گاهي برخي از مفسران، معاني واژه‌ها و تعبيرهاي قرآني را تغيير داده‌اند. آنها ظاهر برخي از آيات را با آنچه که نزدشان رايج است، ناهمخوان يافتند و از اين‌رو، به تغيير معناي آيه مطابق امر رايج ميان خودشان روي آوردند. اين امر به طور گسترده در تفسيرها راه پيدا کرده است. به نمونه‌هايي از اين مورد اشاره مي‌کنيم.

بقاي وجه

به عنوان مثال، در تفسير آيه‌ي:
كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ (1)
هر چه بر [زمين] است فاني شونده است و ذات باشکوه و ارجمند پروردگارت باقي خواهد ماند.
دسته‌اي از مفسران گفته‌اند که مراد از «وجه» در اين آيه ذات خداوند است و مراد آيه اين است که هر چيزي غير از ذات خداوند فاني شونده است. زمخشري در تفسير کشاف و سيوطي در تفسير جلالين و ابن‌عاشور در التحرير و التنوير از اين جمله‌اند.
در الميزان، در تفسير اين آيه آمده است که مراد از وجه هر چيزي آن است که وقتي مي‌خواهد ديگران را استقبال کند، آن را به طرف آنها برمي‌گرداند و ديگران هم او را با آن قصد مي‌کنند. بي‌ترديد، خداوند متعال از جسمانيت و داشتن حجم و سطح منزه است، ناگزير معناي اين کلمه در مورد خداي تعالي، بعد از حذف محدوديت و نواقص امکاني همان صفات کريمه او است، که بين او و خلقش واسطه‌اند، و برکات و فيض او به وسيله آن صفات بر خلقش نازل مي‌شود، و خلايق آفرينش و تدبير مي‌شوند، و آن صفات عبارتند از: علم، قدرت، شنوايي، بينايي، رحمت، مغفرت، رزق و امثال اين صفات. « ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ» در معناي کلمه «جلال» چيزي از معناي اعتلا و اظهار نهفته است؛ البته رفعت و اعتلاي معنوي در نتيجه جلالت با صفاتي که در آن بويي از دفع و منع هست تناسب دارد، مانند صفت علو، تعالي، عظمت، کبريا، تکبر، احاطه، عزت و غلبه. وقتي همه اين معاني در کلمه «جلال» نهفته‌اند، بايد ديد براي کلمه «اکرام» چه باقي مي‌ماند؟ براي اين کلمه از ميان صفات، آن صفاتي باقي مي‌ماند که بويي از بهاء و حسن مي‌دهد، بهاء و حسني که ديگران را واله و مجذوب مي‌سازد؛ مانند صفات زير: علم، قدرت، حيات، رحمت، جود، جمال، حسن و از اين قبيل صفات که مجموع آنها را صفات جمال مي‌گويند، همچنان که دسته اول را صفات جلال مي‌نامند، و اسماي خدايي را به اين دو قسمت تقسيم نموده، هر يک از آنها که بويي از اعتلا و رفعت دارد، صفت جلال، و هر يک که بويي از حسن و جاذبيت دارد، صفات جمال مي‌نامند؛ بنابراين، کلمه‌ي «ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ» نامي از اسماي حسناي خداست، که به مفهوم خود، تمامي اسماي جلال و اسماي جمال خدا را در برمي‌گيرد و مسماي به اين نام در حقيقت ذات مقدس خداست، همچنان که در آخر همين سوره، خود خداي تعالي را به اين اسم ناميده و فرموده: « تَبَارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ» و ليکن در آيه مورد بحث، «اسم» (نام) وجه خدا شده، حال يا به خاطر اين بوده که در خصوص اين جمله از معناي وصفيت افتاده، و صفت وجه واقع نشده، و بلکه مدح و ثناي ربّ قرار گرفته، و تقديرش « وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ؛ و تنها وجه پروردگارت که او داراي جلال و اکرام است باقي مي‌ماند» مي‌باشد، يا اينکه مراد از وجه همانطور که گفتيم، صفت کريمه و اسم مقدس خداي تعالي است.
معناي آيه شريفه بنا بر اينکه منظور از وجه اسم بوده باشد، و با درنظرگرفتن اينکه بقاي اسم فرع بقاي مسماست، چنين مي‌شود:
و پروردگارت – عزاسمه – با همه جلال و اکرامش باقي مي‌ماند، بدون اينکه فناي موجودات اثري در خود او يا دگرگوني در جلال و اکرام او بگذارد.
بنا بر اينکه مراد از وجه خدا هر چيزي باشد که ديگران رو به آن دارند که قهراً مصداقش عبارت مي‌شود از تمامي چيزهايي که به خدا منسوبند، و مورد نظر هر خداجويي واقع مي‌شود، مانند انبيا و اولياي خدا و دين او و ثواب و قرب او و ساير چيزهايي که از اين قبيل باشند معناي آيه چنين مي‌شود:
همه زمينيان فاني مي‌گردند، و بعد از فناي دنيا آنچه نزد او است و از ناحيه او است، از قبيل انواع جزا و ثواب و قرب به او باقي مي‌ماند.
همچنان که در جاي ديگر فرموده است:
مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ. (2)
مطالب الميزان در اين مورد به دو بخش تقسيم مي‌شود: بخشي به معناي وجه و بخشي ديگر هم به تبيين ذيل آيه‌ي شريفه؛ يعني صفت ذوالجلال و الاکرام مربوط مي‌شود. سه احتمال در «وجه» مشاهده مي‌شود:
1.صفات کريمه‌ي خداوند که بين او و خلقش واسطه‌اند؛
2.مراد از آن (به قرينه‌ي آيه‌ي 78 از سوره‌ي رحمن) «اسم» باشد؛ مي‌‌دانيم که بقاي اسم فرع بقاي مسماست؛ بنابراين، مراد اين است که همه‌ي موجودات فاني مي‌شوند و او باقي مي‌ماند بي‌آنکه فناي آنها در او تأثير بگذارد؛
3. وجه چيزهايي را در برمي‌گيرد که ديگران به آنها روي دارند و انبيا و اوليا به آنها توجه دارند؛ مانندِ ثواب و عذاب.
در اين‌گونه تفسيرها از آيه، مشکلاتي به چشم مي‌خورد؛
اولاً، در تفسير «وجه» به «اسم» لازم مي‌آيد که دو آيه تفاوتي نداشته باشند و حال آنکه هر از يک از دو آيه مطلبي جديد مي‌گويد و به نکته‌اي تکراري اشاره نمي‌کنند؛
ثانياً، از لحاظ لغوي هم هيچ‌گونه مناسبتي، اعم از حقيقي و مجازي، ميان وجه و اسم در کار نيست؛
ثالثاً، با اين تفسير، تناسب آيات قبل و بعد مشخص نيست. در آيات قبل و بعد به نعمت‌ها و رحمت‌هاي الهي و فاني بودن همه چيز اشاره شده است.
اکنون اين پرسش مطرح مي‌شود که آيا در آيه‌ي شريفه، معناي مناسبي براي وجه مي‌توانيم بيابيم؟ وجه در وضع و کاربرد اولي به معناي صورت است. به صورت آدمي «وجه» گفته مي‌شود. ديگر کاربردهاي وجه از همين معنا توسعه يافته‌اند. واژه‌ي «توجه» هم که مصدر باب تفعل است، از وجه گرفته شده است. معمولاً در موارد مادي وقتي به چيزي توجه مي‌کنيم، وجه يا صورت خود را به طرف آن برمي‌گردانيم. از جهت ديگر، توجه با وجه ارتباط ويژه‌اي دارد ما وقتي به چيزي مادي توجه مي‌کنيم، به آن نگاه مي‌کنيم. ابزارهاي ديدن در آدميان که چشمان آنها هستند، در صورت او قرار دارند. برگرداندن صورت هم به هنگام توجه براي ديدن شيء موردنظر است. اين تحليل نشان مي‌دهد که در کاربردهاي مادي اوليه ميان توجه و وجه رابطه وجود دارد و وجه در آن مي‌تواند نشانه‌ي توجه قرار گيرد.
حال فرض کنيد چيزي در کانون توجه ما قرار گيرد؛ در اين صورت، آن چيز تمام فضاي توجه ما را پر مي‌کند و ديگر چيزها بيرون از آن قرار مي‌گيرند. وقتي چيزي مادي در کانون توجه ما قرار مي‌گيرد، وجه يا صورت ما به طرف آن قرار مي‌گيرد و اگر آن چيز حرکت کند صورت ما هم همراه با آن حرکت مي‌کند. به عبارت ديگر، وجه ما تابع آن مي‌شود. گاهي در قرآن اين معنا با تعبير «توجيه وجه» (برگرداندن صورت به سوي چيزي) بيان شده است:
إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (3)
من از روي اخلاص، پاکدلانه روي خود را به سوي کسي گردانيدم که آسمان‌ها و زمين را پديد آورده است؛ و من از مشرکان نيستم.
مراد اين است که کانون توجه‌ام را به سوي خداوند برگرداندم. در اين صورت، همه‌چيز ديگر از کانون توجه‌ام خارج مي‌شود و تنها او باقي مي‌ماند. گاهي هم تعبير «اسلامِ وجه» (تسليم کردن وجه به خداوند) در اين معنا به کار رفته است.
وَمَنْ أَحْسَنُ دِينًا مِّمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لله وَهُوَ مُحْسِنٌ واتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَاتَّخَذَ اللّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلاً (4)
و دين چه کسي بهتر است از آن کس که خود را تسليم خدا کرده و نيکوکار است و از آيين ابراهيم حق‌گرا پيروي نموده است؟ و خدا ابراهيم را دوست گرفت.
اسلام وجه به خدا، به معناي تابع کردن کانون توجه به خدا و روي برگرداندن از ديگر چيزها به سوي او است. اين معنا مستلزم استغراق در خداست؛ زيرا همان طوري که گفتيم، وقتي چيزي در کانون توجه شخص قرار مي‌گيرد، همه‌ي چيزهاي ديگر از آن خارج مي‌شوند. به تعبير ديگر، تنها آن چيز که در کانون توجه او قرار دارد، براي او حالت زنده پيدا مي‌کند و ديگر چيزها براي او مرده مي‌شوند.
توجه به آيه‌ي ديگري که واژه‌ي «وجه» در آن به کار رفته سودمند است:
وَلاَ تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِم مِّن شَيْءٍ وَمَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِم مِّن شَيْءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمِينَ (5)
و کساني را که پروردگار خود را بامدادان و شامگاهان مي‌خوانند- در حالي که خشنودي او را مي‌خواهند- مران. از حساب آنان چيزي بر عهده تو نيست، و از حساب تو [نيز] چيزي بر عهده آنان نيست، تا ايشان را براني و از ستمکاران باشي.
علامه طباطبايي به اين نکته اشاره کرده است که اراده‌ي «ذات» از «وجه» صحيح نيست؛ لکن از آنجا که وجه شيء چيزي است که با ديگري استقبال مي‌شود، جهت، به معناي ناحيه که اشاره به آن منتهي مي‌شود، وجه مي‌شود؛ چرا که نسبت به چيزي که با اشاره تعيين مي‌شود، مانندِ نسبت وجه به انسان است. با اين عنايت، اعمال صالح وجهي براي خدا مي‌شود، همچنان که اعمال طالح وجهي براي شيطان مي‌شود. از «يريدون وجهه» هم همين معنا استفاده مي‌شود. (6)
اکنون به ادامه‌ي تحليل بازمي‌گرديم. گفتيم وجه با کانون توجه ارتباط دارد. وقتي به صورت کسي نگاه مي‌کنيم، او در کانون توجه ما قرار مي‌گيرد. او هم وقتي که مي‌خواهد ما در کانون توجه‌اش قرار دهد، صورتش را به طرف ما برمي‌گرداند و به ما نگاه مي‌کند. در آيه‌ي فوق هم همين معنا ملحوظ است. تعبير «يريدون وجهه»؛ يعني خدا در کانون توجه آنها قرار مي‌گيرد و براي انجام دادن هر کاري او را در نظر مي‌گيرند. حال اين پرسش مطرح مي‌شود که « وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ» به چه معنايي است؟ آيه نمي‌خواهد اين حقيقت بديهي را بيان کند که همه چيز فاني شونده است، ولي ذات خدا باقي است؛ بلکه به حقيقتي بالاتر اشاره مي‌کند؛ کساني که در کانون توجه خدا قرار مي‌گيرند؛ بدين معنا که خدا عنايت خاصي به آنها دارد و در دايره‌ي توجه زنده‌ي خداوند قرار دارند و جايگاه ممتازي نزد او پيدا کرده‌اند. وجه خدا هم باقي است. در نتيجه، اينکه کسي در برابر وجه او قرار گيرد، اهميت دارد. کسي که در برابر وجه او قرار گيرد، در کانون توجه خدا واقع مي‌شود. خلاصه، همه فاني هستند و تنها وجه خدا باقي مي‌ماند؛ از اين رو، بايد وجه او را اراده کنيد تا در برابر وجه او قرار گيريد. در اين صورت در کانون توجه قرار مي‌گيريد.
آيه در واقع به طور ضمني آدميان را به يک حقيقت فرامي‌خواند. اگر وجه خدا باقي است، تنها آن ارزش طلب دارد. رسيدن به وجه خدا به معناي رسيدن به بقاست. با اين بيان معناي وصف «ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ» هم روشن مي‌شود. اين صفتي خود وجه است، نه ذات، و دقيقاً با بقاي وجه ارتباط دارد. هر کسي که در برابر وجه خدا قرار گيرد، در برابر اموي قرار گرفته که داراي جلال و اکرام است و براي کسي که در برابر آن قرار بگيرد، عظمت و اکرام دارد. اين اوصاف دقيقاً با هدف آيه ارتباط دارد. وجه خدا باقي است و به آن رسيدن به معناي رسيدن به امري است که جلال و اکرام دارد.
اين معنا با بافت و سياق دروني آيات تناسب دارد. آيه‌ي قبل (كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ) به اين نکته اشاره مي‌کند که هر چيزي که بر روي زمين است، فاني است. آيه، برخلاف گمان برخي، به کل موجودات اشاره ندارد؛ البته اين سخن صحيح است که هر موجودي غيرخدا فاني است، ولي اين سخن با مدلول آيه تفاوت دارد.

زيارت مقابر

مثال‌ ساده‌اي هم براي تغيير معنا ارائه مي‌دهيم:
أَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ. حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ (7)
تفاخر به بيشترداشتن، شما را غافل داشت. تا کارتان [و پايتان] به گورستان رسيد.
الميزان عبارت « حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ» را کنايه از موت دانسته است. (8)
اين پرسش مطرح مي‌شود که چرا تعبيرِ زيارت (زرتم) به کار رفته است؟ مردگان داخل قبور مي‌شوند و در آنجا مي‌مانند، نه اينکه به زيارت قبور بروند.
پاسخ پرسش فوق روشن است. وقوف در قبور، موقتي و نه هميشگي است. حقيقت زيارت، حلول موقت در يک مکان است؛ بنابراين، آيه به طور ضمني بر اين نکته دلالت دارد که آنها پس از دخول به قبور از آنها خارج خواهند شد. (9)
مي‌بينيم که عبارت فوق صرفاً کنايه از موت نيست و بر نکته‌ي ديگري دلال دارد که تعبير ديگر آن را نمي‌رساند.

تضمين

نوعي رايج از تغيير معنا، «تضمين» نام دارد. بسياري از ادبا در کتاب‌هاي خودشان به بحث از تضمين پرداخته‌اند. هر فعلي در زبان عربي حرف جرّ خاص خودش را دارد و معنايش با آن کامل مي‌شود. در قرآن با آياتي روبه‌رو مي‌شويم که در نگاه نخست عجيب مي‌نمايند؛ چرا که در آنها حرف جرّ ديگري با فعل مورد نظر به کار رفته است؛ اما با دقت درمي‌يابيم که آن حرف در نهايتِ دقت به کار رفته است. در چنين مواردي ميان دانشمندان نحو اختلاف وجود دارد:
1.دانشمندان کوفي در اين‌گونه موارد، معناي حرف را تغيير مي‌دهند و آن را به معناي حرف متناسب با فعل مذکور در نظر مي‌گيرند؛
2. دانشمندان بصره در آنها به تضمين قايل شده‌اند؛ بدين معنا که فعل مذکور را به معناي فعل متناسب با آن حرف تغيير داده‌اند.
به عنوان مثال، در آيه‌ي:
وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنَا وَلاَ تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُواْ إِنَّهُم مُّغْرَقُونَ (10)
و زير نظر ما و [به] وحي ما کشتي را بساز، و درباره‌ي کساني که ستم کرده‌اند با من سخن مگوي، چرا که آنان غرق شدني‌اند.
فعل «لاَ تُخَاطِبْنِي» با حرفي «في» به کار رفته است؛ در صورتي که اين فعل با حرف جرّ «بِ» به کار مي‌رود و مثلاً گفته مي‌شود: «لاَ تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُواْ» (يعني: مرا با سخن گفتن درباره‌ي کساني که ظلم کرده‌اند خطاب نکن). در اين مورد، اهل کوفه گفته‌اند که «في» به معناي «باء» است و اهل بصره گفته‌اند که فعل مذکور متضن معناي «تراجعني» است و «راجعني» با حرف «في» به کار مي‌رود؛ بنابراين، مراد از آيه اين است:
درباره‌ي کساني که ظلم کرده‌اند به من رجوع نکن و براي آنها طلب عفو نکن. (11)
در زبان‌شناسي شناختي، معناي حرفي با رابطه‌ي مسيرپيما با مرزنما نشان داده مي‌شود و آن هم از تعميم رديف شکل و زمينه به دست آمده است. در آيه هم براي فعلِ «لاَ تُخَاطِبْنِي» ظرفي در نظر گرفته شده است. فرض کنيد مي‌خواهم براي تعدادي از دوستان خودم دعا کنم. اين امر به يکي از دو صورت تحقق مي‌پذيرد: ممکن است من از دور براي آنها دعا کنم؛ يعني آنها در جايي ديگر هستند و من از دور براي آنها دعا کنم؛ همچنين ممکن است من به ميان آنها بروم و از همان‌جا براي آنان طلب خير بکنم. آيه وضعيتي مشابه صورت دوم را توصيف مي‌کند. حضرت نوح ميان کافران زندگي مي‌کرد و هنگامي که از ميان آنها مي‌گذشت، آنها وي را به باد تمسخر مي‌گرفتند، ولي او در همان حال براي آنها دعا مي‌کرد. خدا هم در پاسخ آن حضرت مي‌فرمايد که در ميان آنان مرا خطاب نکن که آنها غرق خواهند شد. آيه به طور دقيق، وضعيتي را نشان مي‌دهد که حضرت نوح در آن قرار داشت.
اما چه ضرورتي در کار بود که کافران در آيه به صورت ظرف، مفهوم‌سازي شوند؟ آن حضرت براي خروج از ميان آنها و فرار از عذاب الهي کشتي مي‌ساخت. آيه، کافران را به صورت ظرف مفهوم‌سازي مي‌کند و خداوند به حضرت نوح مي‌فرمايد که درون اين ظرف (به خاطر کافران) مرا خطاب نکن؛ چرا که آنها غرق خواهند شد. آن حضرت براي اينکه براي آنها دعا کند بايد از ميان آنها خارج شود؛ زيرا خداوند مي‌فرمايد در ميان آنها مرا خطاب نکن؛ ولي خروج از ميان آنها با غرق شدن آنها همراه است. از اين گذشته، ساختن کشتي هم براي خروج از ميان آنان و مقدمه‌اي براي نزول عذاب الهي است. در نتيجه، اين مفهوم‌سازي با صدر و ذيل آيه تناسب بيشتري دارد؛ چرا که در صدر آيه خداوند به ساختن کشتي زيرنظر خداوند امر مي‌کند؛ و کشتي هم براي خروج از ميان کافران است. با توجه به صدر آيه، کافران به ظرف تبديل مي‌شوند؛ ظرفي که حضرت نوح با کشتي از آن خارج شد. با توجه به ذيل آيه، کافران غرق خواهند شد. از اين رو، آن حضرت در ميان آنها نمي‌تواند براي آنها دعا کند و اگر هم از ميان آنها بيرون برود، آنها هلاک شده‌اند؛ ولي بايد از ميان آنها خارج شود. هلاک کافران حتمي بود و اين نکته با ظرفيت کافران تناسب داشت. حضرت نوح از دعا در ميان آنها نهي شده بود و بايد از ميان آنها خارج مي‌شد.

توجه به اين نکته ضروري است که مطابق تحليل شناختي در تضمين، آن‌گونه که برخي از دانشمندان زبان عرب گفته‌اند، معناي فعلي در فعل ديگر اشراب نشده است؛ بلکه در موارد تضمين دو قالب با هم ترکيب شده‌اند. به عبارت ديگر، در تضمين ترکيب و تلفيق شناختي ميان معناي فعل و حرف صورت گرفته تا معناي جديدي به وجود آيد؛ البته، از سخنان برخي از ادبا چنين برمي‌آيد که در تضمين، تلفيق و ترکيب صورت گرفته است. اين ديدگاه در واقع نوعي تحليل شناختي دربردارد که بايد در مجال ديگري به آن پرداخت.

پي‌نوشت‌ها:

1.رحمن: 26 – 27 .
2.السيد محمدحسين الطباطبايي؛ الميزان في تفسير القرآن؛ ج 19، ص 101 – 102.
3.انعام: 79.
4.نساء: 125.
5.انعام: 52.
6.السيد محمدحسين الطباطبايي؛ الميزان في تفسير القرآن؛ ج 7، ص 102.
7.تکاثر: 1- 2.
8.السيد محمدحسين الطباطبايي؛ الميزان في تفسير القرآن؛ ج 20، ص 351.
9.محمد الطاهر ابن‌عاشور، التحرير و التنوير؛ ج 30، ص 458.
10. هود: 37.
11.هشام عبدالرزاق الحمصي؛ نظرات في کتاب‌الله؛ ص 46- 47.

منبع مقاله :
قائمي‌نيا، عليرضا؛ (1390)، معناشناسي شناختي قرآن، تهران: سازمان انتشارات پژوهشکده فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول