قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
در پاسخ به مطالب ذیل توجه کنید :
الف- تفسیر تسنیم تالیف آیت الله جوادی آملی از جمله تفاسیری است که به زبان فارسی و بعد از پیروزی انقلاب اسلامی نوشته شده است تفسیر تسنیم جامع سه روش تفسیری « قرآن به قرآن » و قرآن با سنت و«قرآن با عقل »است.
تفسیر «تسنیم» و برجستگی های آن
«تسنیم» تفسیری ترتیبی و به زبان فارسی است که تا زمان نگارش این نوشتار، دوازده جلد آن چاپ و توسط نشر اسراء منتشر شده است. تمامی این دوازده جلد به تفسیر سوره حمد و بقره اختصاص دارد.
بی تردید هیچ اثری در خَلأ شکل نمی‌گیرد، هر اثر آیینه دانسته های علمی و گرایش های فکری مؤلف و نمودی از گفتمان جغرافیای عصر او است؛ به ویژه اگر مؤلف به جای تماشای سپهر اندیشه از کنار پنجره انزوا، به صحنه بیاید و در عرصه تفکر دینی پَر گشاید. در این صورت است که چشمان انتخابگر و زیبا نگر را به تماشا می‌خواند و ضمیرهای حقیقت جو را با ساغر معرفت سیراب می‌کند.
در این جا شاخصه ها و برجستگی های تفسیر «تسنیم» را مرور می‌کنیم:
الف. «تسنیم» تفسیری نیازنگر و پاسخگو
مؤلف «تسنیم» در عصر خود حضور داشته، از این رو تفسیری از جنس زمان و در پاسخ به نیاز دوران آفریده است. او گر چه از اصطلاحات منطقی و فلسفی و عرفانی قابل فهم خواص و متداول میان استفاده کرده، اما ادبیات و واژگان متداول و رایج زمان خود همچون دولتمردان، کارگزاران، طرح ترافیک و شهرداری، رزمندگان و ایثارگران را برای تفهیم مراد خود فرو ننهاده است. (جوادی آملی، 1/226، 248 و 4/51، 145، 324، 619، و11/ 620، 703)
مفسر ارجمند علاوه بر توجه به کاربست ادبیات زمان خود نسبت به گفتمان معرفت شناسانه معاصر که معمولاً در سطح اندیشه وران هر دوره جریان دارد کاملاً فعالانه برخورد کرده است. البته با توجه به پیشینه آثار قلمی و بیانی و سابقه فعالیت های اجتماعی و سیاسی نویسنده محترم،2 خلق تفسیری زنده و عصری از سوی او دور از انتظار نبوده و نیست.
نتیجه حضور مفسر در عرصه تفکر معاصر و آگاهی از جریان های فکری موجود سبب اصلی انعکاس گفتمان زمان در تفسیر «تسنیم» است؛ از این رو آنچه امروزه از آن به «کلام جدید» تعبــیر می‌شود و آنچه در عرصه اجتماعی و سیاسی به گفتمان تبـدیل شده است در تفسیر آیت الله جوادی مورد توجه قرار گرفته است. پلورالیسم دینی (همان، 5/80 و6/ 210)، سکولاریسم (همان، 10/239)، اصل تنازع بقا در رویارویی حق و باطل (همان، 11/738)، ولایت فقیه و شورا و نقش آن در حکومت دینی (همان)، نسبت بین یافتــه‌های علوم تجربی و آموزه هــای دینـی (همان، 8/ 70 تا 573)، و تأثیر انتظار از متن در تفسیر متن (همان، 1/224) نمونه هایی از این موضوعات است.
ب. ابتکار در اسلوب
اسلوب نگارش تفسیر «تسنیم» اسلوبی ابتکاری است. مفسر نخست آیه یا آیاتی می‌آورد و آن گاه جایگاه علمی و عملی هر آیه را در فصلی جداگانه مورد بحث قرار می‌دهد. این تفکیک دسترسی به معنا و تفسیر هر آیه را آسان می‌کند، البته در مواردی هم مفسر چند آیه را به دلیل پیوستگی معنایی در کنار هم یاد می‌کند و سپس در چهار بخش تفسیر خود را ذیل آن پی‌می‌گیرد که عبارت اند از:
1- گزیده تفسیر؛ 2- تفسیر؛ 3- لطایف و اشارات؛ 4- بحث روایی.
در تفسیر «تسنیم» آیات ترجمه نشده است. مفسر محترم پس از آوردن آیه یا آیات، گزیده ای از تفسیر را پیش روی قرار داده و با این سبک تلاش کرده است تفسیر خود را در چند سطح به فراخور طبقات مختلف عرضه کند. آن که در پی دانستن مراد آیات است بدون آن که بخواهد یا بتواند نکات ادبی آیه را بکاود یا وارد گفت گوهای روایی شود، با مطالعه بخش گزیده تفسیر بهره خود را خواهد برد. هرچند اگر مفسر محترم ترجمه‌ای از هر آیه ارائه می‌کرد در کنار ترجمه های دیگر قرآن، از ترجمه ای نیز به نام استاد فرزانه برخوردار بودیم.
آیت الله جوادی پس از «گزیده تفسیر» بخشی را باعنوان «تفسیر» آورده که دراین بخش از ادبیات عرب و منابع آن به وفور استفاده کرده و البته ابتکار و اجتهاد خود را نیز نشان داده است. (همان، 1/280، 290)
مرحله سوم یا بخش سوم با نام « لطایف و اشارات» آمده که اجتهادی ترین بخش تفسیر است. قدرت تحلیل، اشراف بر عرفان نظری و عملی و میدانداری مفسر در فلسفه و کلام به خوبی دراین بخش آشکار شده است.
به عنوان نمونه، دربارة « بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» می‌نویسد: « بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» از عبد به منزله «کن» از مولای اوست، همان گونه که حضرت نوح(علیه السلام) با اسم خدا بر طوفان امواج کوه گونه آب استیلا یافت و کشتی او با نام خدا آرام گرفت. (همان، 1/ 303)
« بِسْمِ اللّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا» (هود/41)
«تا به نام خدا کشتی هم روان شود و هم به ساحل نجات رسد.»
و نیز آورده‌است: اگر کسی در عین رعایت نظام علّت و معلول به قدرت خویش و سایر اسباب و علل عادی تکیه نکند، بلکه مؤثر مطلق را فقط خدا بداند، آثار اسم اعظم او در کنار بسم الله ظهور می‌کند. (همان، 1/ 304) مفسر محترم در جای دیگر می‌نویسد: گناه چون نقص و امر عدمی است به خدای سبحان ارتباطی ندارد. منشأ هر معصیتی یا جهل است یا عجز یا سایر امور عدمی و خداوند از همه آن ها منزه است. (همان، 1/ 445) و نیز در جایی در مورد نسبت بین «سَبِیلَ الْغَیِّ» با «صراط مستقیم» چنین می‌خوانیم: نسبت «سَبِیلَ الْغَیِّ» با صراط مستقیم نسبت تضاد نیست، بلکه نسبت تقابل عدم و ملکه است؛ یعنی یکی بود صراط است و دیگری نبود آن. (همان، 1/ 526)
مرحله چهارم با عنوان « بحث روایی » آورده شده که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
ج. طرح و نقد آرای تفسیری
از نکات قابل توجّه در تفسیر «تسنیم» نقد و رد دیدگاه های تفسیری است، به طوری که گاهی مفسر محترم در مردود شمردن پاره ای از دیدگاه ها تلخکامی خود را پنهان نداشته است. البته هر جا این تلخکامی را ظاهر نموده با لطافت و ادب خاص خود آن را هموار ساخته است؛ نمونه آن بیان و رد نظرگاه فخر رازی در تفسیر آیه زیر است:
«وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَیْهِمْ إِبْلیسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلاَّ فَریقاً مِنَ الْمُؤْمِنین» (سبأ/20)
«و شیطان گمان باطل خود را سخت به صدق و حقیقت در نظر مردم جلوه داد، تا جز فرقه کمی از اهل ایمان، همه او را تصدیق کردند و پیرو او شدند.»
«قُلْ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا أَجْرَمْنا وَ لا نُسْئَلُ عَمَّا تَعْمَلُون » (سبأ/ 25)
«باز بگو خدا داور عدل است شما را مسئول جرم ما و ما را مسئول کردار زشت شما هرگز نخواهد کرد.»
مفسر ما دیدگاه فخــر رازی را که «نسئل» را فعـل معلوم و «لا» را لای نهی و«سؤال» در آیه را استفهامی دانسته مردود می‌شمرد و آن را مستند به آثار فرسوده و موهون دانسته، حتی آن را یک فاجعه می‌خواند و بهترین پاسخ را عبور کریمانه از آن می‌داند. (همان، 1/363)
نمونه دیگر، نقد دیدگاه محمد عبده در آیه زیر است:
«أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى‌النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَشْکُرُون » (بقره/243)
«آیا ندیدید آنهایی را که از ترس مرگ از دیار خود بیرون رفتند که هزارها تن بودند خدا فرمود بمیرید، همه مردند، سپس آن ها را زنده کرد؛ زیرا خدا را در حق بندگان فضل و کرم است، لیکن بیشتر مردم سپاس گزار حق نیستند.»
آیت الله جوادی آملی در ردّ دیدگاه عبده که آیه یاد شده را یک تمثیل قرآنی نامیده، می‌فرماید: احیای مردگان و بازگشت آن ها به دنیا نه تنها امکان عقلی دارد، بلکه قرآن که صادق مصدّق است از آن خبرمی‌دهد و بی تردید باید آن را پذیرفت. ( همان، 11/545)
یا درجای دیگر در پاسخ به محمد عبده که احکام صادره از رسول خدا(ص)را به دو نوع تقسیم کرده و نوعی از آن را نتیجه اجتهاد دانسته و بنابراین احکام اجتهادی پیامبر(ص)را ممکن الخطا می‌پندارد، فرموده است:
«این دیدگاه مردود است؛ زیرا پیامبر(ص)به حکم آیه « وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلا وَحْیٌ یُوحَى » (نجم /3و4)؛ «و هرگز به هوای نفس سخن نمی گوید سخن او هیچ غیر وحی خدا نیست» هرگز در دایره دین و احکام، بدون وحی سخن نمی‌گوید. نمونه های دیگر نقد مفسر را می‌توان در ردّ دیدگاه «مغنیه» در نسبت میان سنت و قرآن و نقد او را در ردّ دیدگاه قرطبی و زمخشری و بیضاوی مشاهده کرد.» (همان،/625 و666 و2/159، 178و1/165)
د. پرداختن به علوم قرآنی و روش تفسیری
آیت الله جوادی آملی هم در پیشگفتار طولانی خود و هم در متن تفسیر، موضوعات علوم قرآنی را مطرح و دیدگاه خود را درباره آن ها بیان کرده است. گاهی اصطلاحاتی همسو با نظر خود ابداع نموده و آن ها را به کار گرفته است؛ برای نمونه مفسر لفظ «جو نزول» و «فضای نزول» را وضع و میان آن دو و «شأن نزول» تفاوت قائل شده است. (همان، 1/232، 236و5/293) موضوعات علوم قرآنی که به آن پرداخته عبارت اند از: ظاهر و باطن قرآن (همان، 1/75،104) تناسب آیات (همان، 11/539، 569، 574، 586، 608)، ناسخ و منسوخ (همان، 11/ 512)، منابع تفسیر قرآن (همان، 1/56) و اقسام تفسیر (همان، 1/58). با استخراج دیدگاه مؤلف دربارة این موضوعات می‌توان نظرگاه او را در علوم قرآنی جویا شد. همچنین وی در پیشگفتار، روش های تفسیر را بیان و روش تفسیری خود (منابع و مراحل رسیدن به مراد آیات) را تشریع کرده و دلایل برگزیدن روش قرآن به قرآن و حجیت آن را توضیح داده است. مؤلف نسبت میان عقل و قرآن (همان، 1/169) و روایت و قرآن (همان، 1/131) را به شرح مورد مداقّه قرار داده و درهمین قسمت مبانی حدیثی خود را بیان کرده است. (همان، 1/154و 156)
مؤلف محترم در فهم معارف اسلام به پنج مرحله قائل شده است: 1- فهم مفاد آیه مورد نظر جدای از آیات دیگر؛ 2-تفسیر آیه مورد نظر با کمک سایر آیات؛ 3- بررسی تمام روایات عام، خاص، مقید و مطلق و…. موجود در پیوند با آیه مورد بحث و جمع بندی آن ها و رسیدن به نظر واحد؛ 4- عرضه عصاره روایات بر قرآن و پذیرش آن ها در صورت نداشتن مخالفت تباینی با قرآن؛ 5- در صورت هماهنگی دیدگاه نهایی به دست آمده حاصل از جمع بندی روایات با قرآن می‌توان نتیجه را به عنوان نظر اسلام بیان کرد. (همان، 1/160) بنابراین پیشگفتار تفسیر «تسنیم» که درآن مبانی، منابع و مراحل تفسیری مؤلف آمده است از جمله ویژگی های این تفسیر است.
هـ . طبقه بندی روایات
آیت الله جوادی در بحث روایی که آخرین بخش از گفتار او در هر فصل است، روایات را طبقه بندی کرده و در پایان به جمع بندی پرداخته و آن را تحت عنوان «الاشاره» آورده است. (همان، 5/350) البته طبقه بندی روایات و نتیجه گیری از آن ها مانند هر طبقه بندی دیگر امری کاملاً اجتهادی است، بدین معنا که چه بسا مفسر دیگری همین روایات را به گونه ای دیگر طبقه بندی یا تفسیر نماید.
و. گزینش عناوین
برجستگی دیگر «تسنیم» عناوینی است که مؤلف برای هر بخش برگزیده است؛ عناوینی مانند تناسب آیات، گزیده تفسیر، لطایف و اشارات، تذکر، اشاره و بحث روایی. انتخاب این عناوین برای هر بخش و انتخاب عناوین جزئی تر پاسخی به پرسش های مقدر مراجعه کنندگان است. این روش، ارتباط مؤلف و استفاده کنندگان از تفسیر را تحکیم می‌بخشد و افق معنایی هردو را به یکدیگر نزدیک تر می‌کند.
ز. استفاده گسترده از منابع
مؤلف از منابع پرشماری بهره گرفته که برای پرهیز از اطاله نوشتار از ذکر تک تک آن پرهیز شده است. خوشبختانه بجز جلد 1و2 در پایان بقیه مجلدات این تفسیر فهرست منابع آمده است. گستردگی منابع نشانه همت والای مؤلف است و نوع آنها نشان می‌دهد مفسر در بهره گیری از منابع تفسیری و روایی، خود را در منابع امامیه محدود نکرده است.
ب- مشترکات و تمایزات تفسیر المیزان و تفسیر تسنیم(از آبشار المیزان تا چشمه «تسنیم» ) :
ظهور «تسنیم» نشانه به بار نشستن درختی است که پیشینیان از مفسران آن را با الهام از مکتب اهل بیت غرس کردند و علامه طباطبائی آن را آبیاری و احیا کرده، جان و طراوت تازه ای بخشید.
شیخ طوسی در برابر قرآن پژوهانی که فهم قرآن را تنها در گرو روایات دانسته حجیّت هر نوع تفسیر مبتنی بر غیر روایت را منکر بودند، این پرسش ها را مطرح ساخت:
1- قرآن چگونه حجتی است که جز برای افراد خاصی فهم نمی‌شود؟
2- اگر ظاهر قرآن مبهم باشد کلام مبهم با نور بودن و هدایت بخشیدن چگونه قابل جمع است؟
شیخ طوسی با این رویکرد، آیات را به چهار دسته تقسیم نمود: 1- آیاتی که علم آن به خداوند اختصاص دارد.
2- آیاتی که می‌توان با استمداد از زبان و ادبیات عرب آن ها را فهم کرد.3-آیاتی که فقط فهم اجمالی آن مقدور است. 4- آیاتی که فهم آن ها به خاطر معانی متعدد واژگان، فهمی احتمالی است و جز با کمک روایات درک آن ممکن نیست. (طوسی، 1/5 و6)
شیخ طبرسی نیز به تکرار همین بیان پرداخت و انحصار فهم قرآن را از طریق روایات برنتابید(طبرسی،1/13) .
علامه طباطبایی در نهایت روش تفسیری قرآن به قرآن را که پیشینیان به اشاره یا در حد یک نظریه مطرح ساخته یا بعضی به صورت محدود آن را به کار برده بودند، محور تفسیر خود قرار داد و با پیمودن مسیری که چندان هموار نبود، نشان داد که راه «تفسیر قرآن به قرآن» راهی رفتنی است. چگونگی پرداختن علامه به مباحث روایی نشان داد که فکر مفسر نباید در چنبرة روایاتی که مصداق ها را بیان می‌کند گرفتار آید و از مفاهیم جاودانه قرآنی باز بماند. روش علامه در بیان نسبت میان کتاب و سنت پاسخی بود به روایات عرضه که حجیت خود را در گرو عدم مباینت با قرآن دانسته است.
آیت الله جوادی با تأسی به روش استاد خود به تفسیر قرآن روی آورده، از این رو گفته می‌شود تفسیر «تسنیم» روش قرآن به قرآن المیزان را به کمال و تمام خود نزدیک می‌کند به طوری که:
1- هر دو مفسر، قرآن را در اصل حجیت و دلالت، مستقل و دلالت و حجیت آن را نیازمند به غیر نمی‌دانند. (طباطبائی،1/65) و (جوادی،1/102و103)
2- هردو مفسر روایاتی را که به تعیین مصداق و تطبیق پرداخته اند از باب «جَری»3 دانسته اند. ( طباطبائی،5/95 و جوادی،1/167)
3- همان گونه که علامه از تفاسیر وجوامع حدیثی اهل سنت استفاده کرده (طباطبائی، 3/380 و4/269و364و الاوسی/124)، مفسر «تسنیم» نیز در موارد پر شماری روایات یا دیدگاه هایی را از اهل سنت یاد کردهاست (جوادی، 9/357 و1/358) و این در حالی است که مفسرانی همچون فیض، بعضی از تفاسیر امامیه پیش از خود را به دلیل بهره گیری از منابع تفسیری اهل سنت مورد انتقاد قرار داده و در نقد وردّ آن تفاسیر است که فیض تفسیر گرانسنگ صافی را نگاشته است. (فیض، 1/47 و48)
4- در هر دو تفسیر المیزان و «تسنیم» عموماً روایات بدون ذکر سند یاد شده و بیشتر به ذکر آخرین راوی بنده شده است. (جوادی، 11/428 و429)
به رغم یکسان بودن اسلوب و روش «تسنیم» با اسلوب و روش المیزان، تفاوت های این دو تفسیر نیز چشمگیر است.
آیت الله جوادی که به حکم اخلاق از استاد خود به نیکی و تواضع یاد می‌کند (جوادی، 9/204) درعرصه نظر آزاد اندیشی خود را پنهان نمی‌دارد و به نقد دیدگاه استاد خود می‌پردازد. (جوادی، 9/343 ،347)
در حالی که مؤلف «تسنیم» در نقد سند و متن روایات احتیاط می‌کند در موارد پرشماری به هنگام شرح روایات، از داوری صریح پرهیز می‌کند و تنها از عبارات «با اغماض از سند» یا «به فرض صحت آن» استفاده می‌کند. (جوادی، 9/387 و 5/293،609 و1/169) علامه به ضعف سند یا سستی متن تصریح می‌کند، و گاهی ناهمخوانی روایات با آیات را به صراحت ابراز می‌کند برای نمونه روایتی را که در تفسیر آیه 11و12 اسراء نقل شده روایتی ضعیف می‌خواند (طباطبائی، 13/71) و روایتی که در تفسیر آیه 86 آل عمران آمده است را مرسل می‌نامد (طباطبائی/3/343) و نیز گاهی به موقوف بودن روایت تصریح می‌کند؛ مانند روایتی که دربارة قارون نقل شده است. (طباطبائی، 16/83،86)
«تسنیم» عموماً برای هر آیه فصلی جداگانه در نظر گرفته و این اسلوب ، دسترسی به تفسیر هر آیه را آسان تر می‌کند (جوادی، 1/26)، ولی در المیزان مجموعه ای از آیات مورد تفسیر قرار گرفته است. تفاوت دیگر این دو تفسیر این است که چون تألیف «تسنیم» در عصر برپایی نظامی استوار بر فقه شیعه صورت گرفته مباحث سیاسی و حکومتی در این تفسیر از تفسیر المیزان پررنگ تر است. (جوادی، 6/510)
تفاوت دیگر تفسیر المیزان با تفسیر «تسنیم» نقل مستقیم علامه از متن اصلی کتب مقدس است. وی حتی مطالبی را از جراید عصر خود نقل کرده است (آلوسی، /116)، ولی در «تسنیم» چنین نیست. پرداختن به تفاوت ها و مشترکات اسلوبی و محتوایی دو تفسیر می‌تواند عنوان پژوهشی دیگر باشد.
4- روش شناسی تفسیر «تسنیم»
روش مستند یا مستنداتی است که بر اساس آن مفسر به تفسیر می‌پردازد. بنابراین روش هم ناظر به منبع و ابزاری است که مفسر برای تفسیر آیات از آن استفاده می‌کند و هم در بردارنده مراحلی است که مفسر برای رسیدن به مراد آیات طی می‌کند. (رضایی اصفهانی،/ 22) ازاین رو وقتی تفاسیر برپایه روش طبقه بندی می‌شود، منبع تفسیر معیار روش قرار می‌گیرد و گفته می‌شود روش عقلی اجتهادی، روش قرآن با قرآن یا روش روایی یا روش ادبی. گرایش نیز ناظر به تخصص و رشته علمی و باورهای مذهبی و کلامی مفسران است. (همان/ 32) در این صورت گفته می‌شود گرایش فلسفی، شیعی، کلامی، ادبی؛ برای نمونه روش غالب در تفسیر المیزان قرآن به قرآن است و گرایش آن فلسفی است، یاگرایش تفسیر الکشاف ادبی و اعتزالی است و روش آن اجتهادی و عقلی است. مراد نگارنده از روش شناسی تفسیر «تسنیم» منابع تفسیری، گرایش تفسیری و مراحلی است که مفسر برای رسیدن به مراد آیات طی کرده است. بدین سان آگاهی از روش تفسیری «تسنیم»، بررسی منابع مفسر امری بایسته است.
منابع تفسیر یا به گفته مفسر ارجمند منابع علم تفسیر و اصول بررسی و تحقیق برای دستیابی به معارف قرآنی که بدون تحقق آن ها تفسیر به رأی و مذموم و با دستیابی به آن ها تفسیر درایی و ممدوح است عبارت اند از:
1- قرآن
2- سنت معصومین:
3- عقل برهانی
بر همین اساس تفسیر را ابتدا به نقلی و عقلی و سپس تفسیر نقلی را به دو گونه تقسیم کرده که برآیندآن، اقسام سه گانه: 1- تفسیر قرآن به قرآن 2- تفسیر قرآن به سنت 3- تفسیر قرآن به عقل است.(جوادی آملی، 1/59)
الف. تفسیر قرآن به قرآن
مفسر ما کار آمدترین و بهترین روش تفسیری را تفسیر قرآن به قرآن و آن را روش اهل‌بیت:دانسته است که در آن روش، هر آیه با تدبر در آیات دیگر شکوفا می‌شود. (همان، 1/61) در نگاه مفسر، قرآن یک منبع دینی با حجیّت ذاتی و در نتیجه تدبر در قرآن و جمع بندی آیات حجت است و نیز در دلالت بر محتوا و هدایت نسبت به مضمون خود مستقل4 و سنت غیر قطعـی به اعتبار قرآن معتبر شده‌است؛ زیرا اعجاز قرآن که با تحدی ثابت می‌شود اثبات رسالت پیامبر(ص)را در پی‌دارد و با اثبات رسالت اوست که مرجعیّت او و ائمه: ثابت می‌شود. (همان، 1/63، 106، 107) تفسیر قرآن به قرآن گونه های مختلف دارد. بعضی آن را به محتوایی و صوری تقسیم کرده و برای هر یک اقسامی را برشمرده اند. (بابایی،/ 268)
آیت‌الله جوادی در پیشگفتار، اقسام تفسیر قرآن به قرآن را آورده و آن را به ده گونه تقسیم کرده است (جوادی آملی، 1/ 110). دراین جا نمونه هایی از ده قسم را یاد می‌کنیم:
1- مفسر گرانقدر آوردن یک اصل کلّی را در یک آیه و بیان مصادیق بارز و غیر بارز آن را در آیات دیگر از ویژگی های کتاب حکیمی مثل قرآن می‌داند (همان 9/ 663). از این رو تلاش کرده است برای الفاظ کلّی مصادیقی را در قرآن جست جو کند؛ برای نمونه در تفسیر آیه «وَلاَ تَأْکُلُواْ أَمْوَالَکُم بَیْنَکُم بِالْبَاطِلِ» (نساء/29)؛ «مال یکدیگر را بناحق نخـورید» واژه باطل را واژه ای کلی دانسته، دو مصداق باطل را «رشوه» و «غصب» می‌داند که در همین آیه آمده است و با توجه به آیه «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ» (بقره/279)؛ «پس اگر ترک ربا نکردید آگاه باشید که به جنگ خدا و رسول او برخاسته اید و اگراز این کار پشیمان گشتید اصل مال شما برای شماست نه زیاده پس شما بکسی ستمی نکرده اید و ستمی از کسی نکشیده‌اید»
وآیه «وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَکْلِهِمْ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرینَ مِنْهُمْ عَذاباً أَلیما » (نساء/161)
«و هم بدین جهت که ربا می‌گرفتند در صورتی که از ربا خوردن نهی شده بودند و هم از آن رو که اموال مردم را به باطل مانند رشوه و خیانت و سرقت می‌خورند به کیفررسند و ما برای کافران آن ها عذابی دردناک مهیا ساخته ایم»
وآیه «وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفینَ وَ إِذا کالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ » (مطففین/1و3)؛ «وای به حال کم فروشان و چون چیزی بدهند در کیل و وزن به مردم کم دهند»
رباخواری، کم فروشی و خوردن مال یتیم را به‌عنوان مصادیق باطل آورده است.(همان، 9/ 508، 663)
2- نمونه دیگر تفسیر قرآن به قرآن برداشت های مفسر محترم از مجموعه ای از آیات است. وی در تفسیر آیه«مالِکِ یَوْمِ الدِّین » این سه آیه را یاد می‌کند:
«لَقَدْ کُنْتَ فی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدید» (ق/22)
«و تو ای آدمی نادان از این روز سخت مرگ در غفلت بودی، تا آن که ما پرده از کارتو برانداختیم و چشم بصیرتت بیناتر گردید و بر احوال و منازل بعد از مرگ که شک و انکار داشتی یقین یافتی.»
«وَاقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذَا هِیَ شَاخِصَةٌ أَبْصَارُ الَّذِینَ کَفَرُوا یَا وَیْلَنَا قَدْ کُنَّا فِی غَفْلَةٍ مِّنْ هَذَا بَلْ کُنَّا ظَالِمِینَ» (انبیاء/97)
«آن گاه وعده ثواب و عقاب حق بسیار نزدیک شود و ناگهان چشم کافران از حیرت بی حرکت فروماند و فریاد کنند ای وای بر ما که از این روز غافل بودیم و سخت به راه ستمکاری شتافتیم.»
«یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ‌الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُون » (روم/7)
«اکثر به امور ظاهری زندگی دنیا مانند صنعت و تجارت و غیره آگاه اند و از عالم آخرت و وعده ثواب و عقاب حق به کلی بی خبرند»
آن گاه با استفاده از این سه آیه می‌فرماید بی توجهی به معاد در این آیات «غفلت» نام گرفته است و غفلت در جایی است که چیزی موجود باشد، ولی مورد التفات قرار نگیرد.بنابراین معاد هم اکنون موجود است و از بی توجهی به آن به غفلت تعبیر شده است و با استفاده از آیه «إِنَّ الَّذینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعیراً» (نساء/10)؛ «آنان که اموال یتیمان را به ستمگری می‌خورند در حقیقت آن ها در شکم خود آتش جهنم فرو می‌برند و به زودی به دوزخ در آتش فروزان قهر حق خواهند افتاد» و آیه «کَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقینِ» (تکاثر/5 تا 7)؛ «حقا اگر به طور یقین می‌دانستید چه حادثه بزرگی در پیش دارید هرگز به بازی دنیا از عالم آخرت غافل نمی‌شدید. البته پس از مرگ دوزخ را مشاهده خواهید کرد. و سپس به چشم یقین بی شک و ریب آن عالم را می‌بینید» می‌فرماید: بهشت و جهنّم هم اکنون موجود است، ولی پرده گناه مانع شهود آن است و با استفاده از آیه «وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقین » (آل‌عمران/133)؛ «بشتابید به سوی مغفرت پرودگار خود و به سوی بهشتی که پهنای آن همه آسمان ها و زمین را فرا گرفته و مهیا برای پرهیزکاران است»
وآیه «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرین » (بقره/24)؛ «و اگر این کار را نکردید و هرگز نتوانید کرد، پس طعن به قرآن مزنید و بپرهیزید از آتشی که هیزمش مردم بدکار است و سنگ های خارا که قهر الهی برای کافران مهیا کرده است» بیان می‌کند که برزخ عالمی میان دنیا و قیامت است. اگر قیامت هم اکنون موجود نباشد برزخ حقیقتاً موجود نخواهد بود و چون برزخ موجود است و دنیا نیز وجود دارد، پس قیامت هم باید موجود باشد که برزخ وجودی میان دو موجود باشد (همان، 1/405 و 9/504،511).
3- مفسر محترم در بسیاری از موارد برای یافتن معنای یک واژه قرآنی یا تأیید معنایی که از واژه ای ارائه کرده از واژگان آیات دیگر کمک گرفته است؛ مثلاً در معنای واژه «لاتلقوا» در عبارت « لاتلقوا بایدیکم الی التهلکه… » می‌نویسد القاء از«لقی» به معنای روبرو شدن با چیزی است و در تأیید این معنا ازآیه ذیل کمک گرفته است: «وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ » (آل‌عمران/143) « شما پیش از روبه رو شدن با مرگ همواره آرزوی آن را می‌کردید.» (همان، 9/ 658 و 6/ 318)
4- وی در تفسیــر«من ذا الذی» به قانون ادبی محاوره استناد می‌کند و می‌گوید قـرض الحسنه (گذشتن‌از مال) بسیار دشوار است و مردانی بلند همت می‌طلبد که به آن اقدام کنند؛ از این رو در تفسیر آیه «مَنْ ذَا الَّذی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثیرَةً وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» (بقره/245)؛ « کیست که خدا را وام یعنی قرض الحسنه دهد تا خدا بر او به چندین برابر بیفزاید؟ و خداست که می‌گیرد و می‌دهد و خلق به سوی او همه باز می‌گردند» می‌نویسد: آری آشنایان به قانون ادبی محاوره می‌دانند که طنین آهنگ (مَنْ‌ذا الذی..) در اعمال مردانه به کار می‌رود و هرگز در امور عادی وروان از چنین ادبیاتی استفاده نمی‌شود. قرآن در انفاق مالی به جای کاربرد هیأت امر از استفهام استفاده کرده که مفید تشویق و آرامش روانی است؛ مثل برخی از کارها که چون جز خدا یا با اذن خدا مقدور کسی نیست آن ها را با آهنگ من ذا الذی می‌آورد؛ مثل « قُلْ مَن ذَا الَّذِی یَعْصِمُکُم مِّنَ اللَّهِ إِنْ أَرَادَ بِکُمْ سُوءًا » (احزاب /17) «مَن ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ» (بقره/255) (همان،11/ 586 و8/34، 35، 112 و7/301)
مفسر محترم در تمام موارد یاد شده برای رسیدن به فهم و مراد آیات از خود قرآن کمک گرفته و آیه ای را با آیه ای دیگر تبیین کرده است از آن جا که روش تفسیری «تسنیم» «روش قرآن به قرآن» است در هر برگی از این تفسیر شاهد نمونه هایی از تفسیر قرآن به قرآن هستیم.
ب. سنّت در تفسیر«تسنیم»
در نگاه مفسر فرزانه لازم ترین روش در تفسیر قرآن، تفسیر به سنّت است و تمسک به قرآن یا سنت بدون دیگری در حقیقت ترک هر دو ثقل اکبر و اصغر است؛ اما وی تفسیر به سنت در برابر تفسیر به قرآن را همانند ثقل اصغر در ساحت ثقل اکبر می‌داند (همان، 1/ 132، 133). مراد مفسر از سنت خصوص حدیث لفظی نیست، بلکه سنت هر چیزی است که به معصوم:منسوب باشد؛ اعم از عدم ردع (تقریر) یا سکوت یا فعل و قول. (همان، 1/ 136) ایشان سنت را به دو نوع سنت قطعی و غیر قطعی تقسیم می‌کند ومعتقد است سنت قطعی همچون قرآن نیاز به عرضه ندارد؛ زیرا از مقام عصمت قطعی صادر شده و به خداوند منسوب است.(همان، 1/141) و به تعبیر علامه طباطبایی روایت قطعی الصدور همانند آیه ازاینکه از امری محال سخن بگوید مصون است (علامه طباطبایی، 8/ 318). بر پایه دیدگاه او سنت غیرقطعی فراوان نیست؛ زیرا مهم ترین حلقه اتصال امت با سنت پیامبر6یعنی اهل بیت: بعد از رسول خدا6مهجور و محجور شدند. به هر رو نسبت قرآن به سنت، نسبت قانون اساسی به قوانین دیگر است. قرآن کریم عهده دار تبیین خطوط کلّی معارف و احکام دین است و تبیین حدود و جزئیات و شیوه اجرای آن برعهده رسول خدا(ص)و ائمه علیهم السلام است؛ مثل اصل وجوب نماز که در قرآن با أَقِیمُوا‌الصَّلوةَ آمده و احکام جزئی آن را ائمه :بیان فرموده اند. (جوادی آملی، 1/154)
گرچه تفسیر «تسنیم» با محوریت تفسیر «قرآن به قرآن» سامان یافته است، ولی همان گونه که پیشتر اشاره کردیم مولف در پایان بیشتر قسمت ها بخش مستقلی را با عنوان «بحث روایی» به گفت گو در زمینه روایات اختصاص داده و در پیشگفتار سرّ تفکیک آن را بیان کرده است. (همان، 1/164و8/169و7/149)
در بحث روایی، روایاتی را از منابع حدیثی یا تفسیری انتخاب کرده در بسیاری از موارد به شرح آن ها پرداخته و در صورت لزوم به رفع تنافی ظاهری آنها روی آورده است. (همان، 7 / 256 و1/ 277 و11 / 432 و2/ 359، 367) یا بعضی را کنار نهاده است. (همان، 11/335، 536، 432، 456) مفسر محترم با قلم فرسایی و سخن سرایی در این بخش ازطولانی شدن ابایی نداشته و بدین سان منبع گرانسنگی در شرح و تبیین روایات تدوین نموده است. (همان، 6/512 و3/ 154و4/280 ) و درشرح روایات خضوع علمی و خشوع عملی خود را در ساحت معارف روایی نشان داده و به صعب بودن اثبات علمی مضامین پاره‌ای از روایات و پیچیدگی مضامین آن ها اقرار نموده وگاهی در خلال شرح روایات به شرح دیگران از روایات خرده‌گرفته است. (همان، 8/ 469)
مفسر متخلق ما در نقد سند5 روایات مؤدبانه و محترمانه و محتاطانه عمل کرده است و تقریباً شیوه غالب وی در نقد سند، کنایه گویی و پرهیز از تصریح است، به طوری که معمولاً قبل از شرح بعضی روایات از جمـله «به فرض صحت آن» (همان، 9/387 و5/293، 609) یا از جمله «با اغماض ازسند» (همان،10/531 و11/202) استفـاده کرده و به ندرت مصطلحات علم الحدیث مانند مرسل، مسند، مقطوع، مرفـوع و موقوف6 را بر روایات جاری کرده است. (جوادی،10/ 12 و4/ 364 و2/ 441، 318)
مفسر در همین بخش (بحث روایی) به روایات شأن نزول نیز توجه داشته است. (همان،10/179،374) وی به‌عنوان یک مبنا در روایات شأن نزول به متعدد بودن سبب نزول باور دارد و در مقام اثبات می‌فرماید دلیل باید معتبر باشد و در جایی که سبب نزول متعدد باشد ممکن است تشکیک در مصداق وجود داشته باشد نه تشکیک در مفهوم و برخی از مصادیق افضل و اکمل از بقیه باشد وی نمونه آن را رخداد لیلة المبیت7 دانسته است. (همان،10/ 256) گفتنی است که مؤلف «تسنیم» بیشتر روایات تفسیری را از باب تطبیق مصداقی و از نوع جری می‌داند (همان، 6/510 و 9/638 و5/612،640) و می‌فرماید چه بسا روایتی بیانگر باطن قرآن و در مقام ذکر مصادیق باطن قرآن باشد. (همان، 6/511)
ج. عقل در تفسیر «تسنیم»
مفسر«تسنیم» عقل گرایی را در جای جای تفسیر نشان داده و گرایش فلسفی و اشراف خود بر مباحث کلامی را به وضوح نمایانده است. او تفسیر عقلی را تفسیری می‌داند که با استنباط از برخی مبادی تصوری و تصدیقی از منبع‌ذاتی عقل برهانی صورت می‌گیرد (همان1/ 59) و مراد از عقل برهانی همان است که با اصول و علوم متعارفه خویش اصل وجود مبدأ جهان و صفات و اسمای حسنای او را ثابت کرده است. 8 عقل رسول باطنی خداست، ولی ممکن است مانند متنبّی دچار اشتباه شود. (همان، 1/170) در تفسیر آیه یا حدیث به صرف قطع به یک مطلب نمی‌توان از ظاهر یا نص آن منصرف شد و بر خلاف آن حمل کرد، بلکه اگر قطع به‌یک مبدأ تصدیقی به گونه‌ای باشد که ثبوت محمول برای موضوع به نحو ضروری و انفکاک آن از موضوع محال باشد چنین قطعی مفید ضرورت است؛ زیرا براساس امتناع جمع نقیضین سلب محمول از موضوع محال است. بنابراین اگر قطع موجود در مسأله منطقی بوده و مفید ضرورت به‌نحو انحصار باشد، می‌توان ازظاهر یا نص آن منصرف شد. (همان، 1/171، 173) برهمین پایه است که مفسر محترم در تفسیر واژه «الرحمن الرحیم» می‌گوید رقّت و لطف در انسان مرحله پیشین رحمت است، انسان با دیدن صحنه هایی ابتدا در قلبش رقّت و دلسوزی ایجاد شده سپس رحمت می‌آید، ولی رحمت در ذات اقدس خداوند منزه از انفعال است؛ از این رو رحمت همان اعطاء و فیض برای رفع حاجت نیازمندان است.(همان، 1/ 280)
بدین ترتیب مفسر از معنای عرفی و ظاهری رحمت به حکم عقل برهانی دست کشیده است؛ چرا که جمع «ذات کمال مطلق» و « اثر پذیری» محال عقلی است. وی در جای دیگر در ردّ نسیان پیامبر(ص)آورده است: «با صعود روح به مقام تجرد عقلی که جایگاه حضور و ظهور دائمی است نه غفلت جایی برای نفوذ شیطان باقی نمی‌ماند. این دلیل عقلی آن چنان قاطع است که حتّی اگر ظواهر نقلی بر خلاف آن باشد باید توجیه شود.» (همان، 6 /112،113)
نمونه دیگر دست شستن مفسر از ظاهر آیه را در آیة 164 سورة نساء مشاهده می‌کنیم:
او با استفاده از یک قاعده عقلی از ظاهر عبور کرده، در این باره می‌گوید:
«مسلّم است که خدای سبحان با پیامبر اسلام(ص)و حضرت موسی سخن گفته است:
« وَکَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَکْلِیمًا» (نساء/164)؛ «و خدا با موسی به طور آشکار و روشن سخن گفت»
و معنایی که انسان های عادی از کلام به یاد دارند لفظی است که برای مفهومی وضع شده است و اشخاص با استمداد از حنجره و فضای دهان آن را ادا می‌کنند، ولی خداوند ازاین نوع کلام پیراسته است و آنچه مستقیماً به خداوند نسبت داده شده از جهات مادی منزه است.» (همان، 12/42)
مفسر محترم در تفسیر کلام خداوند یا تکلیم خداوند بر پایه حکم عقلی « واجب الوجود بودن خداوند» از معنای ظاهری کلام و تکلیم خداوند دست شسته است و همان گونه که از معنای ظاهری «صِبْغَةَ اللّهِ» در آیه « صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَ» (بقره/138)؛ «رنگ آمیزی خدا است که به ما مسلمانان رنگ فطرت ایمان و سیرت توحید بخشیده، هیچ رنگی خوش تر از ایمان به خدای یکتا نیست و ما او را بی هیچ شابه شرک پرستش می‌کنیم» نیز عبور کرده است. (همان، 7 / 525)
مفسر در شرح پاره ای از روایات هم می‌گوید با اغماض از سند، پذیرش محتوای روایت محذور عقلی ندارد (همان، 4 /384، 624) و این بدان معنا است که اگر پذیرش روایتی محذور عقلی داشته باشد باید به حکم قطعی عقل از آن منصرف شد.
مفسر محترم علاوه بر بهره گیری از احکام قطعی عقل در موارد پرشماری از اصطلاحات فلسفی، کلامی و منطقی استفاده کرده است، به طوری که اگر مخاطب این تفسیر با فلسفه، کلام و منطق آشنایی نداشته باشد از فهم مراد مؤلف باز خواهد ماند. عبارات زیر نمونه هایی از این دست است:
«به هر تقدیر تنها خداوند که در قوس نزول مالک درون و بیرون آسمان ها و زمین است در قوس صعود نیز همه امور به او بازمی‌گردد ». (همان، 4/ 419)
«برهانی که حد و سط آن مالکیت یوم الدین است ناظر به‌غایی و رجوع موجودات به خداوند سبحان است». (همان، 1/418)
«محققان هررشته علمی براساس «اتحاد عالم و معلوم»9 پس از فهم عمیق معارف آن رشته علمی با آن معارف متحد می‌شوند». (همان، 1/502) «موجود مادی گذشته از حدوث ذاتی محکوم به حدوث زمانی است و حدوث زمانی برای هر موجود طبیعی ذاتی است؛ زیرا بر اساس حرکت جوهری هیچ موجودی مادی بقا و ثبات ندارد، چه رسد به دوام و قدم».10 (همان،1/375 و1/379 ،477)
«وحدت نوعی بدین معنا است که یک نوع دارای طبیعت کلی است و از لحاظ نوع بودن بیش از یکی نیست. این نوع وحدت نیز مانند وحدت عددی11 از صفات سلبی خداوند است» (همان، 8/162)
«قضیه بدیهی بالفعل حل شده‌است. بداهت بدیهی یا بالاصل است یا به قضیه بدیهی الاصل تکیـه دارد و مبین است». ( همان، 1/ 732 ،654)
د. ادبیات و تفسیر «تسنیم»
گرچه مفسر «تسنیم» ادبیات را جزء منابع تفسیری قرار نداده، ولی در موارد پرشماری در رسیدن به مراد آیات از دانسته های ادبی خود بهره گرفته یا به نقلیات از منابع ادبیات عرب روی آورده است. بنابراین نگارنده بخشی را به ادبیات در «تسنیم» پرداخته است.
مؤلف محترم «تسنیم» دانش ادبی و آشنایی با زبان تازی را برای درک معارف قرآنی لازم ولی کافی نمی‌داند و تکیه بر ادبیات عرب برای رسیدن به مراد آیات را سقوط در ورطه تفسیر به رأی دانسته است. (همان، 1/ 219)
وی دستیابی به تفسیر قرآن با اکتفای به قانون محاوره تازی را فی الجمله میسور ولی بالجمله مقدور نمی‌داند؛ زیرا وحی الهی گذشته از محتوای رایج که در دسترس عقل قرار می‌گیرد از معانی بلند فرا عقل برخوردار است که از طریق تنگنای ادبیات رایج قابل دسترس نیست. (همان، 2/22)
روشن است که کلام مفسر نفی نقش دانش عربی در فهم قرآن نیست، بلکه قرآن را دیوان عرب دانستن و برای فهم آن گوش وچشم را جز بر ادبیات تازی بر هر دانشی دیگر بستن (آن گونه که مکتب نو ظهور امین الخولی آن را ترویج کرد) 12 نزد مفسر تفسیر به رأی تلقی شده، آن را مردود می‌شمرد.
مفسر محترم در موارد پرشماری از معنای واژه، سیاق13، و از قانون ادبی محاوره در فهم قرآنی بهره گرفته است که نمونه های آن چنین است:
«الوف» جمع «الف» همچون شهود که جمع شاهد است. دراین حال الوف یعنی آنان که با یکدیگر الفت و انس داشته اند براین پایه مفسر تفسیر آیه «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ‌النَّاسِ لا یَشْکُرُون » (بقره/243)؛ «آیا ندیدید آن هایی را که از ترس مرگ از دیار خود بیرون رفتند که هزارها تن بودند خدا فرمود بمیرید، همه مردند، سپس آن ها را زنده کرد؛ زیرا خدا را در حق بندگان فضل و کرم است، لیکن بیشتر مردم سپاس گزار حق نیستند» را به دست داده است (همان،11/ 538)
یا درمعنای «قرض» نوشته است:
« قرض گونه ای از بریدن است که ابزار آن مقراض و مانده آن را قراضه و مالی را که به شرط بازگرداندن عین یا بدل آن به دیگری می‌دهند قرض گویند. گویا قرض دهنده آن را از اموالش بریده است. (همان، 11/ 538 و 2/ 156و11/ 339)
مؤلف محترم در تفسیر «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» از صنعت بدیع (التفات از غیب به خطاب) (همان، 1/ 416) و ازسیاق برای فهم واژه سمیع و علیم در آیه « وَ قاتِلُوا فی سَبیلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ‌اللَّهَ سَمیعٌ عَلیمٌ» (بقره/ 244)؛ « جهاد کنید در راه خدا و بدانید که خدا به گفتار و کردار خلق شنوا و داناست» استفاده کرده، چنین می‌فرماید:
«سمیع و علیم بودن خداوند در این جا به سبب قرارداشتن در سیاق آیات تشریع وجوب جهاد، درباره امور جهاد است. هنگام جنگ هر گــروهی با معبود خود سخنی دارد و خداوند به همه سخنــان آگاه است و نیز سخنان منافقان را که از نفاق باز می‌دارند یا دیگران را از رفتن به جبهـه باز می‌دارند به خــوبی می‌شنـود.» (همان، 11/ 572، 586 و 2/ 161)
یا درمعنای واژه «بدیع» که در آیه «بَدیعُ السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون » (بقره/117)؛ «او آفریننده آسمان ها و زمین است و چون اراده آفریدن چیزی کند به محض آن که بگوید موجود باش موجود خواهد شد» آمده است، می‌فرماید:
«بدیع از ماده «بدع» به معنای انشاء بدون نمونه است. ازاین رو روش بی سابقه را بدعت گویند، همان گونه که در آیه «وَرَهْبَانِیَّةً ابْتَدَعُوهَا» آمده است.» (همان،6/317)
با توجه به بررسی منابع تفسیر «تسنیم» می‌توان گفت در این تفسیر از چهار روش تفسیری «قرآن به قرآن»، «قرآن به سنت» و «قرآن به عقل برهانی» و «تفسیر قرآن با ادبیات عرب» استفاده شده‌است. بنابراین این تفسیر را به لحاظ روش می‌توان تفسیر جامع نامید. 14
آیت الله جوادی در تفسیر قرآن به قرآن خود آن چنان عمل کرده است که می‌توان به‌راحتی از متن تفسیر ترتیبی او «تفسیری موضوعی» فراهم کرد. مفسر در موارد بسیاری عناوینی همچون « یوم در قرآن » (همان، 1/389)، «قرآن و عزت (همان، 10/239)، «حیات در فرهنگ قرآن » (همان، 9/586) و «مناسک حج» (همان، 10/ 107) را در همین جهت برگزیده.و می‌دانیم که مفسر محترم قبل از نگارش تفسیر «تسنیم»، با نوشتن تفاسیری موضوعی گرایش خود را به این نوع تفسیر نشان داده است.15
5- گرایش در تفسیر «تسنیم»
چنان که یاد شد، مراد نگارنده از گرایش هر مفسر، مجموعه باورهای مذهبی و دانسته های علمی و تخصصی اوست.
مؤلف تفسیر «تسنیم» بر مبنای باورهای امامیه روایات معصومین: را از میان انبوه روایات گزینش کرده و با توجه به عصمت انبیاء‌تفسیر خود را سامان داده است، همان گونه که به ظهور، امامت ، بداء و رجعت که از باورهای ویژه امامیه است توجه داشته است. بدین سان گرایش این تفسیر، گرایشی امامی مذهب است و از آن جا که مفسر فیلسوفی صدرایی مشرب است16 تفسیر او رنگ فلسفی عرفانی دارد. ازاین رو گرایش این تفسیر فلسفی عرفانی است نمونه هایی از استفاده مفسر از قواعد و اصطلاحات فلسفی را در بخش روش ها یاد کردیم. مفسر ما هم از عقل مصباح در تجزیه و تحلیل و تشکیل قیاس با ماده17 روایت و عقل برهانی و آیات استفاده کرده و هم از عقل منبع (همان، 1/58،162) و احکام آن به عنوان رسول باطنی سود برده است که نمونه های آن پیشتر یاد شد.
6- مبانی تفسیر «تسنیم»
مبانی جمع «مبنا» و«مبنا» عبارت است از پایه و اساس ثابت هر چیز. (تهانوی، 1/159) مبانی تفسیری عواملی است که بر شیوه هر تفسیر اعم از روش یا گرایش اثر می‌گذارد، به طوری که تفاوت شیوه های تفسیری برخاسته از تفاوت در مبانی است. مبانی یا عوامل تفسیری اصول موضوعه علم تفسیر است که از آن به‌عنوان پیش فرض یا پیش دانسته نیز تعبیر می‌شود. این عوامل یا مبانی به دو گونه معرفتی و غیر‌معرفتی تقسیم می‌شود.
گاهی مفسران در مقدمه تفسیر، مبانی تفسیری خود را پیش روی قرار می‌دهند (علامه طباطبایی، تفسیر‌المیزان، 1/2و فیض1/ 7) و زمانی باید مبانی تفسیری آنان را از درون تفسیر و متن آن به دست آورد.
مبانی معرفتی مجموعه ای از باورهایی است که مفسر آن را از علوم حدیث، تاریخ، اصول فقه ، علم کلام و فلسفه، ادبیات و یا علوم تجربی و تاریخ دریافت می‌کند. (هادوی تهرانی،/ 37)
بدین سبب این مبانی ریشه در گرایش علمی و اعتقادی و دانسته های مفسر دارد و بر روش و گرایش تفسیری او اثر می‌گذارد. تفکر فلسفی فیلسوف و ذهن فقهی فقیه و اندیشه کلامی متکلم و مشی عارفانه هر عارف و دلباخته علوم تجربی آن گاه که به تفسیر آیات رو می‌کنند، آگاهانه یا ناخود آگاه باورهایشان بر تفسیر سایه می‌افکند. نمونه هایی از مبانی معرفتی مفسر گرانقدر «تسنیم» با توجه به آنچه در پیشگفتار آورده یا از واکاوی تفسیر به دست می‌آید عبارت اند از:
1- میان معارف قرآنی و عقل برهانی تفاوتی وجود ندارد. (جوادی آملی، 1/ 57)
2- استفاده از ادیبات برای فهم قرآن فی الجمله حجیت دارد(مفسر محترم در تفسیر آیات، فراوان از ادبیات عرب استفاده کرده است که نمونه هایی از آن در بخش ادبیات در تفسیر آورده شد.)
3- قرآن برای عموم بشر قابل فهم است؛ (زیرا قرآن همه را به تحدی فراخوانده است.) (همان، 1/ 32، 36، 38، 73، 90)
4- هر سخنی که قرآن از دیگران نقل کرده ولی آن را رد نکرده است، نشانه امضای آن است. (همان، 1/ 45)
5- قرآن در اصل حجیت و در تبیین خطوط کلی معارف دین مستقل است.(همان، 1/64)
6- قرآن دارای ظاهر، باطن، تأویل و تنزیل است و علم به باطن و تأویل، مخصوص معصومین است.(همان، 1/75،104)
7- علم به تمامی حقایق قرآنی تنها مخصوص معصومین:است. (همان)
مبانی معرفتی می‌تواند به گونه های مختلف دلالی ، صدوری و فکری تقسیم شود18 که پرداختن به آن ها در این مقاله نمی‌گنجد.
مراد از مبانی غیر معرفتی آن دسته از مبانی است که از شخصیت مفسر خارج است، ولی مفسر متاثر از آن ها تفسیر خود را سامان می‌دهد؛ برای نمونه مفسر محترم «تسنیم» در دورانی تفسیر می‌نویسد که حکومتی استوار بر فقه امامیه اثنی عشریه در ایران ایجاد شده است؛ ازاین رو به فراخور زمان، به مبحث ولایت فقیه و نقش شورا پرداخته به طوری که پاسخ به نیاز زمان باشد و نیز با اثر پذیری از گفتمان زمان به مبحث «علوم تجربی و دین» و «پلورالیسم دینی» می‌پردازد که پیشتر به آن اشاره کردیم.
7- فرودها در «تسنیم»
چشمه «تسنیم» به حق ینبوع اعلایی است که چشم تشنه کامان این عصر به ویژه فارسی زبانان برآن دوخته شده است؛ از این رو انتظار این است که معارف زلال آن همواره بجوشد و نفوس تفتیده و عطشان را سیراب سازد.
نگارنده با مروری گذرا بر مجلدات تفسیر گرانقدر «تسنیم» بایستگی هایی را که از آن انتظار می‌رود یادآور می‌شود:
1- عباراتی عربی در متن تفسیر «تسنیم» آمده است که منبع آن مشخص نشده و چه بسا به پندار یک فارسی زبان این عبارت ها روایت تلقی شود، و یا نقل سینه به سینه آن مشکلاتی را به وجود آورد. دو عبارت «القرآن غریمٌ لایقضی دَینُهُ وغریبٌ لایؤدّی حقُّه» و «تُعْرَفُ الاشیاء بأضدادها» نمونه هایی از آن است. (جوادی،1/54 و542) شرح این دو عبارت در پاورقی می‌تواند مشکل احتمالی را رفع کند.
2- مفسر محترم گاهی سخنی را به مفسری دیگر نسبت داده، ولی نام مفسر را یاد نکرده‌اند. (جوادی، 1/459)
3- در پاره ای از موارد سخنان دیگران آورده شده، اما نشانی آن کلّی است و مراجعه به آن منبع مقدور نیست. (جوادی، 1/506)
4- در این تفسیر گرانسنگ عبارت هایی یافت می‌شود که درک آن در حد خواص و کسانی است که با رشته خاصی آشنایی دارند. (جوادی، 3/52) وجود این عبارت ها بدون توضیح موجب می‌شود تا دست کثیری از فارسی زبانان از جام «تسنیم» تهی شود.
5-آیت الله جوادی در پیشگفتار خود که به پاره ای از موضوعات علوم قرآنی پرداخته، از موضوع مکی و مدنی بودن آیات و سوره ها و نقش آن در فهم مراد آیات عبور کرده و به ندرت در متن تفسیر از آن یاد کرده است. (جوادی، 6/167)
6- بعضی جملات کاملاً نامفهوم است که شایسته است در چاپ های بعدی اصلاح گردد؛ نمونه آن این جمله است: «بعضی اساتید علامه طباطبایی آن را منقّح و مستدل کرده و عصاره آن به این تحریر است.» (همان،6 /477) به نظر می‌رسد کلمه صحیح «استاد» است که باید به جای «اساتید» قرار گیرد.و نمونه دیگر جمله «من یزید» های مردانه است (همان،11/586) که به نظر می‌رسد صحیح آن « من ذا الذی» های مردانه باشد. که نیاز به تصحیح دارد.
7- مجلدات تفسیر «تسنیم» همسان نیست به طوری که جلد اوّل و دوّم و چهارم آن فهرست منابع ندارد و جلد سوّم فاقد فهرست تفصیلی ولی جلد چهارم واجد فهرست تفصیلی است و از تمامی مجلدات بعدی فهرست تفصیلی حذف شده است.
نتیجه: «تسنیم» تفسیری ترتیبی و به زبان فارسی است. روش محوری دراین تفسیر «روش قرآن به قرآن» است ولی در نگاهی دیگر روش آن جامع روشهای قرآن به قرآن، روایی و اجتهادی و عقلی است. مفسر گرانقدر در کنار سه منبع اصلی خود یعنی قرآن ،سنت و عقل در موارد پرشماری از ادبیات عرب و کلام فلاسفه و عرفا برای بیان مراد خود بهره گرفته است. ازسوی دیگر تفسیر «تسنیم» متأثر از مفسر فیلسوف و امامی مذهب خود با گرایشی فلسفی، عرفانی شکل گرفته از این روی نگارنده معتقد است روش تفسیری «تسنیم» روشی جامع و مفسر باگرایش فلسفی، عرفانی از معتقدات امامیه دفاعی قرآنی صورت داده است.
پی نوشت ها
1- هرچهار اثر از آیت الله جوادی آملی است که «پیرامون وحی و رهبری» در سال 1364 در تهران چاپ شده و سه اثر دیگر را مرکز نشر اسراء قم را چاپ و منتشر کرده است.
2- نک: آثاری ازهمین مؤلف همانند «زن در آیینه جلال و جمال»، «انتظار بشر از دین»، «تفسیر موضوعی قرآن »، «حکمت عبارت»، «هدایت در قرآن » و زندگی نامه مؤلف به نام «مهر استاد» که توسط مرکز نشر اسراء چاپ و منتشر شده است.
3- «جری» یعنی جریان داشتن، تعبیری است که ائمه:در روایات خود برای بیان استمرار پیام قرآن در همه زمان ها به کار برده اند(طباطبائی،1/42)
4- این دیدگاه همان دیدگاه علامه طباطبایی نیز هست.نک: طباطبایی، قرآن در اسلام، /23 و نفیسی، علامه طباطبایی وحدیث،/ 532.
5- نقد حدیث به دو شیوه صورت می‌گیرد که یکی را نقد سند یا خارجی گویند و دیگری را نقد متن یا داخلی. نقد سند به معنای تحقیق در مجموعة راویان یک حدیث است و نقد متن بررسی و تحقیق در محتوای روایات .نک: غروی نایینی ، فقه الحدیث و روشهای نقد متن،/158.
6- «مسند» حدیثی را گویند که سلسله سند آن در جمیع مراتب تا به معصوم(علیه السلام)مذکور و متصل باشد. «مرفوع» حدیثی است که از وسط سلسله یا آخر آن یک یا چند نفر از روات افتاده باشند و راوی تصریح به رفع کرده باشد. «موقوف» حدیثی است که از صحابی معصوم(علیه السلام)نقل شود بدون اینکه وی آن را به معصوم(علیه السلام)اسناد دهد،. «مرسل» حدیثی است که شخصی که خود حدیث را از معصوم(علیه السلام)نشنیده بدون وساطت صحابی از معصوم(علیه السلام)نقل می‌کند و «مقطوع» حدیثی است که ازتابعی نقل شود. (مدیر شانه چی / 56 ،58 ،79 ،80)
7- مراد از «لیله المبیت» شبی است که امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)به جای پیامبر(ص)خوابید و پیامبر(ص)مکه را به سوی مدینه ترک کرد که در این ارتباط آیه و «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ وَاللّهُ رَؤُوفٌ بِالْعِبَادِ» (توبه/207) نازل گردید.
8- بعضی تفسیر عقلی را همان تفسیر اجتهادی می‌دانند که عبارت است از بکار گرفتن عقل در جمع بندی آیات و روایات و مطالب تفسیری. (نک: رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن،/162و 146)
9- علم یعنی حصول معلوم برای عالم و حصول معلوم برای عالم یعنی اتحاد او با عالم، (طباطبائی، بدایه الحکمه،/139)
10- حدوث زمانی یعنی وجود شیء مسبوق به عدم زمانی باشد مثل هر چیز مادی که زمانی وجود نداشته بعد موجود شده است. ولی حدوث ذاتی یعنی وجود شئ ذاتاً مسبوق به عدم باشد مثل همه موجودات آفریده شده (طباطبائی، بدایه الحکمه/ 115)
11- وحدت عددی در برابر «وحدت حقّه» وحدتی را گویند که اگر دومی برای فرض شود با اوّل خود دو تا محسوب گردد. (طباطبائی، بدایه الحکمه/157)
12- نک: ابوزید نصرحامد/ 22)
13- سیاق الکلام اسلوبه الذی یجری علیه: سیاق کلام همان روشی است که سخن بر آن جریان پیدا می‌کند و یا همان قرینه مقالیه یا مصداقی از آن یا نشانه درون متنی است که ترکیب صدر و ذیل کلام شکل دهنده آن خواهد بود. (ربانی، «مقاله نقش سیاق در تفسیر»/323)
14- بعضی این نوع تفسیر را قدیمی ترین نوع تفسیر بعد از تفسیر روایی دانسته اند. (معرفت، 2/849)
15- نک: «کتاب هدایت در قرآن »و مجلدات متعدد تفسیر موضوعی از مؤلف که توسط نشر اسراء به چاپ رسیده است.
16- برای مطالعه دیدگاههای فلسفی مفسر تفسیر «تسنیم» نک: (جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، اسفار اربعه)
17- هر قیاس دورکن دارد: 1- ماده قیاس 2- صورت قیاس، منظور از ماده قیاس گزاره هایی است که از آنها به تشکیل قیاس استفاده می‌شود وصورت قیاس نحوه چینش مقدمات است. (مظفر،/206)
18- مراد از مبانی دلالی باورهای مفسر در نسبت بین لفظ و معنا در قرآن است و مراد از مبانی فکری باورهای مذهبی و کلامی او و مراد از باورهای صدوری دیدگاه مفسر در را بطه با منشأ و مصدر قرآن است.
الف- تفسیر تسنیم تالیف آیت الله جوادی آملی از جمله تفاسیری است که به زبان فارسی و بعد از پیروزی انقلاب اسلامی نوشته شده است تفسیر تسنیم جامع سه روش تفسیری « قرآن به قرآن » و قرآن با سنت و«قرآن با عقل »است.
تفسیر «تسنیم» و برجستگی های آن
«تسنیم» تفسیری ترتیبی و به زبان فارسی است که تا زمان نگارش این نوشتار، دوازده جلد آن چاپ و توسط نشر اسراء منتشر شده است. تمامی این دوازده جلد به تفسیر سوره حمد و بقره اختصاص دارد.
بی تردید هیچ اثری در خَلأ شکل نمی‌گیرد، هر اثر آیینه دانسته های علمی و گرایش های فکری مؤلف و نمودی از گفتمان جغرافیای عصر او است؛ به ویژه اگر مؤلف به جای تماشای سپهر اندیشه از کنار پنجره انزوا، به صحنه بیاید و در عرصه تفکر دینی پَر گشاید. در این صورت است که چشمان انتخابگر و زیبا نگر را به تماشا می‌خواند و ضمیرهای حقیقت جو را با ساغر معرفت سیراب می‌کند.
در این جا شاخصه ها و برجستگی های تفسیر «تسنیم» را مرور می‌کنیم:
الف. «تسنیم» تفسیری نیازنگر و پاسخگو
مؤلف «تسنیم» در عصر خود حضور داشته، از این رو تفسیری از جنس زمان و در پاسخ به نیاز دوران آفریده است. او گر چه از اصطلاحات منطقی و فلسفی و عرفانی قابل فهم خواص و متداول میان استفاده کرده، اما ادبیات و واژگان متداول و رایج زمان خود همچون دولتمردان، کارگزاران، طرح ترافیک و شهرداری، رزمندگان و ایثارگران را برای تفهیم مراد خود فرو ننهاده است. (جوادی آملی، 1/226، 248 و 4/51، 145، 324، 619، و11/ 620، 703)
مفسر ارجمند علاوه بر توجه به کاربست ادبیات زمان خود نسبت به گفتمان معرفت شناسانه معاصر که معمولاً در سطح اندیشه وران هر دوره جریان دارد کاملاً فعالانه برخورد کرده است. البته با توجه به پیشینه آثار قلمی و بیانی و سابقه فعالیت های اجتماعی و سیاسی نویسنده محترم،2 خلق تفسیری زنده و عصری از سوی او دور از انتظار نبوده و نیست.
نتیجه حضور مفسر در عرصه تفکر معاصر و آگاهی از جریان های فکری موجود سبب اصلی انعکاس گفتمان زمان در تفسیر «تسنیم» است؛ از این رو آنچه امروزه از آن به «کلام جدید» تعبــیر می‌شود و آنچه در عرصه اجتماعی و سیاسی به گفتمان تبـدیل شده است در تفسیر آیت الله جوادی مورد توجه قرار گرفته است. پلورالیسم دینی (همان، 5/80 و6/ 210)، سکولاریسم (همان، 10/239)، اصل تنازع بقا در رویارویی حق و باطل (همان، 11/738)، ولایت فقیه و شورا و نقش آن در حکومت دینی (همان)، نسبت بین یافتــه‌های علوم تجربی و آموزه هــای دینـی (همان، 8/ 70 تا 573)، و تأثیر انتظار از متن در تفسیر متن (همان، 1/224) نمونه هایی از این موضوعات است.
ب. ابتکار در اسلوب
اسلوب نگارش تفسیر «تسنیم» اسلوبی ابتکاری است. مفسر نخست آیه یا آیاتی می‌آورد و آن گاه جایگاه علمی و عملی هر آیه را در فصلی جداگانه مورد بحث قرار می‌دهد. این تفکیک دسترسی به معنا و تفسیر هر آیه را آسان می‌کند، البته در مواردی هم مفسر چند آیه را به دلیل پیوستگی معنایی در کنار هم یاد می‌کند و سپس در چهار بخش تفسیر خود را ذیل آن پی‌می‌گیرد که عبارت اند از:
1- گزیده تفسیر؛ 2- تفسیر؛ 3- لطایف و اشارات؛ 4- بحث روایی.
در تفسیر «تسنیم» آیات ترجمه نشده است. مفسر محترم پس از آوردن آیه یا آیات، گزیده ای از تفسیر را پیش روی قرار داده و با این سبک تلاش کرده است تفسیر خود را در چند سطح به فراخور طبقات مختلف عرضه کند. آن که در پی دانستن مراد آیات است بدون آن که بخواهد یا بتواند نکات ادبی آیه را بکاود یا وارد گفت گوهای روایی شود، با مطالعه بخش گزیده تفسیر بهره خود را خواهد برد. هرچند اگر مفسر محترم ترجمه‌ای از هر آیه ارائه می‌کرد در کنار ترجمه های دیگر قرآن، از ترجمه ای نیز به نام استاد فرزانه برخوردار بودیم.
آیت الله جوادی پس از «گزیده تفسیر» بخشی را باعنوان «تفسیر» آورده که دراین بخش از ادبیات عرب و منابع آن به وفور استفاده کرده و البته ابتکار و اجتهاد خود را نیز نشان داده است. (همان، 1/280، 290)
مرحله سوم یا بخش سوم با نام « لطایف و اشارات» آمده که اجتهادی ترین بخش تفسیر است. قدرت تحلیل، اشراف بر عرفان نظری و عملی و میدانداری مفسر در فلسفه و کلام به خوبی دراین بخش آشکار شده است.
به عنوان نمونه، دربارة « بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» می‌نویسد: « بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» از عبد به منزله «کن» از مولای اوست، همان گونه که حضرت نوح(علیه السلام) با اسم خدا بر طوفان امواج کوه گونه آب استیلا یافت و کشتی او با نام خدا آرام گرفت. (همان، 1/ 303)
« بِسْمِ اللّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا» (هود/41)
«تا به نام خدا کشتی هم روان شود و هم به ساحل نجات رسد.»
و نیز آورده‌است: اگر کسی در عین رعایت نظام علّت و معلول به قدرت خویش و سایر اسباب و علل عادی تکیه نکند، بلکه مؤثر مطلق را فقط خدا بداند، آثار اسم اعظم او در کنار بسم الله ظهور می‌کند. (همان، 1/ 304) مفسر محترم در جای دیگر می‌نویسد: گناه چون نقص و امر عدمی است به خدای سبحان ارتباطی ندارد. منشأ هر معصیتی یا جهل است یا عجز یا سایر امور عدمی و خداوند از همه آن ها منزه است. (همان، 1/ 445) و نیز در جایی در مورد نسبت بین «سَبِیلَ الْغَیِّ» با «صراط مستقیم» چنین می‌خوانیم: نسبت «سَبِیلَ الْغَیِّ» با صراط مستقیم نسبت تضاد نیست، بلکه نسبت تقابل عدم و ملکه است؛ یعنی یکی بود صراط است و دیگری نبود آن. (همان، 1/ 526)
مرحله چهارم با عنوان « بحث روایی » آورده شده که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
ج. طرح و نقد آرای تفسیری
از نکات قابل توجّه در تفسیر «تسنیم» نقد و رد دیدگاه های تفسیری است، به طوری که گاهی مفسر محترم در مردود شمردن پاره ای از دیدگاه ها تلخکامی خود را پنهان نداشته است. البته هر جا این تلخکامی را ظاهر نموده با لطافت و ادب خاص خود آن را هموار ساخته است؛ نمونه آن بیان و رد نظرگاه فخر رازی در تفسیر آیه زیر است:
«وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَیْهِمْ إِبْلیسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلاَّ فَریقاً مِنَ الْمُؤْمِنین» (سبأ/20)
«و شیطان گمان باطل خود را سخت به صدق و حقیقت در نظر مردم جلوه داد، تا جز فرقه کمی از اهل ایمان، همه او را تصدیق کردند و پیرو او شدند.»
«قُلْ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا أَجْرَمْنا وَ لا نُسْئَلُ عَمَّا تَعْمَلُون » (سبأ/ 25)
«باز بگو خدا داور عدل است شما را مسئول جرم ما و ما را مسئول کردار زشت شما هرگز نخواهد کرد.»
مفسر ما دیدگاه فخــر رازی را که «نسئل» را فعـل معلوم و «لا» را لای نهی و«سؤال» در آیه را استفهامی دانسته مردود می‌شمرد و آن را مستند به آثار فرسوده و موهون دانسته، حتی آن را یک فاجعه می‌خواند و بهترین پاسخ را عبور کریمانه از آن می‌داند. (همان، 1/363)
نمونه دیگر، نقد دیدگاه محمد عبده در آیه زیر است:
«أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى‌النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَشْکُرُون » (بقره/243)
«آیا ندیدید آنهایی را که از ترس مرگ از دیار خود بیرون رفتند که هزارها تن بودند خدا فرمود بمیرید، همه مردند، سپس آن ها را زنده کرد؛ زیرا خدا را در حق بندگان فضل و کرم است، لیکن بیشتر مردم سپاس گزار حق نیستند.»
آیت الله جوادی آملی در ردّ دیدگاه عبده که آیه یاد شده را یک تمثیل قرآنی نامیده، می‌فرماید: احیای مردگان و بازگشت آن ها به دنیا نه تنها امکان عقلی دارد، بلکه قرآن که صادق مصدّق است از آن خبرمی‌دهد و بی تردید باید آن را پذیرفت. ( همان، 11/545)
یا درجای دیگر در پاسخ به محمد عبده که احکام صادره از رسول خدا(ص)را به دو نوع تقسیم کرده و نوعی از آن را نتیجه اجتهاد دانسته و بنابراین احکام اجتهادی پیامبر(ص)را ممکن الخطا می‌پندارد، فرموده است:
«این دیدگاه مردود است؛ زیرا پیامبر(ص)به حکم آیه « وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلا وَحْیٌ یُوحَى » (نجم /3و4)؛ «و هرگز به هوای نفس سخن نمی گوید سخن او هیچ غیر وحی خدا نیست» هرگز در دایره دین و احکام، بدون وحی سخن نمی‌گوید. نمونه های دیگر نقد مفسر را می‌توان در ردّ دیدگاه «مغنیه» در نسبت میان سنت و قرآن و نقد او را در ردّ دیدگاه قرطبی و زمخشری و بیضاوی مشاهده کرد.» (همان،/625 و666 و2/159، 178و1/165)
د. پرداختن به علوم قرآنی و روش تفسیری
آیت الله جوادی آملی هم در پیشگفتار طولانی خود و هم در متن تفسیر، موضوعات علوم قرآنی را مطرح و دیدگاه خود را درباره آن ها بیان کرده است. گاهی اصطلاحاتی همسو با نظر خود ابداع نموده و آن ها را به کار گرفته است؛ برای نمونه مفسر لفظ «جو نزول» و «فضای نزول» را وضع و میان آن دو و «شأن نزول» تفاوت قائل شده است. (همان، 1/232، 236و5/293) موضوعات علوم قرآنی که به آن پرداخته عبارت اند از: ظاهر و باطن قرآن (همان، 1/75،104) تناسب آیات (همان، 11/539، 569، 574، 586، 608)، ناسخ و منسوخ (همان، 11/ 512)، منابع تفسیر قرآن (همان، 1/56) و اقسام تفسیر (همان، 1/58). با استخراج دیدگاه مؤلف دربارة این موضوعات می‌توان نظرگاه او را در علوم قرآنی جویا شد. همچنین وی در پیشگفتار، روش های تفسیر را بیان و روش تفسیری خود (منابع و مراحل رسیدن به مراد آیات) را تشریع کرده و دلایل برگزیدن روش قرآن به قرآن و حجیت آن را توضیح داده است. مؤلف نسبت میان عقل و قرآن (همان، 1/169) و روایت و قرآن (همان، 1/131) را به شرح مورد مداقّه قرار داده و درهمین قسمت مبانی حدیثی خود را بیان کرده است. (همان، 1/154و 156)
مؤلف محترم در فهم معارف اسلام به پنج مرحله قائل شده است: 1- فهم مفاد آیه مورد نظر جدای از آیات دیگر؛ 2-تفسیر آیه مورد نظر با کمک سایر آیات؛ 3- بررسی تمام روایات عام، خاص، مقید و مطلق و…. موجود در پیوند با آیه مورد بحث و جمع بندی آن ها و رسیدن به نظر واحد؛ 4- عرضه عصاره روایات بر قرآن و پذیرش آن ها در صورت نداشتن مخالفت تباینی با قرآن؛ 5- در صورت هماهنگی دیدگاه نهایی به دست آمده حاصل از جمع بندی روایات با قرآن می‌توان نتیجه را به عنوان نظر اسلام بیان کرد. (همان، 1/160) بنابراین پیشگفتار تفسیر «تسنیم» که درآن مبانی، منابع و مراحل تفسیری مؤلف آمده است از جمله ویژگی های این تفسیر است.
هـ . طبقه بندی روایات
آیت الله جوادی در بحث روایی که آخرین بخش از گفتار او در هر فصل است، روایات را طبقه بندی کرده و در پایان به جمع بندی پرداخته و آن را تحت عنوان «الاشاره» آورده است. (همان، 5/350) البته طبقه بندی روایات و نتیجه گیری از آن ها مانند هر طبقه بندی دیگر امری کاملاً اجتهادی است، بدین معنا که چه بسا مفسر دیگری همین روایات را به گونه ای دیگر طبقه بندی یا تفسیر نماید.
و. گزینش عناوین
برجستگی دیگر «تسنیم» عناوینی است که مؤلف برای هر بخش برگزیده است؛ عناوینی مانند تناسب آیات، گزیده تفسیر، لطایف و اشارات، تذکر، اشاره و بحث روایی. انتخاب این عناوین برای هر بخش و انتخاب عناوین جزئی تر پاسخی به پرسش های مقدر مراجعه کنندگان است. این روش، ارتباط مؤلف و استفاده کنندگان از تفسیر را تحکیم می‌بخشد و افق معنایی هردو را به یکدیگر نزدیک تر می‌کند.
ز. استفاده گسترده از منابع
مؤلف از منابع پرشماری بهره گرفته که برای پرهیز از اطاله نوشتار از ذکر تک تک آن پرهیز شده است. خوشبختانه بجز جلد 1و2 در پایان بقیه مجلدات این تفسیر فهرست منابع آمده است. گستردگی منابع نشانه همت والای مؤلف است و نوع آنها نشان می‌دهد مفسر در بهره گیری از منابع تفسیری و روایی، خود را در منابع امامیه محدود نکرده است.
ب- مشترکات و تمایزات تفسیر المیزان و تفسیر تسنیم(از آبشار المیزان تا چشمه «تسنیم» ) :
ظهور «تسنیم» نشانه به بار نشستن درختی است که پیشینیان از مفسران آن را با الهام از مکتب اهل بیت غرس کردند و علامه طباطبائی آن را آبیاری و احیا کرده، جان و طراوت تازه ای بخشید.
شیخ طوسی در برابر قرآن پژوهانی که فهم قرآن را تنها در گرو روایات دانسته حجیّت هر نوع تفسیر مبتنی بر غیر روایت را منکر بودند، این پرسش ها را مطرح ساخت:
1- قرآن چگونه حجتی است که جز برای افراد خاصی فهم نمی‌شود؟
2- اگر ظاهر قرآن مبهم باشد کلام مبهم با نور بودن و هدایت بخشیدن چگونه قابل جمع است؟
شیخ طوسی با این رویکرد، آیات را به چهار دسته تقسیم نمود: 1- آیاتی که علم آن به خداوند اختصاص دارد.
2- آیاتی که می‌توان با استمداد از زبان و ادبیات عرب آن ها را فهم کرد.3-آیاتی که فقط فهم اجمالی آن مقدور است. 4- آیاتی که فهم آن ها به خاطر معانی متعدد واژگان، فهمی احتمالی است و جز با کمک روایات درک آن ممکن نیست. (طوسی، 1/5 و6)
شیخ طبرسی نیز به تکرار همین بیان پرداخت و انحصار فهم قرآن را از طریق روایات برنتابید(طبرسی،1/13) .
علامه طباطبایی در نهایت روش تفسیری قرآن به قرآن را که پیشینیان به اشاره یا در حد یک نظریه مطرح ساخته یا بعضی به صورت محدود آن را به کار برده بودند، محور تفسیر خود قرار داد و با پیمودن مسیری که چندان هموار نبود، نشان داد که راه «تفسیر قرآن به قرآن» راهی رفتنی است. چگونگی پرداختن علامه به مباحث روایی نشان داد که فکر مفسر نباید در چنبرة روایاتی که مصداق ها را بیان می‌کند گرفتار آید و از مفاهیم جاودانه قرآنی باز بماند. روش علامه در بیان نسبت میان کتاب و سنت پاسخی بود به روایات عرضه که حجیت خود را در گرو عدم مباینت با قرآن دانسته است.
آیت الله جوادی با تأسی به روش استاد خود به تفسیر قرآن روی آورده، از این رو گفته می‌شود تفسیر «تسنیم» روش قرآن به قرآن المیزان را به کمال و تمام خود نزدیک می‌کند به طوری که:
1- هر دو مفسر، قرآن را در اصل حجیت و دلالت، مستقل و دلالت و حجیت آن را نیازمند به غیر نمی‌دانند. (طباطبائی،1/65) و (جوادی،1/102و103)
2- هردو مفسر روایاتی را که به تعیین مصداق و تطبیق پرداخته اند از باب «جَری»3 دانسته اند. ( طباطبائی،5/95 و جوادی،1/167)
3- همان گونه که علامه از تفاسیر وجوامع حدیثی اهل سنت استفاده کرده (طباطبائی، 3/380 و4/269و364و الاوسی/124)، مفسر «تسنیم» نیز در موارد پر شماری روایات یا دیدگاه هایی را از اهل سنت یاد کردهاست (جوادی، 9/357 و1/358) و این در حالی است که مفسرانی همچون فیض، بعضی از تفاسیر امامیه پیش از خود را به دلیل بهره گیری از منابع تفسیری اهل سنت مورد انتقاد قرار داده و در نقد وردّ آن تفاسیر است که فیض تفسیر گرانسنگ صافی را نگاشته است. (فیض، 1/47 و48)
4- در هر دو تفسیر المیزان و «تسنیم» عموماً روایات بدون ذکر سند یاد شده و بیشتر به ذکر آخرین راوی بنده شده است. (جوادی، 11/428 و429)
به رغم یکسان بودن اسلوب و روش «تسنیم» با اسلوب و روش المیزان، تفاوت های این دو تفسیر نیز چشمگیر است.
آیت الله جوادی که به حکم اخلاق از استاد خود به نیکی و تواضع یاد می‌کند (جوادی، 9/204) درعرصه نظر آزاد اندیشی خود را پنهان نمی‌دارد و به نقد دیدگاه استاد خود می‌پردازد. (جوادی، 9/343 ،347)
در حالی که مؤلف «تسنیم» در نقد سند و متن روایات احتیاط می‌کند در موارد پرشماری به هنگام شرح روایات، از داوری صریح پرهیز می‌کند و تنها از عبارات «با اغماض از سند» یا «به فرض صحت آن» استفاده می‌کند. (جوادی، 9/387 و 5/293،609 و1/169) علامه به ضعف سند یا سستی متن تصریح می‌کند، و گاهی ناهمخوانی روایات با آیات را به صراحت ابراز می‌کند برای نمونه روایتی را که در تفسیر آیه 11و12 اسراء نقل شده روایتی ضعیف می‌خواند (طباطبائی، 13/71) و روایتی که در تفسیر آیه 86 آل عمران آمده است را مرسل می‌نامد (طباطبائی/3/343) و نیز گاهی به موقوف بودن روایت تصریح می‌کند؛ مانند روایتی که دربارة قارون نقل شده است. (طباطبائی، 16/83،86)
«تسنیم» عموماً برای هر آیه فصلی جداگانه در نظر گرفته و این اسلوب ، دسترسی به تفسیر هر آیه را آسان تر می‌کند (جوادی، 1/26)، ولی در المیزان مجموعه ای از آیات مورد تفسیر قرار گرفته است. تفاوت دیگر این دو تفسیر این است که چون تألیف «تسنیم» در عصر برپایی نظامی استوار بر فقه شیعه صورت گرفته مباحث سیاسی و حکومتی در این تفسیر از تفسیر المیزان پررنگ تر است. (جوادی، 6/510)
تفاوت دیگر تفسیر المیزان با تفسیر «تسنیم» نقل مستقیم علامه از متن اصلی کتب مقدس است. وی حتی مطالبی را از جراید عصر خود نقل کرده است (آلوسی، /116)، ولی در «تسنیم» چنین نیست. پرداختن به تفاوت ها و مشترکات اسلوبی و محتوایی دو تفسیر می‌تواند عنوان پژوهشی دیگر باشد.
4- روش شناسی تفسیر «تسنیم»
روش مستند یا مستنداتی است که بر اساس آن مفسر به تفسیر می‌پردازد. بنابراین روش هم ناظر به منبع و ابزاری است که مفسر برای تفسیر آیات از آن استفاده می‌کند و هم در بردارنده مراحلی است که مفسر برای رسیدن به مراد آیات طی می‌کند. (رضایی اصفهانی،/ 22) ازاین رو وقتی تفاسیر برپایه روش طبقه بندی می‌شود، منبع تفسیر معیار روش قرار می‌گیرد و گفته می‌شود روش عقلی اجتهادی، روش قرآن با قرآن یا روش روایی یا روش ادبی. گرایش نیز ناظر به تخصص و رشته علمی و باورهای مذهبی و کلامی مفسران است. (همان/ 32) در این صورت گفته می‌شود گرایش فلسفی، شیعی، کلامی، ادبی؛ برای نمونه روش غالب در تفسیر المیزان قرآن به قرآن است و گرایش آن فلسفی است، یاگرایش تفسیر الکشاف ادبی و اعتزالی است و روش آن اجتهادی و عقلی است. مراد نگارنده از روش شناسی تفسیر «تسنیم» منابع تفسیری، گرایش تفسیری و مراحلی است که مفسر برای رسیدن به مراد آیات طی کرده است. بدین سان آگاهی از روش تفسیری «تسنیم»، بررسی منابع مفسر امری بایسته است.
منابع تفسیر یا به گفته مفسر ارجمند منابع علم تفسیر و اصول بررسی و تحقیق برای دستیابی به معارف قرآنی که بدون تحقق آن ها تفسیر به رأی و مذموم و با دستیابی به آن ها تفسیر درایی و ممدوح است عبارت اند از:
1- قرآن
2- سنت معصومین:
3- عقل برهانی
بر همین اساس تفسیر را ابتدا به نقلی و عقلی و سپس تفسیر نقلی را به دو گونه تقسیم کرده که برآیندآن، اقسام سه گانه: 1- تفسیر قرآن به قرآن 2- تفسیر قرآن به سنت 3- تفسیر قرآن به عقل است.(جوادی آملی، 1/59)
الف. تفسیر قرآن به قرآن
مفسر ما کار آمدترین و بهترین روش تفسیری را تفسیر قرآن به قرآن و آن را روش اهل‌بیت:دانسته است که در آن روش، هر آیه با تدبر در آیات دیگر شکوفا می‌شود. (همان، 1/61) در نگاه مفسر، قرآن یک منبع دینی با حجیّت ذاتی و در نتیجه تدبر در قرآن و جمع بندی آیات حجت است و نیز در دلالت بر محتوا و هدایت نسبت به مضمون خود مستقل4 و سنت غیر قطعـی به اعتبار قرآن معتبر شده‌است؛ زیرا اعجاز قرآن که با تحدی ثابت می‌شود اثبات رسالت پیامبر(ص)را در پی‌دارد و با اثبات رسالت اوست که مرجعیّت او و ائمه: ثابت می‌شود. (همان، 1/63، 106، 107) تفسیر قرآن به قرآن گونه های مختلف دارد. بعضی آن را به محتوایی و صوری تقسیم کرده و برای هر یک اقسامی را برشمرده اند. (بابایی،/ 268)
آیت‌الله جوادی در پیشگفتار، اقسام تفسیر قرآن به قرآن را آورده و آن را به ده گونه تقسیم کرده است (جوادی آملی، 1/ 110). دراین جا نمونه هایی از ده قسم را یاد می‌کنیم:
1- مفسر گرانقدر آوردن یک اصل کلّی را در یک آیه و بیان مصادیق بارز و غیر بارز آن را در آیات دیگر از ویژگی های کتاب حکیمی مثل قرآن می‌داند (همان 9/ 663). از این رو تلاش کرده است برای الفاظ کلّی مصادیقی را در قرآن جست جو کند؛ برای نمونه در تفسیر آیه «وَلاَ تَأْکُلُواْ أَمْوَالَکُم بَیْنَکُم بِالْبَاطِلِ» (نساء/29)؛ «مال یکدیگر را بناحق نخـورید» واژه باطل را واژه ای کلی دانسته، دو مصداق باطل را «رشوه» و «غصب» می‌داند که در همین آیه آمده است و با توجه به آیه «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ» (بقره/279)؛ «پس اگر ترک ربا نکردید آگاه باشید که به جنگ خدا و رسول او برخاسته اید و اگراز این کار پشیمان گشتید اصل مال شما برای شماست نه زیاده پس شما بکسی ستمی نکرده اید و ستمی از کسی نکشیده‌اید»
وآیه «وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَکْلِهِمْ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرینَ مِنْهُمْ عَذاباً أَلیما » (نساء/161)
«و هم بدین جهت که ربا می‌گرفتند در صورتی که از ربا خوردن نهی شده بودند و هم از آن رو که اموال مردم را به باطل مانند رشوه و خیانت و سرقت می‌خورند به کیفررسند و ما برای کافران آن ها عذابی دردناک مهیا ساخته ایم»
وآیه «وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفینَ وَ إِذا کالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ » (مطففین/1و3)؛ «وای به حال کم فروشان و چون چیزی بدهند در کیل و وزن به مردم کم دهند»
رباخواری، کم فروشی و خوردن مال یتیم را به‌عنوان مصادیق باطل آورده است.(همان، 9/ 508، 663)
2- نمونه دیگر تفسیر قرآن به قرآن برداشت های مفسر محترم از مجموعه ای از آیات است. وی در تفسیر آیه«مالِکِ یَوْمِ الدِّین » این سه آیه را یاد می‌کند:
«لَقَدْ کُنْتَ فی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدید» (ق/22)
«و تو ای آدمی نادان از این روز سخت مرگ در غفلت بودی، تا آن که ما پرده از کارتو برانداختیم و چشم بصیرتت بیناتر گردید و بر احوال و منازل بعد از مرگ که شک و انکار داشتی یقین یافتی.»
«وَاقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذَا هِیَ شَاخِصَةٌ أَبْصَارُ الَّذِینَ کَفَرُوا یَا وَیْلَنَا قَدْ کُنَّا فِی غَفْلَةٍ مِّنْ هَذَا بَلْ کُنَّا ظَالِمِینَ» (انبیاء/97)
«آن گاه وعده ثواب و عقاب حق بسیار نزدیک شود و ناگهان چشم کافران از حیرت بی حرکت فروماند و فریاد کنند ای وای بر ما که از این روز غافل بودیم و سخت به راه ستمکاری شتافتیم.»
«یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ‌الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُون » (روم/7)
«اکثر به امور ظاهری زندگی دنیا مانند صنعت و تجارت و غیره آگاه اند و از عالم آخرت و وعده ثواب و عقاب حق به کلی بی خبرند»
آن گاه با استفاده از این سه آیه می‌فرماید بی توجهی به معاد در این آیات «غفلت» نام گرفته است و غفلت در جایی است که چیزی موجود باشد، ولی مورد التفات قرار نگیرد.بنابراین معاد هم اکنون موجود است و از بی توجهی به آن به غفلت تعبیر شده است و با استفاده از آیه «إِنَّ الَّذینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعیراً» (نساء/10)؛ «آنان که اموال یتیمان را به ستمگری می‌خورند در حقیقت آن ها در شکم خود آتش جهنم فرو می‌برند و به زودی به دوزخ در آتش فروزان قهر حق خواهند افتاد» و آیه «کَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقینِ» (تکاثر/5 تا 7)؛ «حقا اگر به طور یقین می‌دانستید چه حادثه بزرگی در پیش دارید هرگز به بازی دنیا از عالم آخرت غافل نمی‌شدید. البته پس از مرگ دوزخ را مشاهده خواهید کرد. و سپس به چشم یقین بی شک و ریب آن عالم را می‌بینید» می‌فرماید: بهشت و جهنّم هم اکنون موجود است، ولی پرده گناه مانع شهود آن است و با استفاده از آیه «وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقین » (آل‌عمران/133)؛ «بشتابید به سوی مغفرت پرودگار خود و به سوی بهشتی که پهنای آن همه آسمان ها و زمین را فرا گرفته و مهیا برای پرهیزکاران است»
وآیه «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرین » (بقره/24)؛ «و اگر این کار را نکردید و هرگز نتوانید کرد، پس طعن به قرآن مزنید و بپرهیزید از آتشی که هیزمش مردم بدکار است و سنگ های خارا که قهر الهی برای کافران مهیا کرده است» بیان می‌کند که برزخ عالمی میان دنیا و قیامت است. اگر قیامت هم اکنون موجود نباشد برزخ حقیقتاً موجود نخواهد بود و چون برزخ موجود است و دنیا نیز وجود دارد، پس قیامت هم باید موجود باشد که برزخ وجودی میان دو موجود باشد (همان، 1/405 و 9/504،511).
3- مفسر محترم در بسیاری از موارد برای یافتن معنای یک واژه قرآنی یا تأیید معنایی که از واژه ای ارائه کرده از واژگان آیات دیگر کمک گرفته است؛ مثلاً در معنای واژه «لاتلقوا» در عبارت « لاتلقوا بایدیکم الی التهلکه… » می‌نویسد القاء از«لقی» به معنای روبرو شدن با چیزی است و در تأیید این معنا ازآیه ذیل کمک گرفته است: «وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ » (آل‌عمران/143) « شما پیش از روبه رو شدن با مرگ همواره آرزوی آن را می‌کردید.» (همان، 9/ 658 و 6/ 318)
4- وی در تفسیــر«من ذا الذی» به قانون ادبی محاوره استناد می‌کند و می‌گوید قـرض الحسنه (گذشتن‌از مال) بسیار دشوار است و مردانی بلند همت می‌طلبد که به آن اقدام کنند؛ از این رو در تفسیر آیه «مَنْ ذَا الَّذی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثیرَةً وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» (بقره/245)؛ « کیست که خدا را وام یعنی قرض الحسنه دهد تا خدا بر او به چندین برابر بیفزاید؟ و خداست که می‌گیرد و می‌دهد و خلق به سوی او همه باز می‌گردند» می‌نویسد: آری آشنایان به قانون ادبی محاوره می‌دانند که طنین آهنگ (مَنْ‌ذا الذی..) در اعمال مردانه به کار می‌رود و هرگز در امور عادی وروان از چنین ادبیاتی استفاده نمی‌شود. قرآن در انفاق مالی به جای کاربرد هیأت امر از استفهام استفاده کرده که مفید تشویق و آرامش روانی است؛ مثل برخی از کارها که چون جز خدا یا با اذن خدا مقدور کسی نیست آن ها را با آهنگ من ذا الذی می‌آورد؛ مثل « قُلْ مَن ذَا الَّذِی یَعْصِمُکُم مِّنَ اللَّهِ إِنْ أَرَادَ بِکُمْ سُوءًا » (احزاب /17) «مَن ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ» (بقره/255) (همان،11/ 586 و8/34، 35، 112 و7/301)
مفسر محترم در تمام موارد یاد شده برای رسیدن به فهم و مراد آیات از خود قرآن کمک گرفته و آیه ای را با آیه ای دیگر تبیین کرده است از آن جا که روش تفسیری «تسنیم» «روش قرآن به قرآن» است در هر برگی از این تفسیر شاهد نمونه هایی از تفسیر قرآن به قرآن هستیم.
ب. سنّت در تفسیر«تسنیم»
در نگاه مفسر فرزانه لازم ترین روش در تفسیر قرآن، تفسیر به سنّت است و تمسک به قرآن یا سنت بدون دیگری در حقیقت ترک هر دو ثقل اکبر و اصغر است؛ اما وی تفسیر به سنت در برابر تفسیر به قرآن را همانند ثقل اصغر در ساحت ثقل اکبر می‌داند (همان، 1/ 132، 133). مراد مفسر از سنت خصوص حدیث لفظی نیست، بلکه سنت هر چیزی است که به معصوم:منسوب باشد؛ اعم از عدم ردع (تقریر) یا سکوت یا فعل و قول. (همان، 1/ 136) ایشان سنت را به دو نوع سنت قطعی و غیر قطعی تقسیم می‌کند ومعتقد است سنت قطعی همچون قرآن نیاز به عرضه ندارد؛ زیرا از مقام عصمت قطعی صادر شده و به خداوند منسوب است.(همان، 1/141) و به تعبیر علامه طباطبایی روایت قطعی الصدور همانند آیه ازاینکه از امری محال سخن بگوید مصون است (علامه طباطبایی، 8/ 318). بر پایه دیدگاه او سنت غیرقطعی فراوان نیست؛ زیرا مهم ترین حلقه اتصال امت با سنت پیامبر6یعنی اهل بیت: بعد از رسول خدا6مهجور و محجور شدند. به هر رو نسبت قرآن به سنت، نسبت قانون اساسی به قوانین دیگر است. قرآن کریم عهده دار تبیین خطوط کلّی معارف و احکام دین است و تبیین حدود و جزئیات و شیوه اجرای آن برعهده رسول خدا(ص)و ائمه علیهم السلام است؛ مثل اصل وجوب نماز که در قرآن با أَقِیمُوا‌الصَّلوةَ آمده و احکام جزئی آن را ائمه :بیان فرموده اند. (جوادی آملی، 1/154)
گرچه تفسیر «تسنیم» با محوریت تفسیر «قرآن به قرآن» سامان یافته است، ولی همان گونه که پیشتر اشاره کردیم مولف در پایان بیشتر قسمت ها بخش مستقلی را با عنوان «بحث روایی» به گفت گو در زمینه روایات اختصاص داده و در پیشگفتار سرّ تفکیک آن را بیان کرده است. (همان، 1/164و8/169و7/149)
در بحث روایی، روایاتی را از منابع حدیثی یا تفسیری انتخاب کرده در بسیاری از موارد به شرح آن ها پرداخته و در صورت لزوم به رفع تنافی ظاهری آنها روی آورده است. (همان، 7 / 256 و1/ 277 و11 / 432 و2/ 359، 367) یا بعضی را کنار نهاده است. (همان، 11/335، 536، 432، 456) مفسر محترم با قلم فرسایی و سخن سرایی در این بخش ازطولانی شدن ابایی نداشته و بدین سان منبع گرانسنگی در شرح و تبیین روایات تدوین نموده است. (همان، 6/512 و3/ 154و4/280 ) و درشرح روایات خضوع علمی و خشوع عملی خود را در ساحت معارف روایی نشان داده و به صعب بودن اثبات علمی مضامین پاره‌ای از روایات و پیچیدگی مضامین آن ها اقرار نموده وگاهی در خلال شرح روایات به شرح دیگران از روایات خرده‌گرفته است. (همان، 8/ 469)
مفسر متخلق ما در نقد سند5 روایات مؤدبانه و محترمانه و محتاطانه عمل کرده است و تقریباً شیوه غالب وی در نقد سند، کنایه گویی و پرهیز از تصریح است، به طوری که معمولاً قبل از شرح بعضی روایات از جمـله «به فرض صحت آن» (همان، 9/387 و5/293، 609) یا از جمله «با اغماض ازسند» (همان،10/531 و11/202) استفـاده کرده و به ندرت مصطلحات علم الحدیث مانند مرسل، مسند، مقطوع، مرفـوع و موقوف6 را بر روایات جاری کرده است. (جوادی،10/ 12 و4/ 364 و2/ 441، 318)
مفسر در همین بخش (بحث روایی) به روایات شأن نزول نیز توجه داشته است. (همان،10/179،374) وی به‌عنوان یک مبنا در روایات شأن نزول به متعدد بودن سبب نزول باور دارد و در مقام اثبات می‌فرماید دلیل باید معتبر باشد و در جایی که سبب نزول متعدد باشد ممکن است تشکیک در مصداق وجود داشته باشد نه تشکیک در مفهوم و برخی از مصادیق افضل و اکمل از بقیه باشد وی نمونه آن را رخداد لیلة المبیت7 دانسته است. (همان،10/ 256) گفتنی است که مؤلف «تسنیم» بیشتر روایات تفسیری را از باب تطبیق مصداقی و از نوع جری می‌داند (همان، 6/510 و 9/638 و5/612،640) و می‌فرماید چه بسا روایتی بیانگر باطن قرآن و در مقام ذکر مصادیق باطن قرآن باشد. (همان، 6/511)
ج. عقل در تفسیر «تسنیم»
مفسر«تسنیم» عقل گرایی را در جای جای تفسیر نشان داده و گرایش فلسفی و اشراف خود بر مباحث کلامی را به وضوح نمایانده است. او تفسیر عقلی را تفسیری می‌داند که با استنباط از برخی مبادی تصوری و تصدیقی از منبع‌ذاتی عقل برهانی صورت می‌گیرد (همان1/ 59) و مراد از عقل برهانی همان است که با اصول و علوم متعارفه خویش اصل وجود مبدأ جهان و صفات و اسمای حسنای او را ثابت کرده است. 8 عقل رسول باطنی خداست، ولی ممکن است مانند متنبّی دچار اشتباه شود. (همان، 1/170) در تفسیر آیه یا حدیث به صرف قطع به یک مطلب نمی‌توان از ظاهر یا نص آن منصرف شد و بر خلاف آن حمل کرد، بلکه اگر قطع به‌یک مبدأ تصدیقی به گونه‌ای باشد که ثبوت محمول برای موضوع به نحو ضروری و انفکاک آن از موضوع محال باشد چنین قطعی مفید ضرورت است؛ زیرا براساس امتناع جمع نقیضین سلب محمول از موضوع محال است. بنابراین اگر قطع موجود در مسأله منطقی بوده و مفید ضرورت به‌نحو انحصار باشد، می‌توان ازظاهر یا نص آن منصرف شد. (همان، 1/171، 173) برهمین پایه است که مفسر محترم در تفسیر واژه «الرحمن الرحیم» می‌گوید رقّت و لطف در انسان مرحله پیشین رحمت است، انسان با دیدن صحنه هایی ابتدا در قلبش رقّت و دلسوزی ایجاد شده سپس رحمت می‌آید، ولی رحمت در ذات اقدس خداوند منزه از انفعال است؛ از این رو رحمت همان اعطاء و فیض برای رفع حاجت نیازمندان است.(همان، 1/ 280)
بدین ترتیب مفسر از معنای عرفی و ظاهری رحمت به حکم عقل برهانی دست کشیده است؛ چرا که جمع «ذات کمال مطلق» و « اثر پذیری» محال عقلی است. وی در جای دیگر در ردّ نسیان پیامبر(ص)آورده است: «با صعود روح به مقام تجرد عقلی که جایگاه حضور و ظهور دائمی است نه غفلت جایی برای نفوذ شیطان باقی نمی‌ماند. این دلیل عقلی آن چنان قاطع است که حتّی اگر ظواهر نقلی بر خلاف آن باشد باید توجیه شود.» (همان، 6 /112،113)
نمونه دیگر دست شستن مفسر از ظاهر آیه را در آیة 164 سورة نساء مشاهده می‌کنیم:
او با استفاده از یک قاعده عقلی از ظاهر عبور کرده، در این باره می‌گوید:
«مسلّم است که خدای سبحان با پیامبر اسلام(ص)و حضرت موسی سخن گفته است:
« وَکَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَکْلِیمًا» (نساء/164)؛ «و خدا با موسی به طور آشکار و روشن سخن گفت»
و معنایی که انسان های عادی از کلام به یاد دارند لفظی است که برای مفهومی وضع شده است و اشخاص با استمداد از حنجره و فضای دهان آن را ادا می‌کنند، ولی خداوند ازاین نوع کلام پیراسته است و آنچه مستقیماً به خداوند نسبت داده شده از جهات مادی منزه است.» (همان، 12/42)
مفسر محترم در تفسیر کلام خداوند یا تکلیم خداوند بر پایه حکم عقلی « واجب الوجود بودن خداوند» از معنای ظاهری کلام و تکلیم خداوند دست شسته است و همان گونه که از معنای ظاهری «صِبْغَةَ اللّهِ» در آیه « صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَ» (بقره/138)؛ «رنگ آمیزی خدا است که به ما مسلمانان رنگ فطرت ایمان و سیرت توحید بخشیده، هیچ رنگی خوش تر از ایمان به خدای یکتا نیست و ما او را بی هیچ شابه شرک پرستش می‌کنیم» نیز عبور کرده است. (همان، 7 / 525)
مفسر در شرح پاره ای از روایات هم می‌گوید با اغماض از سند، پذیرش محتوای روایت محذور عقلی ندارد (همان، 4 /384، 624) و این بدان معنا است که اگر پذیرش روایتی محذور عقلی داشته باشد باید به حکم قطعی عقل از آن منصرف شد.
مفسر محترم علاوه بر بهره گیری از احکام قطعی عقل در موارد پرشماری از اصطلاحات فلسفی، کلامی و منطقی استفاده کرده است، به طوری که اگر مخاطب این تفسیر با فلسفه، کلام و منطق آشنایی نداشته باشد از فهم مراد مؤلف باز خواهد ماند. عبارات زیر نمونه هایی از این دست است:
«به هر تقدیر تنها خداوند که در قوس نزول مالک درون و بیرون آسمان ها و زمین است در قوس صعود نیز همه امور به او بازمی‌گردد ». (همان، 4/ 419)
«برهانی که حد و سط آن مالکیت یوم الدین است ناظر به‌غایی و رجوع موجودات به خداوند سبحان است». (همان، 1/418)
«محققان هررشته علمی براساس «اتحاد عالم و معلوم»9 پس از فهم عمیق معارف آن رشته علمی با آن معارف متحد می‌شوند». (همان، 1/502) «موجود مادی گذشته از حدوث ذاتی محکوم به حدوث زمانی است و حدوث زمانی برای هر موجود طبیعی ذاتی است؛ زیرا بر اساس حرکت جوهری هیچ موجودی مادی بقا و ثبات ندارد، چه رسد به دوام و قدم».10 (همان،1/375 و1/379 ،477)
«وحدت نوعی بدین معنا است که یک نوع دارای طبیعت کلی است و از لحاظ نوع بودن بیش از یکی نیست. این نوع وحدت نیز مانند وحدت عددی11 از صفات سلبی خداوند است» (همان، 8/162)
«قضیه بدیهی بالفعل حل شده‌است. بداهت بدیهی یا بالاصل است یا به قضیه بدیهی الاصل تکیـه دارد و مبین است». ( همان، 1/ 732 ،654)
د. ادبیات و تفسیر «تسنیم»
گرچه مفسر «تسنیم» ادبیات را جزء منابع تفسیری قرار نداده، ولی در موارد پرشماری در رسیدن به مراد آیات از دانسته های ادبی خود بهره گرفته یا به نقلیات از منابع ادبیات عرب روی آورده است. بنابراین نگارنده بخشی را به ادبیات در «تسنیم» پرداخته است.
مؤلف محترم «تسنیم» دانش ادبی و آشنایی با زبان تازی را برای درک معارف قرآنی لازم ولی کافی نمی‌داند و تکیه بر ادبیات عرب برای رسیدن به مراد آیات را سقوط در ورطه تفسیر به رأی دانسته است. (همان، 1/ 219)
وی دستیابی به تفسیر قرآن با اکتفای به قانون محاوره تازی را فی الجمله میسور ولی بالجمله مقدور نمی‌داند؛ زیرا وحی الهی گذشته از محتوای رایج که در دسترس عقل قرار می‌گیرد از معانی بلند فرا عقل برخوردار است که از طریق تنگنای ادبیات رایج قابل دسترس نیست. (همان، 2/22)
روشن است که کلام مفسر نفی نقش دانش عربی در فهم قرآن نیست، بلکه قرآن را دیوان عرب دانستن و برای فهم آن گوش وچشم را جز بر ادبیات تازی بر هر دانشی دیگر بستن (آن گونه که مکتب نو ظهور امین الخولی آن را ترویج کرد) 12 نزد مفسر تفسیر به رأی تلقی شده، آن را مردود می‌شمرد.
مفسر محترم در موارد پرشماری از معنای واژه، سیاق13، و از قانون ادبی محاوره در فهم قرآنی بهره گرفته است که نمونه های آن چنین است:
«الوف» جمع «الف» همچون شهود که جمع شاهد است. دراین حال الوف یعنی آنان که با یکدیگر الفت و انس داشته اند براین پایه مفسر تفسیر آیه «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ‌النَّاسِ لا یَشْکُرُون » (بقره/243)؛ «آیا ندیدید آن هایی را که از ترس مرگ از دیار خود بیرون رفتند که هزارها تن بودند خدا فرمود بمیرید، همه مردند، سپس آن ها را زنده کرد؛ زیرا خدا را در حق بندگان فضل و کرم است، لیکن بیشتر مردم سپاس گزار حق نیستند» را به دست داده است (همان،11/ 538)
یا درمعنای «قرض» نوشته است:
« قرض گونه ای از بریدن است که ابزار آن مقراض و مانده آن را قراضه و مالی را که به شرط بازگرداندن عین یا بدل آن به دیگری می‌دهند قرض گویند. گویا قرض دهنده آن را از اموالش بریده است. (همان، 11/ 538 و 2/ 156و11/ 339)
مؤلف محترم در تفسیر «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» از صنعت بدیع (التفات از غیب به خطاب) (همان، 1/ 416) و ازسیاق برای فهم واژه سمیع و علیم در آیه « وَ قاتِلُوا فی سَبیلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ‌اللَّهَ سَمیعٌ عَلیمٌ» (بقره/ 244)؛ « جهاد کنید در راه خدا و بدانید که خدا به گفتار و کردار خلق شنوا و داناست» استفاده کرده، چنین می‌فرماید:
«سمیع و علیم بودن خداوند در این جا به سبب قرارداشتن در سیاق آیات تشریع وجوب جهاد، درباره امور جهاد است. هنگام جنگ هر گــروهی با معبود خود سخنی دارد و خداوند به همه سخنــان آگاه است و نیز سخنان منافقان را که از نفاق باز می‌دارند یا دیگران را از رفتن به جبهـه باز می‌دارند به خــوبی می‌شنـود.» (همان، 11/ 572، 586 و 2/ 161)
یا درمعنای واژه «بدیع» که در آیه «بَدیعُ السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون » (بقره/117)؛ «او آفریننده آسمان ها و زمین است و چون اراده آفریدن چیزی کند به محض آن که بگوید موجود باش موجود خواهد شد» آمده است، می‌فرماید:
«بدیع از ماده «بدع» به معنای انشاء بدون نمونه است. ازاین رو روش بی سابقه را بدعت گویند، همان گونه که در آیه «وَرَهْبَانِیَّةً ابْتَدَعُوهَا» آمده است.» (همان،6/317)
با توجه به بررسی منابع تفسیر «تسنیم» می‌توان گفت در این تفسیر از چهار روش تفسیری «قرآن به قرآن»، «قرآن به سنت» و «قرآن به عقل برهانی» و «تفسیر قرآن با ادبیات عرب» استفاده شده‌است. بنابراین این تفسیر را به لحاظ روش می‌توان تفسیر جامع نامید. 14
آیت الله جوادی در تفسیر قرآن به قرآن خود آن چنان عمل کرده است که می‌توان به‌راحتی از متن تفسیر ترتیبی او «تفسیری موضوعی» فراهم کرد. مفسر در موارد بسیاری عناوینی همچون « یوم در قرآن » (همان، 1/389)، «قرآن و عزت (همان، 10/239)، «حیات در فرهنگ قرآن » (همان، 9/586) و «مناسک حج» (همان، 10/ 107) را در همین جهت برگزیده.و می‌دانیم که مفسر محترم قبل از نگارش تفسیر «تسنیم»، با نوشتن تفاسیری موضوعی گرایش خود را به این نوع تفسیر نشان داده است.15
5- گرایش در تفسیر «تسنیم»
چنان که یاد شد، مراد نگارنده از گرایش هر مفسر، مجموعه باورهای مذهبی و دانسته های علمی و تخصصی اوست.
مؤلف تفسیر «تسنیم» بر مبنای باورهای امامیه روایات معصومین: را از میان انبوه روایات گزینش کرده و با توجه به عصمت انبیاء‌تفسیر خود را سامان داده است، همان گونه که به ظهور، امامت ، بداء و رجعت که از باورهای ویژه امامیه است توجه داشته است. بدین سان گرایش این تفسیر، گرایشی امامی مذهب است و از آن جا که مفسر فیلسوفی صدرایی مشرب است16 تفسیر او رنگ فلسفی عرفانی دارد. ازاین رو گرایش این تفسیر فلسفی عرفانی است نمونه هایی از استفاده مفسر از قواعد و اصطلاحات فلسفی را در بخش روش ها یاد کردیم. مفسر ما هم از عقل مصباح در تجزیه و تحلیل و تشکیل قیاس با ماده17 روایت و عقل برهانی و آیات استفاده کرده و هم از عقل منبع (همان، 1/58،162) و احکام آن به عنوان رسول باطنی سود برده است که نمونه های آن پیشتر یاد شد.
6- مبانی تفسیر «تسنیم»
مبانی جمع «مبنا» و«مبنا» عبارت است از پایه و اساس ثابت هر چیز. (تهانوی، 1/159) مبانی تفسیری عواملی است که بر شیوه هر تفسیر اعم از روش یا گرایش اثر می‌گذارد، به طوری که تفاوت شیوه های تفسیری برخاسته از تفاوت در مبانی است. مبانی یا عوامل تفسیری اصول موضوعه علم تفسیر است که از آن به‌عنوان پیش فرض یا پیش دانسته نیز تعبیر می‌شود. این عوامل یا مبانی به دو گونه معرفتی و غیر‌معرفتی تقسیم می‌شود.
گاهی مفسران در مقدمه تفسیر، مبانی تفسیری خود را پیش روی قرار می‌دهند (علامه طباطبایی، تفسیر‌المیزان، 1/2و فیض1/ 7) و زمانی باید مبانی تفسیری آنان را از درون تفسیر و متن آن به دست آورد.
مبانی معرفتی مجموعه ای از باورهایی است که مفسر آن را از علوم حدیث، تاریخ، اصول فقه ، علم کلام و فلسفه، ادبیات و یا علوم تجربی و تاریخ دریافت می‌کند. (هادوی تهرانی،/ 37)
بدین سبب این مبانی ریشه در گرایش علمی و اعتقادی و دانسته های مفسر دارد و بر روش و گرایش تفسیری او اثر می‌گذارد. تفکر فلسفی فیلسوف و ذهن فقهی فقیه و اندیشه کلامی متکلم و مشی عارفانه هر عارف و دلباخته علوم تجربی آن گاه که به تفسیر آیات رو می‌کنند، آگاهانه یا ناخود آگاه باورهایشان بر تفسیر سایه می‌افکند. نمونه هایی از مبانی معرفتی مفسر گرانقدر «تسنیم» با توجه به آنچه در پیشگفتار آورده یا از واکاوی تفسیر به دست می‌آید عبارت اند از:
1- میان معارف قرآنی و عقل برهانی تفاوتی وجود ندارد. (جوادی آملی، 1/ 57)
2- استفاده از ادیبات برای فهم قرآن فی الجمله حجیت دارد(مفسر محترم در تفسیر آیات، فراوان از ادبیات عرب استفاده کرده است که نمونه هایی از آن در بخش ادبیات در تفسیر آورده شد.)
3- قرآن برای عموم بشر قابل فهم است؛ (زیرا قرآن همه را به تحدی فراخوانده است.) (همان، 1/ 32، 36، 38، 73، 90)
4- هر سخنی که قرآن از دیگران نقل کرده ولی آن را رد نکرده است، نشانه امضای آن است. (همان، 1/ 45)
5- قرآن در اصل حجیت و در تبیین خطوط کلی معارف دین مستقل است.(همان، 1/64)
6- قرآن دارای ظاهر، باطن، تأویل و تنزیل است و علم به باطن و تأویل، مخصوص معصومین است.(همان، 1/75،104)
7- علم به تمامی حقایق قرآنی تنها مخصوص معصومین:است. (همان)
مبانی معرفتی می‌تواند به گونه های مختلف دلالی ، صدوری و فکری تقسیم شود18 که پرداختن به آن ها در این مقاله نمی‌گنجد.
مراد از مبانی غیر معرفتی آن دسته از مبانی است که از شخصیت مفسر خارج است، ولی مفسر متاثر از آن ها تفسیر خود را سامان می‌دهد؛ برای نمونه مفسر محترم «تسنیم» در دورانی تفسیر می‌نویسد که حکومتی استوار بر فقه امامیه اثنی عشریه در ایران ایجاد شده است؛ ازاین رو به فراخور زمان، به مبحث ولایت فقیه و نقش شورا پرداخته به طوری که پاسخ به نیاز زمان باشد و نیز با اثر پذیری از گفتمان زمان به مبحث «علوم تجربی و دین» و «پلورالیسم دینی» می‌پردازد که پیشتر به آن اشاره کردیم.
7- فرودها در «تسنیم»
چشمه «تسنیم» به حق ینبوع اعلایی است که چشم تشنه کامان این عصر به ویژه فارسی زبانان برآن دوخته شده است؛ از این رو انتظار این است که معارف زلال آن همواره بجوشد و نفوس تفتیده و عطشان را سیراب سازد.
نگارنده با مروری گذرا بر مجلدات تفسیر گرانقدر «تسنیم» بایستگی هایی را که از آن انتظار می‌رود یادآور می‌شود:
1- عباراتی عربی در متن تفسیر «تسنیم» آمده است که منبع آن مشخص نشده و چه بسا به پندار یک فارسی زبان این عبارت ها روایت تلقی شود، و یا نقل سینه به سینه آن مشکلاتی را به وجود آورد. دو عبارت «القرآن غریمٌ لایقضی دَینُهُ وغریبٌ لایؤدّی حقُّه» و «تُعْرَفُ الاشیاء بأضدادها» نمونه هایی از آن است. (جوادی،1/54 و542) شرح این دو عبارت در پاورقی می‌تواند مشکل احتمالی را رفع کند.
2- مفسر محترم گاهی سخنی را به مفسری دیگر نسبت داده، ولی نام مفسر را یاد نکرده‌اند. (جوادی، 1/459)
3- در پاره ای از موارد سخنان دیگران آورده شده، اما نشانی آن کلّی است و مراجعه به آن منبع مقدور نیست. (جوادی، 1/506)
4- در این تفسیر گرانسنگ عبارت هایی یافت می‌شود که درک آن در حد خواص و کسانی است که با رشته خاصی آشنایی دارند. (جوادی، 3/52) وجود این عبارت ها بدون توضیح موجب می‌شود تا دست کثیری از فارسی زبانان از جام «تسنیم» تهی شود.
5-آیت الله جوادی در پیشگفتار خود که به پاره ای از موضوعات علوم قرآنی پرداخته، از موضوع مکی و مدنی بودن آیات و سوره ها و نقش آن در فهم مراد آیات عبور کرده و به ندرت در متن تفسیر از آن یاد کرده است. (جوادی، 6/167)
6- بعضی جملات کاملاً نامفهوم است که شایسته است در چاپ های بعدی اصلاح گردد؛ نمونه آن این جمله است: «بعضی اساتید علامه طباطبایی آن را منقّح و مستدل کرده و عصاره آن به این تحریر است.» (همان،6 /477) به نظر می‌رسد کلمه صحیح «استاد» است که باید به جای «اساتید» قرار گیرد.و نمونه دیگر جمله «من یزید» های مردانه است (همان،11/586) که به نظر می‌رسد صحیح آن « من ذا الذی» های مردانه باشد. که نیاز به تصحیح دارد.
7- مجلدات تفسیر «تسنیم» همسان نیست به طوری که جلد اوّل و دوّم و چهارم آن فهرست منابع ندارد و جلد سوّم فاقد فهرست تفصیلی ولی جلد چهارم واجد فهرست تفصیلی است و از تمامی مجلدات بعدی فهرست تفصیلی حذف شده است.
نتیجه: «تسنیم» تفسیری ترتیبی و به زبان فارسی است. روش محوری دراین تفسیر «روش قرآن به قرآن» است ولی در نگاهی دیگر روش آن جامع روشهای قرآن به قرآن، روایی و اجتهادی و عقلی است. مفسر گرانقدر در کنار سه منبع اصلی خود یعنی قرآن ،سنت و عقل در موارد پرشماری از ادبیات عرب و کلام فلاسفه و عرفا برای بیان مراد خود بهره گرفته است. ازسوی دیگر تفسیر «تسنیم» متأثر از مفسر فیلسوف و امامی مذهب خود با گرایشی فلسفی، عرفانی شکل گرفته از این روی نگارنده معتقد است روش تفسیری «تسنیم» روشی جامع و مفسر باگرایش فلسفی، عرفانی از معتقدات امامیه دفاعی قرآنی صورت داده است.
پی نوشت ها
1- هرچهار اثر از آیت الله جوادی آملی است که «پیرامون وحی و رهبری» در سال 1364 در تهران چاپ شده و سه اثر دیگر را مرکز نشر اسراء قم را چاپ و منتشر کرده است.
2- نک: آثاری ازهمین مؤلف همانند «زن در آیینه جلال و جمال»، «انتظار بشر از دین»، «تفسیر موضوعی قرآن »، «حکمت عبارت»، «هدایت در قرآن » و زندگی نامه مؤلف به نام «مهر استاد» که توسط مرکز نشر اسراء چاپ و منتشر شده است.
3- «جری» یعنی جریان داشتن، تعبیری است که ائمه:در روایات خود برای بیان استمرار پیام قرآن در همه زمان ها به کار برده اند(طباطبائی،1/42)
4- این دیدگاه همان دیدگاه علامه طباطبایی نیز هست.نک: طباطبایی، قرآن در اسلام، /23 و نفیسی، علامه طباطبایی وحدیث،/ 532.
5- نقد حدیث به دو شیوه صورت می‌گیرد که یکی را نقد سند یا خارجی گویند و دیگری را نقد متن یا داخلی. نقد سند به معنای تحقیق در مجموعة راویان یک حدیث است و نقد متن بررسی و تحقیق در محتوای روایات .نک: غروی نایینی ، فقه الحدیث و روشهای نقد متن،/158.
6- «مسند» حدیثی را گویند که سلسله سند آن در جمیع مراتب تا به معصوم(علیه السلام)مذکور و متصل باشد. «مرفوع» حدیثی است که از وسط سلسله یا آخر آن یک یا چند نفر از روات افتاده باشند و راوی تصریح به رفع کرده باشد. «موقوف» حدیثی است که از صحابی معصوم(علیه السلام)نقل شود بدون اینکه وی آن را به معصوم(علیه السلام)اسناد دهد،. «مرسل» حدیثی است که شخصی که خود حدیث را از معصوم(علیه السلام)نشنیده بدون وساطت صحابی از معصوم(علیه السلام)نقل می‌کند و «مقطوع» حدیثی است که ازتابعی نقل شود. (مدیر شانه چی / 56 ،58 ،79 ،80)
7- مراد از «لیله المبیت» شبی است که امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)به جای پیامبر(ص)خوابید و پیامبر(ص)مکه را به سوی مدینه ترک کرد که در این ارتباط آیه و «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ وَاللّهُ رَؤُوفٌ بِالْعِبَادِ» (توبه/207) نازل گردید.
8- بعضی تفسیر عقلی را همان تفسیر اجتهادی می‌دانند که عبارت است از بکار گرفتن عقل در جمع بندی آیات و روایات و مطالب تفسیری. (نک: رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن،/162و 146)
9- علم یعنی حصول معلوم برای عالم و حصول معلوم برای عالم یعنی اتحاد او با عالم، (طباطبائی، بدایه الحکمه،/139)
10- حدوث زمانی یعنی وجود شیء مسبوق به عدم زمانی باشد مثل هر چیز مادی که زمانی وجود نداشته بعد موجود شده است. ولی حدوث ذاتی یعنی وجود شئ ذاتاً مسبوق به عدم باشد مثل همه موجودات آفریده شده (طباطبائی، بدایه الحکمه/ 115)
11- وحدت عددی در برابر «وحدت حقّه» وحدتی را گویند که اگر دومی برای فرض شود با اوّل خود دو تا محسوب گردد. (طباطبائی، بدایه الحکمه/157)
12- نک: ابوزید نصرحامد/ 22)
13- سیاق الکلام اسلوبه الذی یجری علیه: سیاق کلام همان روشی است که سخن بر آن جریان پیدا می‌کند و یا همان قرینه مقالیه یا مصداقی از آن یا نشانه درون متنی است که ترکیب صدر و ذیل کلام شکل دهنده آن خواهد بود. (ربانی، «مقاله نقش سیاق در تفسیر»/323)
14- بعضی این نوع تفسیر را قدیمی ترین نوع تفسیر بعد از تفسیر روایی دانسته اند. (معرفت، 2/849)
15- نک: «کتاب هدایت در قرآن »و مجلدات متعدد تفسیر موضوعی از مؤلف که توسط نشر اسراء به چاپ رسیده است.
16- برای مطالعه دیدگاههای فلسفی مفسر تفسیر «تسنیم» نک: (جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، اسفار اربعه)
17- هر قیاس دورکن دارد: 1- ماده قیاس 2- صورت قیاس، منظور از ماده قیاس گزاره هایی است که از آنها به تشکیل قیاس استفاده می‌شود وصورت قیاس نحوه چینش مقدمات است. (مظفر،/206)
18- مراد از مبانی دلالی باورهای مفسر در نسبت بین لفظ و معنا در قرآن است و مراد از مبانی فکری باورهای مذهبی و کلامی او و مراد از باورهای صدوری دیدگاه مفسر در را بطه با منشأ و مصدر قرآن است.
منابع و مآخذ
1. آلوسی، علی؛ روش علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، ترجمه سید حسین میر جلیلی، چاپ اوّل، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، تهران، 1381ش.
2. بابایی، علی اکبر؛ روش شناسی تفسیر قرآن، چاپ دوّم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و سمت قم، 1385ش.
3. تهانوی ،محمد علی بن علی؛کشاف اصطلاحات الفنون، دار قهرمان، استانبول،1404ق.
4. جوادی آملی، عبدالله؛ «تسنیم» تفسیر قرآن کریم، مرکز نشر اسراء، قم.
5. ———— ؛ مهر استاد ( زندگی نامه)، چاپ اوّل، مرکز نشر اسراء، قم،1381ش.
6. ———— ؛انتظار بشر از دین، چاپ اوّل، مرکز نشراسراء قم،1380ش.
7. ———— ؛ زن در آیینه جلال و جمال، چاپ شانزدهم، مرکز نشر اسراء، قم 1386ش.
8. ———— ؛ تفسیر موضوعی قرآن چاپ دهم، نشر فرهنگی رجاء، 1366ش.
9. ———— ؛ هدایت در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم.
10. ———— ؛ حکمت عبادت، چاپ ششم، مرکز نشر اسراء، قم، 1383ش.
11. ———— ؛ شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، چاپ دوّم، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، 1385ش.
12. رضایی اصفهانی، محمد علی؛ منطق تفسیر قرآن، چاپ دوم، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، 1385ش.
13. ربانی ،محمد حسن؛ « نقش سیاق در تفسیر»، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 27 و28،1380ش.
14. طباطبایی ، محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، منشورات جماعه المدرسین، قم.
15. ————— ؛ قرآن در اسلام، چاپ هفتم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1370ش.
16. ————– ؛ بدایة‌الحکمة ، چاپ پانزدهم، مؤسسه نشر الاسلامی ، قم، 1417ق.
17. غروی نایینی، نهله؛ فقه الحدیث وروشهای نقد متن،چاپ اول، دانشگاه تربیت مدرس، تهران، 1379ش.
18. فیض، ملامحسن؛ تفسیر الصافی، بیروت مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
19. کاظم مدیر شانه چی؛ علم الحدیث و درایة الحدیث، چاپ سوّم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1362ش.
20. معرفت، محمد هادی؛ التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، چاپ دوّم، الجامعة الرضویة للعلوم الاسلامیة، مشهد، 1384ش.
21. مظفر، محمد رضا؛ المنطق، دار التعارف، بیروت، 1400ق.
22. نفیسی، شادی؛ علامه طباطبایی و حدیث، چاپ اوّل، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1384 ش.
23. نصر، ابوحامد ابوزید؛ معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی، چاپ دوم، انتشارات طرح نو، تهران، 1381ش.
24. هادوی تهرانی، مهدی؛ مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن ، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، قم،1377ش.
حمید رضا فهیمی تبار
مربی گروه معارف اسلامی دانشکده علوم انسانی دانشگاه کاشان