیان معتقد بودند که روح حضرت محمد و علی علیهما السلام در وجود بابا اسحاق متجلّی شده است.(14) یکی دیگر از این قیام ها که اندکی قبل از قیام شیخ جنید صورت گرفت، قیام بدرالدین سماونه(م823ق)در اوایل قرن نهم هجری است که در آن، مهدویت با پوششی از تصوّف و غالیگریِ شیعی آمیخته شده بود(15). قیام قزلباشان صفوی را می توان دنباله این قیام ها به شمار آورد. سابقه نفوذ صفویان در این منطقه به دوران شیخ صفی بازمی گردد. اما از دوران جنید به اوج خود می رسد؛ جنید در دوران آوارگی خود در آناتولی، با استفاده از نفوذِ اجدادی و قدرت سخنوری و شایستگی و با درک ویژگی های اعتقادی خاص این قبایل، موفق گردید آن ها را به دور خود جمع کند. چرخش اعتقادی صفویه و اظهار تشیّع افراطیِ جنید می تواند متأثر از آشنایی صفویان با این قبایل و برای جلب حمایت آن ها باشد، به خصوص که جنید در دوران آوارگیِ خود، نیروهای مساعدی را یافته بود.
قزلباشان از شیعیان غالی اند که مذهبشان ترکیبی از نصیریه و عقاید افراطی است. این ها معتقدند جزئی از اجزای الوهیتِ خداوندی به جناب علی علیه السلام حلول کرده و آن حضرت به مدد همین قوّت، در خیبر را کنده است. بعد از ایشان، همان قوّت به جناب سیدالشهدا و همین طور تا امام کاظم علیه السلام و بعد از ایشان به حمزه، جد شیخ صفی و بعدها به حیدرِ ثانی، پدر شاه اسماعیل حلول کرده است(16).
این ها به شدّت با سنّیان مخالف بودند و نکاح با آنان را جایز نمی شمردند. گویا در زمان سلطان سلیم کتابی از شیخ فضل الله نامی از حیدریه به دست سلیم افتاد و بهانه ای شد برای قتل عام شیعیان عثمانی(17). قزلباشان به عبادات اعتنا نمی کردند و شراب را جایز می شمردند؛ به طوری که آشکارا خمره های شراب را در چهارسوق می گذاشتند و یا علی گویان سر می کشیدند.(18) خود شاه اسماعیل نیز در نوشیدن شراب بسیار افراط می کرد و از عوامل مرگ زودرس او و بعضی دیگر از جانشینانش، افراط در شراب خواری و شهوترانی های بی حد و حصر است.(19)
از عناصر مهم اعتقادی قزلباشان، که ریشه در رابطه مراد و مریدی در تصوّف از یک سو و ساخت قبیلگی آن ها از سوی دیگر داشت، ایمان و اعتقاد کامل به مرشد و اطاعت بی چون و چرا از او است.
به قول«عالم آرا» شرط اساسی صوفی گری این بود که بی چون و چرا اوامر مرشدِ کامل را اطاعت کنند و از رضای او تخلّف و تجاوز روا ندارند و هرچند از جانب پادشاه و ولیّ نعمت بی عنایتی مشاهده نموده، مورد قهر و سخط مرشد کامل گردند، آن را از نقصِ خود دانسته، موجب تزکیه نفس و پاکی طینت شمرند:«به هزار گونه آزار و الم صوری و معنوی صابر بوده روی از درگاه مرشد کامل نتابند.»(20)
این اعتقادات، قزلباشانِ صوفی مسلک را به صورت سربازانی شجاع و جان بر کف درآورد. عامل مهم پیروزی های شاه اسماعیل علی رغم اندکی سپاهیانش، همین روحیه و اعتقاد و جانبازی قزلباشان بود. باور قزلباشان در مورد شاهِ صفوی و مرشدِ کاملِ خود، به حدی بود که به نظر می رسد آن ها شاه را تا مقام الوهیت بالا برده اند. یک تاجر ونیزی، که در آن دوره سفری به ایران داشته است، در این مورد می نویسد.
«این صوفی را مردم کشورش مانند خدا دوست دارند و تکریم و تعظیم می کنند به خصوص سپاهیانش که بسیاری از آنان بی زره به جنگ می روند و انتظار دارند که اسماعیل در پیکار نگهدارشان باشد. هم چنین کسان دیگری هستند که بی زره به جنگ می روند و راضی اند که در راه پادشاه خود، کشته شوند؛ از این رو با سینه های برهنه به پیش می تازند و فریاد می زنند یا شیخ. نام خدا را در سراسر ایران فراموش کرده اند و فقط اسم اسماعیل را به خاطر سپرده اند.»(21)
از عوامل اصلی قدرت و مشروعیت شاهان صفوی، امتزاج باورها و اعتقادات صوفیانه با فرهنگ سیاسی است. صفویان رابطه مراد و مریدی تصوف را به عرصه سیاست گسترش دادند و اطاعت کورکورانه از شاه را جایگزین اطاعت بی چون و چرا از پیر و مرشد در سیر و سلوک عرفانی نمودند و بعدها ادعای جانشینی امام زمان نیز به این باورها اضافه شد و شاهان را در هاله ای از تقدیس قرار داد(22)؛ به نوعی که بعضی از مردم برای شفای بیماران از آنان استمداد می جستند و حتی مرسوم بود که در برابر شاه به سجده می افتادند.(23)
ثروت های زیادی که قزلباشان بعد از تسلط صفویه به دست آورده بودند، آن ها را به تدریج از خوی سلحشوری و اطاعت از مرشد دور می کرد و بین خود سران قزلباش نیز رقابت سختی درگرفت که مشکلات مهمّی را برای دولت نوپای صفوی ایجاد کرد و بارها آن را تا مرز سقوط پیش برد.
شکست چالدران نیز بر ایمان شورانگیزِ قزلباشان به شهریارِ صفوی اثر منفی گذاشت. با شکسته شدن افسانه شکست ناپذیری شاه اسماعیل به تدریج روحیه اطاعت تام از مرشد رو به تحلیل می رفت.(24)بدین ترتیب نافرمانی های علنی قزلباشان آغاز شد. رقابت ها و سرپیچی قزلباشان، شاه اسماعیل و فرزندش را مجبور می کرد سیاست هایی به منظور کاهش قدرت صوفیان قزلباش اتخاذ کنند.
دعوت از علمای عرب و حضور آن ها ضربه بزرگی بر پیکر قزلباشان وارد کرد. علما از همان بدو ورود خود، با اصرار بر تشیّعِ فقاهتی، به تقبیحِ عقاید انحرافی صوفیه پرداختند و به تدریج آن ها را از صحنه های اجتماعی و سیاسی منزوی کردند.

علما و صوفیان

معمولاً در طول تاریخِ فکری و فرهنگیِ جهان اسلامی، بین فقهای شرع و متصوفان اختلافاتی وجود داشته است. شدت این اختلاف گاه به جایی می رسید که فقها اهل تصوّف را مشرک و کافر می دانستند. عقاید خاص بسیاری از فرقه ها و شیوخ صوفی، همانند اعتقاد به وحدتِ وجود، شطحیاتِ ظاهراً کفرآمیز، جدایی طریقت و شریعت و تشکیلات مرید و مرادی و خانقاهی، مخالفت فقها را برمی انگیخت. از سوی دیگر رشد ابتذال و بی بند و باری در برخی از فرقه های تصوّف، بر جدایی متدینان و متصوفان می افزود.
از اعتقادات بسیاری از فرقه های صوفی این بود که سالک چون به مرتبه اولیا رسید، ملزم به رعایت حدود شریعت نیست. از نظر آن ها کفر و ایمان نزد عارف مساوی بود و عارف فوق شریعت محسوب می گشت.(25) مسلماً این اعتقادات حساسیت های فراوانی در بین عالمان شرع ایجاد می کرد و در خود تصوّف نیز این اعتقادات منشأ انحرافات بسیاری می شد؛ به طوری که بسیاری از صوفیان هیچ اعتنایی به احکام شرعی نمی کردند. از سوی دیگر بعضی از اعتقادات متعالیِ تصوّف نیز به جای این که به ر شد معنوی جامعه کمک کند، بهانه ای شده بود برای عده ای فرصت طلب که سربار جامعه بودند. نفوذ زیاد تصوّف نیز گروهی دغل باز و نیرنگ پیشه را وسوسه می کرد که تصوّف را وسیله ای برای دست یابی به اغراض دنیویِ خود قرار دهند.
بعضی از شیوخ بزرگ صوفی چون غزالی و قشیری با درک خطرات انحراف تصوّف سعی کردند که آن را به شرع نزدیک، و بدین ترتیب آن را، هم از اتهامات وارد شده از سوی فقها مبری کنند و هم جلوی ابتذال و انحراف آن را بگیرند. عقاید افراطی و انحرافی در تصوّف- به خصوص بعد از حمله مغول- رشد یافت و در بسیاری از فرقه های مذهبی این عصر، چون حروفیه و قزلباشیه که ریشه در تصوّف داشتند، نفوذ یافت. در عین حال در همین دوره صوفیان متشرع و عارفان بزرگی وجود داشتند که هم عالم دینی بودند و هم مرشد مردم در امور معنوی. در بین علمای شیعه نیز تمایلاتی به تصوّف در این دوره وجود داشت. سید حیدر آملی(م. بعد از 794ق)در این عصر کوشید تا تلفیقی از تصوّف و تشیّع را ارائه دهد و در آثار علمی و عملی بعضی از فقهای این عصر نیز چون شهید اول و ابن فهد حلّی تمایلات عارفانه مشترک با تصوّف به چشم می خورد.(26)
به هر حال به نظر می رسد فقها از این که صوفی خوانده شوند چندان راضی نبوده اند و این مسئله بیشتر به سبب راه یافتن اعتقادات مخرّب در تصوّف بوده است. در دوره صفویه، با ورود علمای شیعی‌ به ایران، مخالفت آن ها با صوفیان آغاز شد. دعوت از علمای شیعه را می توان در جهت اقدامات صوفی زدایی شاه اسماعیل ارزیابی کرد.
اعتقادات خاص قزلباشان، غلوّ آشکار آن ها و بی اعتنایی به احکام شرعی هیچ جای شبهه ای را برای فقهایی چون کرکی در مخالفت با آنان باقی نمی گذاشت. با وجود این که صوفیان عملاً اداره کشور را در دست داشتند و از قدرت نظامی و سیاسی زیادی برخوردار بودند و هرگونه درگیری با آن ها بسیار خطرناک به نظر می رسید، محقق کرکی از مخالفت با آنان سرباز نمی زد. از وی کتابی در ردّ صوفیه به نام«المطاعن المجرمیه»نام برده شده و فتاوایی نیز در این زمینه از وی باقی مانده است(27).
اصولاً آن نوع تشیّع فقاهتی که محقق و پیروانش ترویج می کردند، با روح اعتقادات قزلباشان در تضاد بود و همین امر مشکلات زیادی را برای علما ایجاد می کرد. امیران و حاکمان ولایات با این که در بسیاری از موارد باید از صدرِ ولایت خودْ اطاعت می کردند، عملاً از همکاری با آنان سرباز می زدند. سندی از شاه اسماعیل در دست است که پس از اطلاع از عدم همکاری امیر قزلباش خراسان با صدر آن ناحیه صادر شده است و وی را ملزم به اطاعت از صدر در مواردی خاص کرده است(28). امیر محمد یوسف صدر خراسان در سال 927ق. به دست امیرخان موصلو حاکم قزلباش خراسان به قتل رسید.(29)
به نظر می رسد درگیری محقق با بعضی از سردمداران حکومت صفوی نیز به زمینه های متفاوت فکری بازمی گردد. خروج تبعیدگونه محقق در دوره شاه اسماعیل و طهماسب و توطئه قتل وی به دست محمود بیک مهردار گواه این امر است که صوفیان سعی داشتند به هر ترتیب محقق را از گردونه رقابت خارج کنند، از این رو احتمال مسموم کردن محقق که از قول پدر شیخ بهایی نقل شده است(30)، بعید به نظر نمی رسد؛ زیرا وی زمانی فوت کرد که درصدد رجوع به ایران بود و مراجعت وی با اختیارات وسیعی که شاه در فرمان دوم خود در سال 939ق. به وی داده بود، خطر بزرگی برای قزلباشان محسوب می گشت.
آنچه در رقابت علما و صوفیانِ قدرت مند، به کمک علما آمده و آن ها را در صحنه سیاسی حفظ می کرد، حمایت شاهان صفوی از آنان بود. شاهان در رقابت بین علما و صوفیان قزلباش به دلایل مختلف ناچار بودند جانب علما را انتخاب کنند. گذشته از مشکلاتی که قزلباشان برای دولت نوبنیادِ صفوی ایجاد می کردند تا حدی که رقابت های سرداران قزلباش حتی این حکومت را تا لبه پرتگاه سقوط پیش برده بود، اصولاً تفکّر صوفی مآبانه به درد اداره ی جامعه نمی خورد؛ به خصوص آن نوع تصوّفی که قزلباشان مروج آن بودند، با روح مذهبیِ جامعه در تضاد بود. لذا به طور طبیعی و به تدریج، دربار از تصوّف کناره گرفت و از سوی دیگر شاهان صفوی با رسمی کردن مذهب شیعه در ایران، بقای خود را به دوام و استواری این مذهب وابسته کردند. تحکیم دولت صفوی بستگی زیادی به نفوذ تشیّع در ایران داشت، به خصوص که در جوار صفویان، دو قدرت مخالف به جنگ های خود جلوه مذهبی داده بودند و به همین دلیل شاهان صفوی برای تبلیغ مبانی عقیدتی شیعه به علما نیاز داشتند و این نیاز در رقابت با صوفیه به نفع علما تمام می شد.
به هر حال برخورد علما و صوفیان بعدها نیز کم و بیش ادامه یافت و بالاخره این صوفیان بودند که در جامعه منزوی شدند و دیگر هرگز نتوانستند اوج و اعتبار گذشته ی خود را در ایران باز یابند.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای توضیحات بیشتر ر.ک: دکتر قاسم غنی، تاریخ تصوّف در اسلام، ج2، ص 2 به بعد و نیز حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ص 244-259.
2. دکتر کامل مصطفی شیبی، همان، ج2، ص 79.
3. شیرین بیانی، تاریخ آل جلایر، ص 147.
4. منوچهر مرتضوی، همان، ص 90.
5. دکتر کامل مصطفی شیبی، ص 104.
6. منوچهر مرتضوی، همان، ص 99 از مثنوی جام جم اوحدی.
7. همان، ص 115.
8. فاروق سومر، نقش ترکان آناتولی در تشکیل و توسعه دولت صفوی، ترجمه دکتر احسان اشراقی و دکتر محمدتقی امامی، ص 13.
9. همان، ص 18.
10. رسول جعفریان، جغرافیای تاریخی و انسانی شیعه در جهان اسلام، ص 68.
11. اسماعیل حقی اوزون چارشی لی، جریانهای فکری در امیرنشینهای آناتولی و دولتهای قره قویونلو و آق قویونلو، مجله تحقیقات تاریخی، ترجمه وهاب ولی، شماره 4 و5، سال 1359، ص 100.
12. میشل م مزاوی، همان، ص 135.
13. همان، ص 133.
14. یعقوب آژند، حروفیه در تاریخ، ص 107.
15. همان، ص 111.
16. شکوه السادات اعرابی هاشمی، انقلاب الاسلام بین العام و الخاص، ص 28.
17. همان، ص 29.
18. سعید نفیسی، مقدّمه کلیات شیخ بهایی، ص 75.
19. امیر محمود خواندمیر، تاریخ شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی، تصحیح دکتر محمدعلی جراحی، ص 118-120.
20. اسکندر بیک ترکمان، عالم آرای عباسی، ص 325.
21. عبدالحسین نوایی، ایران و جهان از مغول تا قاجاریه، ص 149.
22. دکتر احمد تمیم داری، ص 62.
23. سفرنامه کمپفر، ص 15.
24. راجر سیوری، ایران عصر صفوی، ترجمه کامبیر عزیزی، ص 46.
25. حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی،‌ص 293.
26. دکتر کامل مصطفی شیبی، همان، ص 134-141 و 257-270.
27. محقق کرکی، الرسائل، به کوشش شیخ محمد حسون، ج2، ص 319-320 و ج3، ص 112.
28. رهر برن، نظام ایالات در دوره صفوی، ترجمه کیکاووس جهانداری، ص 108.
29. حسن بیک روملو، احسن التواریخ، ص 227 و امیر محمود خواندمیر، همان، ص 107.
30. خوانساری، روضات الجنات، ج4، ص 372.

منبع مقاله: حسینی زاده، سیدمحمدعلی، (1380)، اندیشه ی سیاسی محقق کرکی، قم: مؤسسه ی بوستان کتاب، چاپ دوم .