1. تصوّر درباره‌ی فرد و حقوق بشر

پیش‌فرض اساسی حقوق اشخاص در یهودیت عبارت است از باور به ارزش مطلق و بی‌چون و چرای جان آدمی. این باور بر ارزش یکسان افراد در طرحِ الاهی آفرینش استوار است و به شکل‌های گوناگون در مکتوبات وابسته به کتاب مقدس و سنت حاخامی بیان شده است. دیدگاه کتاب مقدس، که خود سازنده و اساسِ یهودیتِ تاریخی است، با قوانین خاور نزدیک باستان بسیار متفاوت است. در دسته‌ی اخیر – قوانین بابلی، آشوری یا حیتی – هم‌بستگی آشکاری دیده می‌شود: از یک سو، جان [افراد] ارزش‌گذاری اقتصادی می‌شود و حال آنکه بر همین قیاس، اموال را می‌توان با ملاک جان افراد محاسبه کرد. از این‌رو، در قوانین حیتی، مجازات قاتل ممکن است به این شکل باشد که «در عوض خون»، یا، به گفته‌ی قانون آشوری، برای «تاوان دادن به مرده»، اشخاص دیگری که ارزش اجتماعی یکسانی با او دارند تسلیم [اولیای دم] شوند. در صدر فهرستِ سلسله مراتب تاوان‌ها، تاوان برای قتل عمد مرد یا زن آزاد جای دارد؛ در مرحله‌ی بعدی تاوان قتل غیرعمد است و در مرحله‌ی پایین‌تر، تاوان قتل عمد یا غیرعمد برده است. پربهاترین فرد عبارت است از یک بازرگان حیتی که صد مینا (2) نقره قیمت دارد. بدین‌سان، وظیفه‌ی قانون در چنین مواردی جبرانِ کمبود اقتصادی – اجتماعی (ناشی از جنایت بر بزه دیده] است. (3) به همین منوال، جبران یا تاوان جرایم بر ضد اموال خسارت دیده برآورده شود. از این‌رو، قانون بابلی مقرر می‌دارد که در قبال هتک و ورود به قصد سرقت واقعی، جان فرد [متجاوز] گرفته می‌شود. (4) از این‌رو، محافظت از مال یک مسئله‌ی شاخص حقوقی است و برای تجاوز به آن مجازات مرگ در نظر گرفته می‌شود. مال دقیقاً هم ارزش جان شخص است. در یک کلام، جان و مال ارزش‌های یکسانی هستند که در این نظام حقوقی به جای یکدیگر به کار می‌روند؛ در این نظام، اشخاص و اشیا دارای ارزش پایاپا فرض می‌شوند.
در قوانین کتاب مقدس هیچ هم‌بستگی‌ای بین اشخاص و اموال نیست و ارزش انسان و بهای اقتصادی با هم برابر و قابل قیاس نیست – و این واقعیتی است که نتایج سختی را نیز در پی دارد. از این‌رو، در اسرائیل باستان مجازات قتل عمد مرگ بود و جانشینی نداشت. قانون مقرر می‌دارد: «هیچ فدیه به عوض جان قاتلی که مستوجب قتل است مگیرید، بلکه او البته کشته شود» (اعداد، 35: 31). یگانه مستثنای این قاعده‌ی سخت و خشن در جایی است که قتل مباشرتاً یا با قصد صدمه زدن انجام نیافته است؛ نمونه‌ی آن در موردی است که مالک گاوِ خطرناک [شاخزن] کوتاهی کند و گاو وی انسانی را بکشد. در این مورد، گاو، که عامل مستقیم و مباشر مرگ است، باید کشته شود، ولی قانون اجازه می‌دهد که مالک گاو [در ازای جان خود] دیه‌ای را که خانواده‌ی مقتول معین می‌کند، بپردازد (خروج، 21: 28 – 30). اصل حقوقی‌ای که شالوده‌ی این دیدگاه کتاب مقدس است، به روشنی در سفر پیدایش، 9: 5 [و 6] بیان شده است: «هرآینه انتقام خون شما را برای جان شما خواهم گرفت؛ از دست هر حیوان آن را خواهم گرفت… هر که خون انسان ریزد خون وی به دست انسان ریخته شود؛ زیرا خدا انسان را به صورت خود ساخت.» (5)
با این همه، این اصل ارزشمند ممکن است آن چیزی را که به ظاهر در نظام مجازات‌های کتاب مقدس نسبت به قوانین خاور نزدیک خشن‌تر است – و آن اینکه در مورد قتل گرفتن عوض مالی مجاز نیست – توضیح دهد؛ زیرا در کانون نظام کتاب مقدس این بینش قرار دارد که انسان دارای ارزشی مطلق و انکارناشدنی است: وی به صورت خدا آفریده شده است. از این‌رو، انسان ممکن است آفریدگان کم ارزش‌تر، مانند حیوانات، را بکشد بی‌آنکه مجازات شود، زیرا آنها شبیه خدا نیستند؛ ولی اگر حیوانی انسانی را بکشد یا انسانی انسان دیگر را بکشد باید شدیدترین مجازات، یعنی مرگ، را متحمل شود؛ «زیرا خدا انسان را به صورت خود ساخت.» لذا نظام انسانی دیه نمی‌تواند جانشین ارزش خداییِ انسان شود. جالب آنکه باب نُهم سفر پیدایش اقتباسی آزاد از باب یکم آن است، که در آن این ارزش نخستین بار اعلام شده است. (6) از این نمای کلی، دیدگاه مشابه کتاب مقدس درباره‌ی جرایم مالی، که برای هیچ یک از آنها جان آدمی را جبران و کفاره تلقی نمی‌کند، کاملاً قابل درک است. از این‌رو، ارزش مطلق و بی‌حد و حصر اشخاص پیش‌فرض و مقدمه‌ی اساسیِ بررسی حقوق بشر در یهودیت است.
در قانون و سنت حاخامی به این ملاحظات مختلف بیش از این نیز تصریح شده است. ارزشِ والایِ جان آدمی به الغای عملی مجازات مرگ انجامید؛ برای این کار گونه‌ای از مجازات مالی را به جای اعدام برقرار نکردند، بلکه شروطی چنان شدید و بی‌حد برای محکومیت به لحاظ ارتکاب جرم مستوجب اعدام وضع کردند که صدور چنین حکمی را کاملاً ناممکن می‌گرداند. از جمله‌ی شروط این است که گواهان باید در حین ارتکاب جرم (7) حاضر باشند و به قاتل اخطار دهند که عملی که می‌خواهد انجام دهد مجازات اعدام را در پی دارد، به گونه‌ای که شخصی که قصد ارتکاب قتل دارد، مجبور شود به کاری که می‌کند و به نیت آشکار و قصد پیشین خود برای انجام آن توجه کند. برای درک بهتر روحیه‌ی حیات‌بخش این نگرش‌های حاخامی به جان آدمی، متنی از قانون‌نامه‌ی میشنا از قرن دوم – سوم میلادی بسیار آموزنده است. در این منبع آمده است که قاضیان در دعاوی مستوجب اعدام به شاهدان چنین اخطار می‌کنند:
“به همین دلیل آدم تنها آفریده شد: تا به شما بیاموزد که هرکس جان انسانی را تباه سازد کتاب مقدس درباره‌ی او چنین حکم می‌کند که گویی کل جهان را تباه کرده است، و هر که جان فردی را نجات بخشد، کتاب مقدس درباره‌ی او چنین حکم می‌کند که گویی همه‌ی جهان را نجات داده است… و نیز [آدم خلق شد] تا به شما عظمت خدا را بیاموزد: زیرا فردی سکه‌های بسیاری را با یک قالب ضرب می‌کند و آنها هم شبیه هم‌اند؛ اما خدا هر شخصی را در قالب آدم نقش کرده است، ولی هیچ کس شبیه همتایش نیست. از این رو، هر کس باید بگوید: «جهان به خاطر من آفریده شده است.» (8)”
انسان بسیار ارزشمند است؛ او آفریده‌ی بی‌همتای خدا است: هر کسی بی‌مانند است، مانند آدم در آغاز؛ هر کسی یک جهان کامل است – کیهانی در اندازه‌ی کوچک. همه‌ی افراد بشر به زندگی هر فرد پیوند خورده‌اند. بار این انگاره‌ی عظیم به جدّ بر دوش این فرهنگ سنگینی می‌کند، و برخی از دست‌نوشته‌های میشنا حتی اخطار فوق را به این صورت اصلاح کرده‌اند: «[هر کس] جان [انسانی را] در اسرائیل [تباه کند… گویی کل جهان را تباه کرده است]» – که توصیه‌ای مطمئن‌تر و راحت‌تر است. اما سمت و سوی متن و نیز نسخه‌های قدیم و منقولاتی از قرون وسطا (9) – و نیز نقل کاملی در قرآن (10) – مؤید قرائت اصلی است. این است آن مفهومِ اصیلی که در کانون یهودیت جای دارد و مطالبات و مباحثاتِ پرشورتر آن را درباره‌ی حقوق انسانی در موقعیت‌های پیچیده تبیین می‌کند.
توصیه به شاهدان در میشنا که هم اینک نقل شد، بر بی‌همتایی و ارزش هر فرد تأکید می‌کند؛ زیرا او ذریه‌ی آدم و دارای صورت او است و به حق می‌تواند بگوید: «جهان به خاطر من آفریده شده است». با این همه، این امر، در برخی جاها، ممکن است به تعارض حقوق و تکالیف بینجامد: بین حق شخص برای زندگی و وظیفه‌ی شخص برای اینکه بمیرد ولی عامل مرگ [دیگری] نباشد.
“در هر یک از دیگر قوانین تورات، اگر به کسی فرمان داده شود: «آن را نقض کن والاّ کشته می‌شوی»، او می‌تواند آن را نقض کند تا کشته نشود، مگر بت‌پرستی، زنای با محارم و ریختن خون… کسی نمی‌تواند برای حفظ جان خویش مرتکب قتل شود… روزی کسی نزد راوا (11) آمد و به او گفت: «حاکم شهرم به من دستور داده که برو و فلان و فلان را بکش؛ اگر چنین نکنی، تو را خواهم کشت.» راوا به او پاسخ داد: «بگذار او تو را بکشد ولی مرتکب قتل نشو؛ چه کسی‌ می‌داند که خون تو سرخ‌تر است؟ شاید خون او سرخ‌تر باشد!» (12)”
در اینجا هیچ سنجشی بین افراد لحاظ نمی‌شود. هر کس آفریده‌ای است مطلق و کامل، و نمی‌توان جان کسی را جانشین جان دیگری کرد. این به یقین اخطار شدید – و البته محکم – ربی‌ها است. این امر بر ارزش انسان‌ها که به صورت خدا خلق شده‌اند تأکید می‌کند، به گونه‌ای که به هیچ‌وجه نمی‌توان انسانی را بر انسانی دیگر ترجیح داد.
باری، مسئله‌ی سرسپاری به یک نظام ستم‌پیشه یا ایستادگی در برابر آن، و نیز تدوین فهرست کوچکی از رفتارهایی که نمونه‌ی والاترین اطاعت از خدا و تورات است، در موقعیت تاریخی ترس و وحشت شدیدی ریشه دارد که یهودیان در خلال دوره‌ی تعقیب و شکنجه‌ی هادریانوس، در سال‌های 132 – 135 م، احساس می‌کردند (در این دوران، فلسطین باستان دراشغال رومیان بود). این نمونه‌های عینی و ملموس بی‌شک باعث پدید آمدن گفت‌وگو و مجادلات جدید، و در پی آن، مجموعه‌های کاملی از بحث‌های بعدی حاخام‌ها شد که به طور عمده حدوداً از دوران پیش از راوا و کمی بعد از آن (قرن سوم تا پایان قرن پنجم م) به جا مانده‌اند. در متنی که اینک نقل شد، راوا به صراحت دیدگاهی مطلق و قاطع را منعکس می‌کند: تفاوتی در ارزش یک شخص و شخص دیگر نیست. اما در چه شرایطی حق زندگی فرد دارای اهمیت کمتری از حق زندگیِ افراد بسیاری است، به گونه‌ای که کسی بتواند شریک جرم مرگ دیگری شود؟
در اینجا برای توضیح رویکرد حاخام‌ها، یک متن مربوط به تنّائیم از دوره‌ رومیان، که موضوع بحث است، ذکر می‌شود؛ این متن در توسِفتا ضبط شده است. توصیه ناظر است به جمعی از مردان [یهودی]:
غیریهودیان (13) به گروهی از مردان [یهودی] گفتند: «یکی از خودتان را در اختیار ما بگذارید تا او را بکشیم، و الا همه‌ی شما را می‌کشیم.» (پاسخ دادند: ) «باشد، همه‌‌ی ما کشته شویم، اما هیچ نفسی (= جانی، شخصی) از اسرائیل تسلیم نشود؛» اما اگر آنان به طور مشخص یکی را تعیین کنند، برای نمونه بر روی شِبَع بن‌بکری (14)، انگشت بگذارند، آنان (=یهودیان) می‌توانند او را به ایشان بسپارند تا همه‌ی آنان کشته نشوند. ربی‌یهودا (بن‌ایلعای) (15) پرسید: «در چه (موردی) این اعمال می‌شود؟» «وقتی که او (= فردِ مشخص شده) داخل (شهر) است و آنان (= دیگران) بیرون‌اند (آنگاه پذیرش این خواسته ممنوع است)؛ اما اگر هر دو داخل‌اند، به گونه‌ای که او محتملاً کشته می‌شود و آنان محتملاً کشته می‌شوند، آنان می‌توانند او را به ایشان بسپارند تا همه کشته نشوند؛ چنان‌که کتاب مقدس می‌گوید: «آن زن به حکمت خود نزد تمامی قوم رفت» (دوم سموئیل، 20: 22) (که به این معنا است که) او به ایشان گفت: “چون او کشته می‌شود و آنان کشته نمی‌شوند، او را به ایشان بسپارید تا همه‌ی شما کشته نشوید”.» ربی شیمعون پاسخ داد: «این بدین معنا است که آن زن به ایشان گفت: “هرکس بر پادشاهی خاندان داوود بشورد سزاوار مرگ است.”» (16)
این متن بسیار پیچیده است و در قدیم و جدید بحث‌های زیادی درباره‌ی آن درگرفته است. (17) قانون‌دانان مایل‌اند که تأکید کنند هیچ کس‌ نمی‌تواند درباره‌ی ارزش افراد داوری کند، حتی در واپسین دم حیات، حتی اگر با این خواسته‌ی نامعین روبه‌رو شود که یک نفر قربانی افراد زیادی شود، و [عدم پذیرش] این خواسته محتمل باشد که به مرگ جمع بینجامد. در چنین مواردی، حکم این است که افراد به مرگ گروهی تن دهند و این خواسته‌ی ظالمانه را نپذیرند. از سوی دیگر، دانشمندان موافق‌اند که آنگاه گردن نهادن [به چنین خواسته‌ای] رواست که آن جماعت به صراحت فردی را با نام مشخص کنند و آن شخص و بقیه‌ی گروه با هم در مکانی محصور باشند. به احتمال زیاد، ربی‌یهودا [به این قاعده] حاشیه‌ای می‌زند تا این قاعده‌ی خشن را تعدیل کند، و من احتمال می‌دهم که شاید منظورش این نیز باشد که شرایط گردن نهادن [به این خواسته] را تعدیل یا منعطف کند، شرایطی که مستلزم همدستی غیرمستقیم در مرگ دیگری است. او می‌گوید: فقط آنگاه می‌توان بر این امر گردن نهاد که کل گروه در خطری جدی باشد؛ منظور این است که اگر فرصتی برای گریز باشد، گردن نهادن روا نیست، اما در غیر این صورت، سلامت یا حفظ قاطبه‌ی گروه، امری قاطع و تعیین کننده است. از سوی دیگر، گویا دیدگاه ربی‌شیمعون چنین است که هرگز نمی‌توان به چنین خواسته‌ی ظالمانه‌ای گردن نهاد؛ اما شاید او به اشاره می‌ید که می‌توان فرد مشخصی را که پیش‌تر به مرگ محکوم شده است، به ایشان تسلیم کرد. ربی‌شیمعون به صراحت این را بیان نکرده است، اما این باوری قدیمی بود و در اینجا می‌توان آن را از متن استنتاج کرد. اگر چنین باشد، دیدگاه سخت‌گیرانه‌ی ربی‌شیمعون، گردن نهادن را هم نمی‌پذیرد و هم آن را روا می‌شمارد؛ هم جامعه را از همدستی در قتل نگه می‌دارد و هم حقوق ملی را برای تعیین مجازات اعدام حفظ می‌کند.
در فقره‌ی پیش گفته، جامعه [از یک طرف] با این ارزش بسیار مهم روبه رو است که جان [افراد] سنجش‌ناپذیر است و لذا نمی‌توان جانی را بر جان دیگر ترجیح داد، و [از طرف دیگر] با مقتضیات عملی برای بقا و دوام در حکومت ترس و وحشت دست به گریبان است. روشن است که رهنمودهای سنهدرین پایان این مسئله نبود، و درباره‌ی اینکه کدام عمل [= تسلیم فرد یا عدم تسلیم وی] درست است، حتی اگر از فردی به صراحت نام برده باشند، مباحثاتی درگرفت. دستیابی به توازنی درست و عادلانه بین کمالِ مطلوبِ دینی – قانونی، و محدودیت‌های عملی انتخابِ اخلاقی و ملاحظاتِ مؤثر بر آن، مسئله‌ای ساده نبود. در یک سنت میدراشی در [میدراش] ربّا، سفر پیدایش «94»، دیدگاهی درباره‌ی پیچیدگی این مباحثات ابراز شده است؛ در این سنت روایتی از فقره‌ای که ذکر کردیم آمده و دو مورد دیگر نیز به آن افزوده شده است.
در مورد نخست، ربی یوشع بن لوی (18) (در قرن سوم) با یک مجرم روبه‌رو شد و به او پناه داد. او، با پی بردن به خطر، آن مرد را متقاعد کرد که بهتر آن است که او خود را به مرگ بسپارد تا اینکه کل جامعه مجازات شود. گرچه چنین مشارکتی [در ارتکاب جرم] قانوناً جایز بود، ما پی می‌بریم که چنین رفتاری را دارای عالی‌ترین ملاک‌ها نمی‌پنداشتند؛ چنین عملی شیوه‌ی حسیدیم (19) (پارسایان) نبود و در آسمان ناپسند شمرده می‌شد. آدمی به این فکر می‌افتد که شاید تدوین کننده‌ی میدراش، با اقتباس این مسئله از تلمود اورشلیمی (20) آن را در اینجا می‌افزاید تا دیدگاه ربی یهودا را که پیش‌تر نقل شد تفسیر کند (او درباره‌ی زندگی افراد معامله کرده بود: یکی به جای بسیار). در هر حال، میدراش در پی این فقره یک مضمون (توپوس) (21) قانونی مرتبط با آن را می‌آورد: مثالی درباره‌ی نبوکدنصّر. براساس این گزارش، این پادشاه بابل، به محض محاصره‌ی اورشلیم، اعلام کرد که اگر یهویاقیم (22) پادشاه، که بر او شوریده بود، به او سپرده شود، از محاصره دست می‌کشد. یهویاقیم، که برای [نجات] جانش با تلاشی مغلطه‌آمیز مبارزه می‌کرد، در مباحثات قانونی با مراجع حاخامی حضور دارد:
“او پرسید: «آیا چنین کاری رواست؟ آیا می‌توان جان را در قبال جان [دیگری] عرضه کرد؟ مگر [در تورات] مکتوب نیست که: “غلامی را که از آقای خود نزد تو بگریزد به آقایش مسپار” (تثنیه، 23: 15) (23)؟» آنان ( = سنهدرین) پاسخ دادند: «آیا پیر شما (= زن حکیم) با شِبَع بن‌بکری چنین نکرد؟ (زیرا کتاب مقدس گزارش می‌دهد که آن زن گفت): “اینک سر او را از روی حصار نزد تو خواهند انداخت” (دوم سموئیل 20: 21).» چون وی (= یهویاقیم) نپذیرفت که تسلیم شود (و خود را تحویل دهد) بر او چیره شدند و او را قطعه قطعه کردند (و مانند شبع، او را از روی دیوار تحویل دادند).”
این مناظره‌ی حقوقی دشواریِ تدوینِ مراتبِ حق حیات در جامعه را نشان می‌‌دهد. قاعده‌ی میشنایی باستانی که هم‌اینک نقل می‌شود به مسئله‌ای از همین دست می‌پردازد:
“(در مورد) زنی که به دشواری می‌زاید – جنین را از شکمش جدا می‌کنند و آن را عضو به عضو خارج می‌کنند، زیرا زندگی زن بر زندگی جنین مقدم است. اگر بخش عمده‌ی جنین خارج شده باشد، نمی‌توان به آن آسیب رساند، زیرا نمی‌توان جانی را برای جان دیگری گرفت. (24)”
براساس این قانون، اگر زن در زایمان دچار مشکل شود، باید زندگی وی را حفظ، و جنین را در شکمش قطعه‌قطعه کرد. در واقع، نجات جان مادر و از بین بردن جنین او نه تنها جایز، بلکه واجب است. اما اگر قسمت عمده‌ی جنین خارج شده باشد کسی حق مداخله ندارد؛ زیرا جنین در این هنگام قابل بقا است و هیچ‌کس نمی‌تواند انتخاب کند که کدام جان مهم‌تر است. جنین‌کشی (25) در میشنای پیش گفته جرمی مستوجب اعدام تلقی نشده است. در برداشت‌ محتاطانه‌ای از این قاعده نیز اشاراتی جدی به مواردی شده که جنین ممکن است از لحاظ ژنتیکی آسیب ببیند – برای مثال، به علت عدم محافظت در برابر بیماری‌ها یا داروهایی مانند سرخجه یا تالیدومید (26). در واقع، حقوقدانان محافظه‌کار حاخامی در دوران جدید با تأکید تمام، مخالف طفل‌کشی (27) به هنگام تولدند، حتی اگر به دلایل ژنتیکی باشد؛ ایشان همچنین با شیوه‌های پزشکی مانند آمنیوسنتز (28) به طور کلی مخالف‌اند؛ زیرا معاینه‌ی ژنتیکی – در جماعات یهودی که بیماری تای – ساکس (29) در آنها زبانه می‌کشد – غالباً دلیلی برای توجیه سقط جنین ژنتیکی می‌شود، و جنین‌کشی مجاز نیست، مگر آنگاه که زندگی مادر در خطر باشد. ربی آی. جی. آنترمن (30)، حاخام اعظم سابق در اسرائیل، به همین شکل استدلال کرده است؛ وی همچنین با طفل‌کشی (برای نمونه، با گرسنگی دادن)، حتی اگر کودک به طور ناقص یا با آسیب‌های جدی ژنتیکی زاده شده باشد، مخالف است. او بیان می‌دارد:
“این باور به نظر من مخالف دیدگاه تورات درباره‌ی زندگی انسان است، که براساس آن حتی در سخت‌ترین لحظه‌ها فدا کردن جان به هر دلیل که باشد، جز تقدیس نام خدا (31) (شهادت) (32) یا حفظ زندگی مادر ممنوع است. (33)”
در عصر ما، با بسط دادن دیدگاه ربی‌یعقوب عِمدن (34)، فقیه تلمودی قرن هجدهم، رویکرد کاملاً ملایم‌تری درباره‌ی سقط کردن جنینی که، برای مثال، بیماری تای – ساکس دارد اتخاذ کرده‌اند. از‌این‌رو، ربی‌الیعزر والدمن (35)، رئیس پیشین دادگاه یهودی در اورشلیم، در سال 1976 حکم کرد که چنین جنینی را – که به نظر زنده‌ماندنی نمی‌آید – می‌توان تا هفت‌ماهگی سقط کرد! وی مفهوم «نیاز شدید» را به مواردی نیز تسری می‌دهد که جنین دارای بیماری سندرم داون (36) است و خانواده تحت فشار روحی شدیدی قرار می‌گیرد. (37) اگر با انعطاف بیشتری با این حکم برخورد کنیم، «نیاز شدید» را می‌توان فشار روانی بر مادر معنا کرد، مانند موارد بارداری ناشی از زنای به عنف.
کوتاه سخن اینکه، در بررسی پیش‌گفته به راه حل‌های متعارضی درباره‌ی آرمان زندگی انسان در منابع حقوقی یهود برمی‌خوریم، زیرا حکم‌کنندگان با مسائل حقوقی موروثی در می‌افتند و در تفسیر خود به گونه‌ای متفاوت بر مادر و حقوق و نیازهای وی، یا بر جنین و حقوق آن تأکید می‌کنند. در حقوق یهودی، در مجاز شمردن قوانین پزشکی لگام گسیخته‌ای که پزشک را منشأ سلامت می‌شمارند، بسیار تردید است. با این همه، آموزه‌های یهودی روی هم رفته، پزشک را عامل مستقیم فعل خدا می‌شمرد. (38) بدین ترتیب، تعالیم یهودی از این قابلیت برخوردار است که احساس قوی تنفر از، به اصطلاح، دستکاری طبیعت را با تجویز صریح مداخلات درمانی تعدیل کند. این دخالت‌های درمان‌جویانه شاید از جمله برای اصلاح ناهنجاری‌های مادرزادی، تأثیر بر ساختمان ژنی در رحم، و یا عقیم کردن به کار روند، و یا به طور عام‌تر زمینه‌ساز اقدامات خطرناکی گردند که در آنها امید شفا وجود دارد.
مهم اینکه، در آنچه به حق [بیماران برای] مردن معروف است – در برابر مواردی که شامل حق زیستن یا تکلیف برای مردن می‌شوند – اگر فرد در حال مرگ طبیعی است هیچ اقدام غیرطبیعی‌ای مجاز نیست. اما، تا آن لحظه، برای نجات جان بیمار و نگهداری او از خطر جدی یا خودکشی، هر اقدامی بایسته است. به رغم التزام شدید نسبت به ارزش مطلق جان، و به همین اندازه بیزاری شدید از تساوی جان در برابر جان، به ناگریز باید ارزش [جان] را دارای مراتب دانست و حقوق یهود به ناچار اولویت‌ها را مشروع می‌داند. وانگهی گوناگونی تاریخی عقاید در آثار هلاخایی درباره‌ی همه‌ی این نکته‌ها، قوی‌ترین دلیل بر ضد جزم‌اندیشی حقوقی و به نفع انعطاف‌پذیری این نظام قضایی است.

2. رابطه‌ی تکالیف قانونی – عبادی و حقوق بشر

یهودیت، از دوران قدیم، به سان دیگر نظام‌های دینی – حقوقی باستان، به کسانی که عضو آن نیستند اجازه‌ی مشارکت در مراسم عبادی نداده است و حتی سلسله مراتب کاملی از شأن و منزلت فرعی و جزئی به وجود آورده است. از این‌رو، برای مثال، در دوره‌ی کتاب مقدس، یک برده‌ی مذکر غیراسرائیلی پس از تن در دادن به آیین ختنه می‌توانست در مراسم عید پسح شرکت کند؛ همچنین، در خود کتاب مقدس، برخی قوانین مدنی و عبادی مطرح شدند که بر «بیگانگان» (39) غیراسرائیلی نیز – چنان که بر بوم‌زادان (40) – تکلیف می‌شدند، حتی اگر «بیگانگان» از نظر دینی پذیرفته نشده بودند. با گسترش امر ورود به دین (41) و مراحل مختلف پیش از نوکیشی (42) در یهودیت باستان، بر نوگرویدگان (43)، متناسب با مرتبه‌ی ورودشان به انجمن عبادی معیار، تکالیف جدیدی تکلیف یا برایشان مجاز شمرده شد. به این ترتیب، «پارسایان» (44) غیریهودی‌ای که کاملاً تغییر کیش نداده بودند، و با این همه، آیین روز شبات را مراعات می‌کردند و اعیاد را در اورشلیم برپا می‌داشتند، گروه متمایزی شمرده می‌شدند. مردان چنین گروهی که به پیمان ختان نیز تن در می‌دادند شأنی دیگر داشتند. در هر نقطه‌ی مسیر از بیگانه بودن تا یهودی بودن، و به مثابه‌ی یک اصل اخلاقی، منابع ما رابطه‌ی آشکاری را بین حقوق و تکالیف نشان می‌دهند: تکالیفِ بیشتر، حقوقِ بیشتر؛ برعکس، کاهش تکالیف نشانه و در پی‌دارنده‌ی مقام و منزلت پایین‌تر با توجه به مفهوم موسّع حقوق است. مسائل فوق هیچ ارتباطی با این تصدیق فراگیرتر یهودی ندارد که همه‌ی اشخاص دارای حقوق انسانی اساسی و مسلم‌اند، تا آنجا که حداقلِ مشخصی از تکالیف انسانی ادا شوند.
تکالیف مورد بحث به قوانین نوح معروف‌اند؛ اینها هفت تکلیف اخلاقی حداقلی‌اند که همه‌ی افراد به آنها امر شده‌اند. (45) این تکالیف به شیوه‌های گوناگونی فهرست شده‌اند که شامل نهی از بت‌پرستی، کفرگویی، خون‌ریزی، گناهان جنسی، دزدی، و خوردن حیوانات زنده، و نیز امر به استقرار یک نظام قانونی است. در حقوق یهودی، به افرادی که این تکالیفِ کمترین را به جا می‌آوردند، مانند اشخاصی که انسان به معنای کامل‌اند، توجه و احترام کامل می‌شود. باید افزود که این مقوله برای فراهم آوردن زمینه‌ی حقوقی – الاهیاتی مشترک و مشخصی برای یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در قرون وسطا نیز سودمند افتاد. به همین نحو، مقوله‌ی التزام به قوانین نوح سازوکاری برای تعیین مواردی (46) فراهم می‌کند که در آنها اشخاص گویا از مرزهای رفتار انسانی فراتر رفته‌اند و دیگر سزاوار حقوق و حمایت جامعه‌ی مدنی نیستند.
برای نمونه، ابن میمون در دیدگاه خود سهم قوانین نوح را نشان می‌دهد. به نظر وی، جنگ مقدس (47)، که یگانه جنگ موجه است، برای گستراندن قوانین نوح و اصول اساسی آن جایز است. او می‌گوید: موسی «از طرف خدا مأمور شد که همه‌ی مردمان را به پذیرش فرمان‌های سفارش شده به پسران نوح وادارد. هر کس آنها را نپذیرد باید کشته شود» (48). با آنکه ابن‌میمون آشکارا دل‌‌مشغول وظیفه‌ی خداییِ پالودنِ سرزمین مقدس (49) و نجات آن از وسوسه‌های بت‌پرستی است، یک مسئله‌ی مهم‌تر مطرح می‌شود: تکلیف آدمی به حداقلی از وظایف در زمینه‌ی اخلاق اجتماعی – سیاسی؛ می‌توان گفت: اصلاح حداقلیِ حالتِ طبیعی. در واقع، وظیفه‌ی دینی – قانونی برای نابودی قوانین دیگر غیر از قوانین نوح به چیزی فراتر از مسئله‌ی بت‌پرستی اشاره دارد: وظیفه‌ی اصلی انسان برای استقرار نظام حقوق بشر در درون جامعه – یک نظام اخلاقی حداقلی.
قوانین نوح بیانی حداقلی و باستانی از حقوق بشر است. این قانون انسان‌ها را از برخی رفتارهای غیراجتماعی محافظت می‌کند و حتی حمایت در زیر سایه‌ی قانون را تضمین می‌کند. این دسته از قوانین نوعی از حقوق طبیعی نیست، بلکه بخشی از حقوق الاهی در گسترده‌ترین مفهوم آن است. فهرست قوانین نوح از تأویل سفر پیدایش، 2: 16 استخراج شده‌اند. (50) بدین ترتیب، قوانین نوح گونه‌ای از وحی عام‌اند، گرچه به لحاظ حقوقی از قانون اخلاقی اقتباس شده‌اند. از سوی دیگر، قوانین سینایی (51)، که حقوق و تکالیف حاخامی را به گونه‌ای مفصل‌تر مطرح می‌کند، وحی خاص به قوم اسرائیل و اعقاب آن است. (52)
با این همه، در قوانین تلمود و پساتلمود به طبقه‌ای از یهودیان شأن و مرتبت جنبی عطا شده است. حقوق آنان چیست؟ این طبقه به ترتیب شامل سفیهان، کودکان، دوجنسیتی‌ها و زنان است. مثلاً اینان مجاز به ادای شهادت یا ارائه‌ی گواهی قانونی نیستند – از قرار معلوم، این امر در مورد سفیهان و کودکان، به دلیل قدرت داوری ناقص و ناپخته‌ی آنان است.
بی‌صلاحیت دانستن زنان در اینجا نیز، چون جاهای دیگر، پیچیده‌تر است و شاید نتوان آن را به سادگی به قالب و کلیشه در منابع سنتی فروکاست (در این منابع، زنان غالباً به صفات ولگرد، خرافاتی، یا کاملاً نادان وصف شده‌اند). جایگاه پایین‌تر زنان در حقوق حاخامی کلاسیک شاید به امری اساسی‌تر بینجامد، یعنی اینکه طبقه‌ی حقوقی شخص در حقوق یهودی یک مفهوم مردانه است، به گونه‌ای که، در واقع، زنان (مانند کودکان و غیره) مردانِ ناقص پنداشته می‌شوند. مقوله‌ی زن مقوله‌ی آینه است؛ یعنی چیزی منفی که برای تعریف خود به چیزی مثبت نیازمند است. زن با مقوله‌های مردانه تعریف می‌شود و ناقص است. بی‌گمان در منابع قدیم، زن در مورد وظایف خانوادگی مقوله‌ای مثبت تلقی شده است. اما این طبقه‌بندی اجتماعی بیرون از قانون فقط موضوع مورد بحث را تأیید می‌کند، زیرا وظایف اخیر، تکالیف دینی – قانونی نیست، بلکه ملازم همیشگی آنها است. در واقع، این وظایف را ربی‌ها عمدتاً به کمک طلبیده‌اند تا «تبیین کنند» که چرا تکالیف الزامی و مثبت زنان آن‌قدر اندک است. زن چون مسئول امور خانواده است، آزاد نیست – و از این‌رو مکلف نیست – که تکالیف دینی‌ای را ادا کند که، از نظر شرعی، با اوقات ثابت و معینی تنظیم شده‌اند. درواقع، در خصوص اوامر شرعی، زنان فقط سه تکلیف اساسی دارند: برافروختن شمع‌های روز شنبه؛ اجرای مراسمِ فراآیینیِ مربوط به پختن نان؛ و توجه کردن به احکام مربوط به پاکی از قاعدگی. زنان برای این سه رفتار حقوق مسلّم دارند. اما گذشته از اینها، به تدریج در تکالیف دگرگونی پیچیده‌ای به وجود آمد، و رفتارهای مجاز رفته رفته ممنوع تلقی شدند. این تعبیر تدریجی بر «مردان معمولیِ» همپایه‌ی آنان، که در نظام هلاخایی بیشترین تکالیف (و از این‌رو، بیشترین حق) را دارند تأثیر نمی‌گذارد. از این رو، برای مثال، زنان، اگر فرصت داشته باشند و تکالیف خانوادگی بگذارد، می‌توانند در وقت نماز صبح نماز بگزارند و حتی تفیلین ببندند. اما، براساس سنت، زنان را نمی‌توان در زمره‌ی حد نصاب لازم برای نماز جماعت شمرد و ایشان نمی‌توانند پیشنمازِ جماعتِ مردان شوند یا طومارهای تورات را در عبادت جمعی بخوانند. بی‌گمان، زنان در جایی که حد نصاب خودشان را دارند می‌توانند امام جماعت شوند یا از طومار تورات بخوانند؛ با این همه، حتی در اینجا نیز برخی محدودیت‌ها اعمال می‌شود که این «حقوق» را در مقایسه با تکالیف مردانه‌ی معیارین، ناقص می‌گرداند. همان‌طور که پیش‌تر نیز ملاحظه کردیم، هم‌بستگی اساسی بین حقوق و تکالیف – که در حقوق یهودی بسیار رایج است – در اینجا نیز رخ می‌نماید.
در طیف دیگری از موارد، به حقوق زن به جدّ بی‌اعتنایی شده است – اما نباید نتیجه گرفت که این مستقیماً به علت این امر است که زن از نظر حقوقی شخص مستقلی نیست. موضوع مورد بحث شامل مجموعه‌ای از مسائل حقوقیِ مربوط به جنبه‌ی خاصِ آزار و اذیت زنان است. به اجمال به این مسئله اشاره می‌کنیم؛ راه‌حل‌های گوناگون قدیم و جدید را نمی‌توان در اینجا مطرح کرد (این راه‌حل‌ها سعی وافری در اصلاح این وضعیت دارند، در حالی که به ناچار باید در چارچوب استدلال حقوقی سنتی و برخی پیش‌فرض‌های جزمی عمل کنند). این مضمونِ حقوقی عَگونا (53) نام دارد و مربوط به جایی است که زن را شوهرش بدون طلاق رها کرده است. این زنِ رها شده که مجاز به ازدواج مجدد نیست، به دست فراموشی سپرده شده، و یک عگونا است. باری، قانون تفاوتی ننهاده است که مرد وی را به طور عمد و برای تنبیه رها کرده یا جدایی او از همسرش اتفاقی یا به اجبار است. در هر دو مورد ترک عمدی و غیرعمدی، به وضعیت عگونایی آن حقوقی که زن از آن محروم شده است استناد می‌شود، گرچه به مردی که به خواست خود [زنش را] ترک کرده است فشارهایی وارد می‌گردد تا وی را به بازگشت به خانه یا طلاق زن وادارند، و احکام آسان و منعطفی گواهیِ فوت در صورت مرگ در شرایط مصیبت‌بار یا جنگی مجاز است. با این همه، زن نمی‌تواند خودش مستقیماً وضعیت بحرانی (54) خود را اصلاح کند. از نظر قانونی، او نمی‌تواند طلاق بگیرد یا صرفاً فسخ ازدواج را طلب کند. در آنجایی که رها کردن از روی بی‌توجهی صورت گرفته است، ناتوانی زن از دریافت نفقه و حضانت کودک، فقط حالت عگونایی وی را دردناک‌تر می‌کند. فرض‌های قانونی در این مورد نه می‌توانند فقدان اساسی حقوق زنان را برای جبران خسارت یا کمک به خویش در وضعیتی که برخلاف اراده‌اش یا دست‌کم بر ضد بهترین منافع قانونی‌اش به وجود آمده، تسکین دهند و نه آن را پنهان کنند. حق مقوله‌ای اجتماعی – قانونی است، چنان‌که حتی این اصل کلی، که انسان به صورت خدا خلق شده است، یک معیار کارآ در درون نظامی خاص است؛ این نظام می‌تواند آن اصل را در موارد خاص تشدید کند، تعدیل کند، یا عملاً بپوشاند.
در بحث پیشین، تعلیق یا محدودیت درون فرهنگی حقوق را ملاحظه کردیم. اکنون به طور کوتاه بر تعلیق یا جرح و تعدیل تکالیف در برابر تکالیف بزرگ‌تر متمرکز می‌شویم (همه‌ی اینها با مفهوم انسان و حقوق او در نظام فراگیر هلاخایی رابطه دارند). سه نمونه را از منابع حاخامی کلاسیک برگزیده‌ایم. اولی شامل اصل پیقوئح نِفِش (55) [= نجات جان] یا توجه به سلامت و حیات، به عنوان وظیفه‌ای اصلی است. در منابع قدیم، حق شخص برای حیات و تکلیف شخص برای اینکه خود را در خطر جدی نیفکند، غالباً مستلزم تعلیق برخی تکالیف هلاخایی است – برای مثال، فرمان استراحت روز شنبه. همان قدر که این فرمان در شرایط عادی مهم و قطعی است، مراجع جدید این حکم را مناسب دیده‌اند که شخصی می‌تواند حرمت استراحت روز شنبه را برای نجات جان کسی یا محافظت از او بشکند. برخی وظیفه‌ی کمک به کسی را که تهدید به خودکشی کرده است در این مقوله می‌گنجانند، حتی اگر این تهدید صرفاً یک اشاره باشد یا حتی یقیناً نداند که آیا او واقعاً قصد دارد که تهدیدش را عملی کند یا نه. ارزش مطلق جان آدمی بر دیگر فرمان‌های خدا مقدم است و حتی در موارد خاص آنها را محدود و تعدیل می‌کند.
نمونه‌ی دوم اصل یوشِر (56) («عدالت» یا «انصاف») است، به ویژه در آنجا که اشاره دارد به اینکه شخص باید به مرجع بالاتری وفادار باشد (یعنی به دینه شامَییم، «قوانین آسمان»). این نشان می‌دهد که در هلاخا به طور فراقانونی به حفظ و تأیید برخی از حقوق شخصی که روزنه‌های قانونی بر روی آنها بسته است توجه می‌شود. یک نمونه در میشنا (57) و تلمود (58) ذکر شده است و مفسران بعدی نیز آن را مطرح کرده‌اند؛ این نمونه موردی از خسارت را در بر می‌گیرد که متجاوز شرعاً از پرداخت غرامت براساس قانون بشری معاف است، اما براساس قوانین آسمان مسئول است. یکی از مفسران (59) با توجه به این قوانین، می‌گوید که دادگاه‌ها باید (متجاوز) را با گفتار، بدون اجبار کردن، وادار کنند؛ دیگران به این فشار اعتراض می‌کنند، اما لازم می‌دانند که فرد از این امر مطلع شود که «ما تو را مجبور نمی‌کنیم، اما تو باید وظیفه‌ات را نسبت به آسمان [= خدا] انجام دهی». به این طریق، حق شخص برای جبران خسارت‌هایش با تمسک به وظیفه و مرجعی بالاتر حمایت می‌شود.
در آخر به مسئله‌ای که در [میدراش] ربّا، سفر پیدایش، 94 مطرح شده است باز می‌گردیم؛ در آنجا ربی یوشع بن‌لوی به فردی که حکومت در تعقیب او بود پناه داد. با آنکه ربی یوشع در واقع آن مرد پناهنده را به حکومت تحویل نداد، وی را تشویق کرد تا خود را تسلیم کند تا جامعه سالم بماند. با آنکه این راه‌حل در ظاهر راه‌حل اخلاقی و مطلوبی است، متن فوق در پی این است که گزارش دهد رفتار ربی یوشع – که قانونی و مطابق معیارهای متعارف انسانی نیز هست – براساس قانون آسمان رد شد! زیرا اگرچه او به درستی رفتار کرده بود، میشنَت حسیدیم (60) («قانون پارسایان») را رها کرده بود (این حکم تکلیفی والاتر از احکام صرفاً قانونی است). از آنجا که حقوق اشخاص مطلق است، ربی‌یوشع حق نداشت که حتی به طور غیرمستقیم در مرگ دیگری مشارکت کند. در واقع، او با سپردن عولابَر قوشاو (61) به حکومت تسلیم خواسته‌ی ظالمانه‌ای شد. این همدستی او به قیمت قداست او تمام شد. او از ملاقات ایلیای نبی، که نشانه‌ی قدیم فیض و الهام بود، محروم شد. آنگاه که ربی یوشع به گناه خود پی برد، سی‌روز روزه گرفت. بعدها وقتی ایلیا دوباره ظاهر شد، این ربی دلیل غیبتش را جویا شد. در پاسخ، فرزانه‌ی فقیر به تندی سرزنش شد. ایلیا پرسید: «آیا من همدست خیانتم؟» ربی یوشع، که هنوز متحیر بود، پرسید: «آیا حکمی درباره‌ی روا بودن بازگرداندن مجرم در آنجا که فردی به طور خاص مشخص شده است وجود ندارد؟» (62) ایلیا پاسخ داد: «آیا این میشنَت حسیدیم [=قانون پارسایان] است؟» آنگاه دنباله‌ی سخن این نبی آمده است، که تا حدی این داوری را تعدیل می‌کند: «باید همین‌طور می‌شد، اما نه به دست تو!»
در واقع این تکمله اعترافی است به اینکه براساس قانون معتبر، استرداد مجرم در این مورد بخشوده یا مجاز است؛ اما این هشدار را نیز می‌افزاید که پرهیزگار واقعی نباید در چنین عملی همدست شود. ندای پیامبران هشدار می‌دهد که بگذارید قانون پابرجا باشد، اما معیار والاتری نیز آورده شود: اصل ارزش قیاس‌ناپذیر انسان باید به مثابه‌ی یک معیار راهنما حفظ شود، حتی اگر از چنین معیار مطلقی در دوران ظلم به خاطر حق حیات جامعه چشم‌پوشی شود. اینکه این جایگزین (63) به خاطر نجات جمع ممکن بود خود یک فرض نادرست باشد (یک عمل مخالف قوانین نوح)، هرگز آن چنان که در روزگار وحشی ما آشکار است روشن نبود. راه چاره‌های شیطانی که بر یهودیان و رهبران آنها در گتوها (64) در اروپای شرقی تحمیل می‌شد هنوز در خاطره‌ها زنده است (به ایشان پیشنهاد می‌شد که عده‌ی کمی را تسلیم کنند تا کشته شوند و در عوض، عده‌ی بسیاری زنده بمانند). اما درباره‌ی آرای ربی‌یوشع بن‌لوی در دوران قدیم، یا آرای آدام چرنیاکف (65) نخستین رهبر یهودیان ورشو (66) در جنگ دوم جهانی، چه کسی درباره‌ی آنها داوری می‌کند؛ چه کسی جرئت دارد؟ به یقین منابع حاخامی چنین نیستند؛ بلکه آنها گواهی‌هایی محکم‌اند بر دلواپسی‌ها و هشدارها و حتی تعارض‌ها و سازش‌های گزینش اخلاقی: آنها به آرمان مطلق حق حیات انسان توجه دارند، و در عین حال، دلمشغولِ اجرای وظیفه‌ی شکوهمند در برابر خدا در موقعیت‌های مبهم، اهانت‌آمیز یا کاملاً انسانی‌اند.
این دیدگاه یهودیت است. به یقین در دوران‌هایی، فشارهای رایج زمانه، ضعف اراده و جبر موقعیت موجب تصمیماتی شده است که اخلاقاً مشکل‌آفرین است – دست کم بر طبق برخی معیارهای جدید. اما به عنوان مجموعه‌ای از تصمیمات ژرف به طور کلی، و بلکه به مثابه‌ی نظام قانونی – دینی‌ای که بنیادی‌ترین معیار (67) خود را حقوق بشر می‌داند، تردیدی نمی‌ماند که سنت یهودی شاهد بزرگی است بر دغدغه‌‌ای مدام برای ایجاد یک نظام حقوقی که خود را بازاندیشی و اصلاح می‌کند – نظامی مبتنی بر والاترین اصول اخلاقی. به همین منوال، سنت حقوقی یهودی نیز ممکن است به طور کلی، یک منبع قوی برای اندیشه‌های معاصر درباره‌ی تکالیف و حقوق بشر در روزگار ما باشد. از این دیدگاه، این مقاله در پی ستایش یا نقد این نظام برای دستاوردهای تاریخی‌اش نیست، بلکه در پی آن است که در پیش‌فرض‌ها و راه‌حل‌های سنت اخلاقی و قانونی یهودیت تأمل کند، چنان که ما، در عوض، می‌کوشیم تا عمل انسان را شکوه ببخشیم و معیارهایی اصولی برای گزینشی اخلاقی فراهم آوریم که بر تصور روشنی از انسان مبتنی باشند. اگر حقوق بشر بر مفهوم قوی و مشترک بشریت استوار نباشد، هر دغدغه‌ای برای آن، مانند بیشتر آرمان‌گرایی‌ها و قانون‌گرایی‌های سطحی، ناکام خواهد ماند. *