سخنران: علامه محمد تقی جعفری

پیشگفتار

استاد محمدتقی جعفری، در پی دعوت رئیس دانشگاه آتن در تاریخ 23 /1 /1374 برای انجام یک سخنرانی و شرکت در یک سمپوزیوم به کشور یونان عزیمت نمود و ضمن بازدید از دانشگاه آتن و ملاقات با رئیس دانشگاه و چند تن از اساتید دانشگاه اظهار امیدواری نمود که همکاری‌های فرهنگی و علمی دو کشور با سابقة قدیمی و متمدن ایران و یونان، هر چه بیشتر گسترش یابد. در این ملاقات که در محیطی کاملاً صمیمانه برگزار گردید، از استاد محمد تقی جعفری به خاطر تلاش و پشتکارشان در تحقیق علوم انسانی و ارائه تفکرات عالی در فلسفه، تجلیل به عمل آمد و پس از این مراسم، استاد دانشگاه آتن و رئیس سابق دانشگاه، پروفسور ماچوپولوس، استاد جعفری را یکی از فلاسفه بزرگ عصر نامید و ضمن معرفی ایشان گفت:
این افتخار بزرگی برای دانشگاه آتن است که یکی از برجسته‌ترین متفکران عصر حاضر را که در زمینة فلسفة شرق و غرب صاحب‌نظر می‌باشد، در خود جای داده است.
استاد محمد تقی جفعری تاکنون 95 کتاب و تعداد زیادی رساله و مقالات فراوان در خصوص موضوعات جدی علوم انسانی، ادبیات، فلسفه، حقوق، مذهب و هنر از خود به یادگار گذاشته‌اند. ایشان بر اثر تحقیقات ریشه‌داری که در زمینه فلسفه انجام داده‌اند، از فلسفه‌های باستانی گرفته تا فلسفه‌های قرون حاضر، اندوخته‌‌های فراوانی دارند و ضمن نقد و بررسی آراء و اندیشة فلاسفة گذشته و حال، توانسته‌اند گروه کثیری از محققان و علاقمندان علوم فلسفه را آموزش دهند.
رئیس دانشگاه آتن نیز ضمن خیر مقدم، از استاد به خاطر کوشش‌های جدّی و تحقیقات و مطالعاتش قدردانی نمود و به احترام شخصیت استاد محمدتقی جعفری پس از اختصاص یک بورس تحصیلی به یکی از دانشجویان و تقبل هزینة تحقیق یکی از اساتید مشتاق به فلسفة یونان، از ایشان خواست تا کنفرانسی برای استادان و دانشجویان ایراد فرمایند.
استاد در محل سخنرانی حضور یافتند و به نام پروردگار توانا و دانا، سخنرانی خود را با عنوان نظری بر تقسیم بندی فلسفه‌ها (که از دیدگاه فلسفه تازگی داشت) با لحنی دوستانه چنانکه با دانشجویان خود سخن می‌گویند، ایراد کردند. استاد در مقدمة سخنان خود فرمودند:‌
بسم الله الرحمن الرحیم
من وقتی که در فرودگاه آتن پیاده شدم، چنین احساس کردم که وارد دانشگاهی شدم که مقدار مهمی از تحقیقاتم را در این دانشگاه گذرانده ام. انگیزه این احساس این بود که اکثریت ما از آغاز دروس و تحقیقات فلسفی با شخصیت‌های تاریخی یونان مانند: تالس (1)، اناکسیمنس (2)، اناکسیمندر (3)، لوکیبس (4)، دموکریت (5)، فیثاغورث (6)، هراکلید (7)، سقراط (8)، افلاطون (9)، ارسطو (10)، همچون اساتید خودمان ارتباط علمی و فلسفی برقرار می‌کنیم. ما نظریات این شخصیت‌های بزرگ را در فلسفه‌ها و علوم انسانی مشخص نموده و آنها را مورد تحقیق قرار می‌دهیم و آنگاه به بررسی آنها از دیدگاه دیگر فلاسفه و متفکران می‌پردازیم. احترام و تجلیل از این شخصیت‌ها را فارابی (11)، ابن‌سینا (12)، ابن‌رشد (13)، صدرلمتألهین (14) و میرداماد (15) برای ما به یادگار مانده و وجدان علمی خود ما نیز آن را یک وظیفه مهم برای ما تلقی می‌کند.
همان‌گونه که در مسألة بعدی مطرح خواهیم کرد، این چراغ بسیار پرفروغ و درخشنده که روزگاری (تقریباً 5 یا 6 قرن پیش از میلاد) در یونان نورافشانی می‌کرد، نمی‌توانست بدون علت و یا علل بوده باشد که سایر اقوام و ملل نیز در آنها کم و بیش سهمی نداشته باشند. مانند سهم ریاضیات مصر، معنویات سامی‌ها، و وحدت‌گرایی هند و غیره. «مراجعه شود به کتاب مشرق زمین گهواره تمدن (ویل دورانت) (16)، تاریخ علم (جرج سارتن)‌(17) و سرگذشت اندیشه‌ها (آلفرد نورث وایتهد.) (18)
متفکر اخیر (وایتهد) می‌گوید:
در تفکرات فلسفی، همان‌گونه که می‌دانیم سه منبع اساسی اندیشه‌های دنیای قدیم درباره واقعیت دنیای پیرامونی، یونانی‌ها، سامی‌ها و مصریان می‌باشد، ولی هر یک از آنها، آن گروه از واقعیت‌هایی را که به آن اهمیّت می‌دادند، به سایر جوامع منتقل می‌ساختند. یونانیان زیبا‌شناسی و منطق و لذّت بردن را (مقصود وایتهد از منطق شامل مقداری تفکرات فلسفی مهم نیز می‌باشد) سامی‌ها اخلاق و تهذیب نفس و پرستش را، مصریان روش‌های علمی را.
سپس در حدود 6 قرن پس از میلاد حضرت مسیح (ع)، اسلام طلوع کرد و تأکید شدید و دستورات جدّی برای تحقیق در علوم و جهان‌بینی را صادر نمود. بدین ترتیب انبوه کاروان علم و فلسفه و عرفان، مشعل به دست در گذرگاه تاریخ به راه افتادند و با یک همکاری ظریف و گاهی نامحسوس، شرق قدیم و یونان و شرق جدید (جوامع اسلامی) این رسالت بزرگ را انجام دادند. از این مسأله، نتیجه بسیار مهّمی که گرفته می‌شود، این است که مشعل‌های اصلی را که افراد انسانی از علوم و فلسفه ها با قطع نظر از خصوصیات و مشخصات فرهنگی ملی اقوام و ملل روشن ساخته ‌بودند، همواره دست به دست جوامع بشری گشته و همة گروه‌های انسانی در آن شرکت داشته و از آنها بهره گرفته‌اند.

تقسیم‌بندی جدید فلسفه‌ها

مقدمتاً باید گفت: عمده موضوعاتی که فلسفه‌ها برای حل آنها مطرح می‌شوند واقعیت ارتباطات چهارگانه انسان با خویشتن- با خدا- با جهان هستی و با هم نوع خود انسان در عالم هستی است. حل نمودها و قوانین طبیعی این ارتباطات را، علوم مخلتف به عهده گرفته و تا کنون کوشش خود را انجام داده‌اند. و اما بررسی و تحقیق پیرامون ماهیت و اصول کلی و نتایج و عوامل اصلی این ارتباطات به عهده فلسفه‌ها است که از روزگار قدیم در شرق و غرب مورد تحقیق قرار می‌گیرد. بنابراین آنچه مطرح می‌باشد این است که آیا درباره ارتباطات مزبور، مسأله برای یک متفکر مطرح است یا خیر؟ مانند اینکه زمان، مربوط به احساسات ما است یا واقعیت عینی دارد؟ این کیهان بزرگ محدود است یا بی‌نهایت؟ عامل محرک تاریخ چیست؟ که اگر مسأله مطرح شده پاسخی می‌خواهد. چه دیروز، چه امروز، چه شرقی، چه غربی، چه مسلمان، چه مسیحی، چه یهودی، و خواه ارسطو، افلاطون یا صدرالمتألهین، میرداماد یا ویلیام جیمز و جان دیویی…
شناخت این حقیقت که آیا طرز تفکرات اعصار و قرون گذشته برای مردم دوران‌های اخیر می‌تواند مطرح شود؟ و آیا طرز تفکرات مغرب زمین برای متفکران و مردم مشرق زمین و بالعکس طرز تفکرات مشرق زمین برای متفکران و مردم مغرب زمین می‌تواند مطرح و مفید بوده باشد، از اهمیت بالایی برخوردار است.
با این مقدمه، انواع فلسفه را به شرح زیر مورد مداقه قرار می‌دهیم:

نوع یکم- به اعتبار زمان

در یک تقسیم، تأثیر خود زمان که یک امتداد ذهنی منتزع از حرکت است منتفی می‌گردد.

نوع دوم- به اعتبار مذاهب و ایدئولوژی‌ها

این تقسیم به اعتبار اختلافات مکتبی صورت گرفته است. مانند فلسفه مشاء، اشراق، رواق، ایده‌آلیسم، رئالیسم، ‌مسیحیت، یهود، اسلام، حسّیّون و عقلیّون و امثال اینها.

نوع سوم- به اعتبار اقلیم

مانند فلسفه هند، یونان، رم، اسکندریه و فلسفه شرق و غرب که امروزه این تقسیم بسیار متداول است.

نوع چهارم- به اعتبار فکر شخصیت‌های بزرگ فلسفی

نوع پنجم- به اعتبار تعریف

نوع ششم- به اعتبار هدف و غایت

توضیح:

نوع یکم- به اعتبار زمان

این تقسیم به اعتبار مفهوم خود زمان است که عبارت است از «امتداد ذهنی ناشی از ارتباط ذهنی با حرکت برون ذاتی یا درون ذاتی»، نیست، یعنی تنوع و اختلاف فلسفه‌ها مستند به کشش خود زمان نیست، بلکه مربوط به تنوع موضع‌گیری‌های متفکران با جهانی که با آن در ارتباطند، می‌باشد. این موضع‌گیری دو خصوصیت عمده مشخص به شرح زیر دارد:
خصوصیت یکم: وضع خاص ذهنی و روانی متفکر است که کیفیت برداشت‌های او را از جهانی که با آن در ارتباط است، تعیین می‌نماید. این خصوصیت فراگیر همه متفکران در همه دوران ها و در هر مکتب و اقلیمی است که در آن زندگی می کنند. این خصوصیت یک پدیده عارضی و ثانوی نیست، بلکه مستند به یکی از اصیل‌ترین اصول معروف بشری است و آن اصل عبارت است از ضرورت ارتباط انسان با واقعیات به وسیله عوامل گوناگون معرفت، مانند حواس و آزمایشگاه‌هایی که با دست خود برای توسعه و عمیق ساختن معرفتش می‌سازد و می‌پردازد. این موضع‌گیری، دامنگیر همه متفکران است در همه دوران‌ها. و فقط دو موضوع از این اصل مستثنی است:
موضوع یکم- نفس یا ذات انسان که به «علم حضوریِ» معلوم انسان واقع می‌شود و به هیچ عاملی خارج از ذات درک کننده و درک شونده در حصول علم به آن، دخالت نمی‌ورزد.
موضوع دوم- خدا که عقل سلیم و فطرت‌های پاک می‌توانند بدون دخالت عامل خارجی، او را درک کنند.
خصوصیت دوم: عبارت است از تدریجی بودن گسترش معلومات بشری در امتداد زمان. فلسفه با نظر به افزایش تدریجی دانش‌ها و بینش‌ها با دو نوع مسأله مواجه است:
نوع یکم- مسائلی هستند که در پهنه علم بروز می‌کنند، خواه در قلمرو انسان و خواه در قلمرو جهان عینی و جای تردید نیست که بروز دانش‌ها و بینش‌های جدید چنانچه اشاره کردیم، موجب گسترش و افزایش و عمق مسائل فلسفی مربوط به آن دانش‌ها و بینش‌ها می‌گردد.
نوع دوم- یک عده مفاهیم و مسائل بسیار کلی و عمومی هستند که همواره در گذرگاه زمان برای متفکران فلسفی و هستی شناسان مطرح بوده و خواهد بود. این مفاهیم و مسائل در فلسفه شرق «امور عامه» یا «مبادی عامه» نامیده می‌شوند. واقعیت، نمود، وجود، عدم نظم و قانون، معرفت، زمان، مکان، متناهی، بینهایت و غیرذلک را می‌توان از این نوع محسوب نمود. احساس ضرورت بحث و اندیشه در این نوع، از دستبرد گذشت قرون و اعصار و بروز دانش‌ها و بینش‌های جدید در امان است. به عنوان مثال، بحث و تفکر در واقعیت و نمود همان طور که دامنگیر متفکران هند باستانی بوده است، دامنگیر فلسفه‌های جدید نیز می‌باشد.

نوع دوم- به اعتبار مذاهب و ایدئولوژی‌ها

مانند: فلسفه اسلام، مسیحیت، یهود، هندوئیسم، بودیسم، مکتب اصالت احساس، راسیونالیسم (اصالت عقل) و امثال این‌ها. تاریخ معرفت بشری شاهد بروز آراء و عقاید و نظام‌های متنوع مکتبی و فلسفی و هستی‌شناسی بوده است که گاهی اختلاف میان بعضی از آنها با بعضی دیگر اساسی بوده و در بعضی دیگر سطحی و قابل تعدیل و تفاهم با همدیگر بوده است. توجه به این نکته هم در اینجا بسیار ضروری است که اکثریت چشمگیر این آراء و عقاید و نظام‌های متنوع و مکتب‌ها، با هدف‌گیری واقع‌یابی بوجود آمده‌اند و آن عده از بنیانگذاران آراء و عقاید و نظام‌ها که توانایی بینش مکتبی و هستی‌شناسی ناب و بی‌غرضانه را از دست داده و به جهت خودنمایی یا عشق و تعصب به آراء و عقایدی که مطرح نموده و نظریات غیر قابل قبول ارائه داده است، در اقلیت می‌باشند.
به همین جهت است که باید درباره عوامل اختلافات طبیعی مکتبی به تحقق و تأمل پرداخت نه درباره اختلافات ناشی از ناتوانی مزبور. حال می‌گوییم: بدان جهت که هیچ نظام مکتبی و هستی‌شناسی وجود ندارد که بتواند همه مبانی و مسائل و استدلال‌های خود را بر نمودهای عینی محسوس مستند بدارد، لذا طبیعی است که گروهی از امور مزبور را بر اصول تعقلی محض و اصول مبنایی و تجرید و ذوق‌پردازی استوار بسازد. مقداری اختلافات از این اصول و فعالیت مغزی خالص ناشی می‌شود، و ما باید این نکته را در نظر داشته باشیم که این گونه اختلافات طبیعی و غیر تعمّدی موجب تضادهای کشنده و مشاجرات تباه کننده معرفت نمی‌باشد.
در مکتب‌هایی که به عنوان نمونه در بالا متذکر شدیم، از این گونه اختلافات مشاهده می‌شود، مانند تفسیر جبر و اختیار که در مکاتب فوق، مختلف مطرح شده است. ولی گاهی بعضی از اصول و دریافت‌ها چنان اعماق سطوح روانی متفکر را اشغال می‌کند که خود به خود تفکرات او را توجیه جبری می‌نماید که اغلب جبری بودن این توجیه مستند به عامل اشغال کننده سطوح روانی، برای متفکر، «مغفول عنه» می‌باشد.
فرض کنیم متفکری مانند ماکیاولی و یا هابز این مطلب را که طبیعت بشری شرّ خالص است، چنان مطابق واقعیت دریافته است که همه اعماق سطوح روانی وی را اشغال نموده و به صورت یک عنصر فعال درونی وی در آمده است و عشق و ایمان او را به مطالب مزبور چنان محکم است که گویی: انسان را خود او آفریده است؟ هیچ جای تردید نیست که چنین شخصی هر اندازه هم ادعا کند که من در صدد واقع‌یابی هستم و من جز حقیقت را جستجو و ابراز نمی‌کنم، خلاف واقع است؛ زیرا به هیچ وجه نمی‌تواند تحت تأثیر معشوق بی‌دلیل خود قرار نگیرد.
اگر مردم دنیا، ابراهیم خلیل و موسی بن‌عمران و عیسی‌بن مریم و محمد بن‌عبدالله و علی‌بن ابیطالب (ع) و ابوذر غفاری و اویس قرنی و سقراط باشند، آن متفکر حرکات و اندیشه‌ها و گفتارهای آنان را آگاهانه یا ناآگاهانه تأویل و تحریف خواهد کرد، چرا؟ زیرا او عاشق است و عاشق از دیدن چیزی جز معشوق خود نابینا است. به نظر همه متفکران شرق و غرب و دیروز و امروز، آفتی مهلک‌تر از این سخن که «همین است که من می‌گویم» برای فلسفه و هستی‌شناسی قابل تصور نیست.
بنابراین، با صراحت کامل می‌گوییم: متفکری که دربارة مسائل فلسفه و هستی‌شناسی می‌اندیشد، حتماً باید از عشق و تعصب به موضوعی که همه سطوح عمیق روان او را تسخیر نماید و موجب نادیده گرفتن یا توجیه نابجای همه واقعیات و حقایق بوده باشد، اجتناب کند، زیرا هر مطلبی که از مغز بشری گذشته و پس از به بازی گرفتن اندیشه و احساسات ناب و زیر پا گذاشتن آنها، وارد سطوح عمیق روانی بشری شده آنها را تسخیر نماید، نه تنها در مسائل و نتایج و هدف‌گیری‌های نظام مفروض تأثیر می‌گذارد، بلکه باید گفت چنین شخصیتی در هر چه که بیندیشد، دربارة خود می‌اندیشد، نه در واقعیات و حقایق خارج از ذات خویش.
اکنون می‌پردازیم به توضیحی اصولی زیربنایی که در فلسفه‌ها و هستی‌شناسی‌های مکتبی اساسی‌ترین کار را به عهده می‌گیرند. ما در این مباحث برای تعمیم بررسی‌ها، تمام این اصول را «اصول موضوعی» می‌نامیم. ما از «اصل موضوعی» که صحت آن پذیرفته شده است، درباره این نوع اصول در این مبحث بهره‌برداری می‌کنیم. به طور کلی آن اصولی موضوعی که توجیه‌گر و اثبات کنندة نظام‌های مکتبی‌اند، بر دو قسم اساسی تقسیم می‌شوند:
قسم اول- اصول موضوعی مربوط به موضوع پویا و نامحدود، مانند کمال و عظمت انسانی که در فلسفه اسلامی پویا و نامحدود تلقی می‌شود، به همین جهت است که هیچ فیلسوفی نمی‌تواند کمال و عظمت انسانی را در یک یا چند پدیده‌ای منحصر کند که برای او جالب توجه می‌باشد، به این معنی که استعداد ترقی و اعتلای نامحدود، هم از نظر دوران‌ها و هم با نظر به انواعی بی‌شمار از صفات کمالی در انسان و جود دارد، و نهایت این اعتلاء در اسلام، وصول به شعاع جاذبیت ربوبی و در «بودیسم»، «نیروانا» است. در مکتب‌های دیگر مانند مسیحیت و یهود هم مقصد نهایی قابل تفسیر به آنچه که در اسلام آمده است، می‌باشد. و مانند اصل «ضرورت واقعیت‌شناسی»، هیچ نظام و مکتبی نباید اصولی را برای خود مقرر بدارد که مخالف اصل مزبور بوده باشد.
می‌توان گفت: اگر فرض کنیم یک اصل مکتبی که قرن‌هایی طولانی ضرورت خود را بر مغزهای متفکر فلسفی تحمیل نموده و ثابت تلقی شده بود، از راه علم دگرگون شود و خلاف آنچه اصل فلسفی مزبور می‌گفت، اثبات گردد، نظام هستی‌شناسی اسلام آن اصل را درباره همان واقعیت کنار می‌گذارد. اگر این واقع‌گرایی در همه فلسفه‌های مکتبی اجرا گردد، گام بسیار مؤثری در پیشبرد معرفت و روشنگری‌های مکتبی برداشته می شود. در اساسی‌ترین اصول موضوعی اسلام که عبارت است از «هدفدار بودن جهان هستی» و «هستی موجود بالذات که خدا نامیده می شود» و «نظاره و سلطه او بر جهان هستی» و «اراده تشریعی او به اعتلاء و تکامل انسانی که به وسیله وجدان و عقل درونی و پیامبران عظام ابراز شده است» با نظر به باز بودن طرق متنوّعی که برای فهم و پذیرش اصول مزبور به نظر می‌رسد، نه تنها مغز بشری در یک «جز این نیست» تحمیلی، راکد و متوقف نمی‌گردد، بلکه می‌توان گفت: بدون فهم و پذیرش آن اصول، هیچ نظام و مکتبی چه دینی و چه غیر دینی نمی‌تواند اصول موضوعی خود را از بن‌بست «همین است که می‌گویم»، در تحلیل‌های عمیق و نهایی نجات بدهد.
به عنوان مثال: اگر همه فلاسفه و هستی‌شناسان را جمع کنیم و از آنان بپرسیم: رابطه متغیرهای جهان هستی با ثابت‌هایی که در شکل قوانین، همه علوم و هستی‌شناسی‌های ما را تشکیل می‌دهند، چیست؟ و آیا این ارتباط یک تناقض امکان‌پذیر را به ما نشان نمی‌دهد؟ برای پاسخ به این سؤال بسیار با اهمیت بهره‌برداری از مفاهیمی عمومی مانند «طبیعت چنین است»، اگر به تاریکی‌های ما نیفزاید، هیچ روشنایی برای ما به خود نخواهد آورد. این حقیقتی است که هر متفکری که اصول پیش ساخته معینی ذهن او را توجیه ننموده باشد، درک می‌کند، خواه مسلمان باشد مانند ابن‌سینا و خواه مسیحی باشد مانند توماس آکوئین یا یهودی باشد، مانند فیلون اسکندری.
قسم دوم- آن قسم از اصول موضوعی است که در هر سه دوران قدیم و قرون وسطی و جدید در برخی از مکتب‌ها دیده می‌شود. از این قبیل می‌توان اصول فلسفه ارسطویی قدماء و اصول تجریدی محض قرون وسطی و مباین عین‌گرایی افراطی (پوزیتیویسم) دوران جدید را نام برد که در مکتب‌های مختلف نفوذ داشته و دارد. به نظر می‌رسد روشن‌ترین عامل باز گذاشتن اصول موضوعی همه نظام‌های فلسفی که می‌توان به وسیله آن فاصله‌های مکتبی و فلسفی را تعدیل نمود و به عنوان جامعه مشترک همه اقسام نظام‌های فلسفی و مکتبی معرفی کرد، عامل فراگیر علم است، یعنی آن گروه از مسائل فلسفی که بر مبنای نتایج قطعی علوم استوار می‌شوند، همه نظام‌ها می‌توانند آن مسائل را یکسان مطرح کنند و از این راه می‌توان تعمیم‌هایی را به دست آورد که از دایره‌های کوچک شروع می‌شوند و به دایره‌های وسیع‌تری که تعمیم‌هایی بالاترند، می‌رسند.
چنانکه می‌توان از مفاهیم عمومی‌تری که برای همه متفکران فلسفی مطرح است، مانند واقعیت «موجود» شروع نموده و رو به مفاهیم عمومی اختصاصی‌تر مانند قوانین معین حاکم بر رشته‌های مختلف دانش‌ها حرکت کرد. این دو گونه حرکت اگر استمرار تجددی در مغز متفکران مکتبی و فلسفی داشته باشد، خود به خود به فلسفه‌ها و هستی‌شناسی‌ها، پویایی بخشیده و اصول موضوعی راکد را از سر راه متفکران هر نظام فلسفی و در هر دوران بر می‌دارد. حقیقت این است که ما انسان‌ها آن اندازه که از راه اصول موضوعی جامد به تاریکی‌ها می‌افتیم، از محدودیت طبیعی حواس و ابزار شناخت و بازیگری‌های طبیعی ذهن، گرفتار تاریکی‌ها نمی‌شویم.
می‌توان با صراحت کامل و قاطعانه این مطلب را مطرح کرد که: اگر نظام‌های مکتبی و فلسفی با ترکیبی که درباره استمرار تجددی در تفکر درباره اصول موضوعی گفتیم، عمل کنند، تضادهای مخرّب مکتبی و فلسفی به رقابت‌ها و مسابقه‌های سازنده فکری مبدّل می‌شوند که حتی می‌توانند تاریخ معرفت بشری را به سوی تعالی و تکامل، متوجه و دگرگون نمایند.

نوع سوم- به اعتبار اقلیم

این تقسیم به اعتبار محیط‌های طبیعی و اجتماعی بشری که متفکر در آنجا زندگی می‌کند، صورت می‌گیرد. از مدت‌ها پیش، از دیدگاه بعضی از جویندگان معرفت، یک تقسیم اقلیمی درباره فلسفه‌ها و جهان بین‌ها به دو قسم شرقی و غربی رایج شده است. یعنی گفته می‌شود ما دو نوع فلسفه داریم: 1- فلسفه شرقی 2- فلسفه غربی.
حتی بعضی از دانش‌پژوهان، این تقسیم را چنان جدی تلقی کرده‌اند که گویی ترکیب مغزی دو اقلیم و ماهیت ارتباط درون ذات و برون ذات مردم دو اقلیم با یکدیگر تفاوت دارد.
اینجانب در سالیان گذشته به این فکر افتادم که تا جایی که بتوانم دربارة طرز تفکرات فلسفی و جهان‌بینی اهالی این دو قسمت از روی زمین مقایسه‌هایی انجام بدهم، ولی بعدها متوجه شدم که این تقسیم بر مبنای صحیح استوار نیست، لذا از این کار منصرف شدم.
آنان که این تقسیم‌بندی را صحیح می‌دانند، تفاوت‌های زیر را میان آن دو نوع فلسفه و جهان بینی در نظر می‌گیرند:
1- فلسفه شرق، یک رشته تفکراتی است که از روحانیت و حقایق ماوراء طبیعی اشباع شده است، در صورتی که فلسفه غرب بیشتر طبیعت‌گرا است و عینی‌تر از فلسفه شرق حرکت می‌کند.
2- فلسفه شرق، اغلب از تعقل محض درباره واقعیات هستی بهره‌برداری می‌کند، در صورتی که فلسفه‌های غربی از رنسانس (عصر نهضت) به این طرف، ارتباط با واقعیات را به وسیلة حواس و تجربه و این قبیل ابزارهای شناخت، بیشتر ترجیح می‌دهند.
3- فلسفة غرب، بر پیدا کردن مفاهیم و تعریفات و اصول کلی درباره جهان هستی اصرار نمی‌ورزد، و بیشتر به روش تجربی در معرفت تکیه می‌کند و به روش تجزیه‌ای بیشتر اهمیت می‌دهد، در صورتی که فلسفه‌ها و جهان‌بینی‌های شرقی اغلب برای پیدا کردن اصول کلی که تفسیر کننده جهان هستی باشد، می‌کوشند.
4- در فلسفة مغرب زمین، انتقاد و تجدید نظر دربارة قواعد کلّی فلسفی که از دوران‌های گذشته به یادگار مانده است، مطلوب، بلکه از دیدگاه برخی از متفکران آن سرزمین ضروری تلقی می‌گردد، در صورتی که فلسفه و جهان‌بینی شرقی به آن اصول و قواعد با دیده احترام می‌نگرد و کمتر به انتقاد از آنها می‌پردازد.
5- فلسفه‌های مغرب زمین، بر تفکیک انسان و جهان «آن چنان که هستند» از انسان و جهان «آن چنان که باید باشند»، به شدّت اصرار می‌ورزند، به جز بعضی از مکتب‌هایی که در قرن نوزدهم به وجود آمده است. ولی فلسفه‌های شرق بر این تفکیک تأکید نمی‌کنند، بلکه کمال معرفت بشری را در انسجام و هماهنگی دو قلمرو می‌دانند.
به نظر می‌رسد که هیچ یک از این تفاوت‌ها در هیچ یک از این دو اقلیم کلیّت ندارد و نمی‌تواند مشخص متمایز کننده آن دو بوده باشد. پیش از ورود به بررسی تفاوت‌های مزبور، سه اصل مهم را مورد تذکر قرار می‌دهیم:
اصل یکم- موقعیت‌های متنوع متفکران در ارتباط با انسان و جهان، مسائلی مناسب با آن موقعیت‌ها به وجود می‌آورد، و چون آن مسائل گسیخته از انسان و جهان نیست، لذا برای هر متفکری که آن موقعیت‌ها به وجود بیاید، همان مسائل برای او نیز مطرح خواهد شد. به عنوان مثال امروزه صنعت برای بعضی از کشورها اساس زندگی اجتماعی است، بدیهی است که این گونه اساس و پایه متفکران آن جوامع را در تفکرات اقتصادی وادار می‌کند که با اساسی بودن پدیدة صنعت برای اقتصاد، حیات خود را پی‌ریزی کنند، لذا اگر همین جریان برای هر یک از کشورهای دیگر نیز بوجود بیاید، طرز تکفر آنرا مطابق همان جوامع فوق پی‌ریزی خواهند کرد.
اصل دوم- هیچ واقعیتی در این دنیا برای انسان متفکر روشن نمی‌شود، جز اینکه در پیرامون آن، تاریکی‌ها و نیمه تاریکی‌ها وجود داشته باشد.
اصل سوم- عکس اصل دوم است، به این معنی که: برای هیچ متفکری، واقعیتی تاریک وجود ندارد، مگر اینکه در پیرامون آن، تاریکی‌ها و روشنایی‌ها و نیمه روشنایی‌ها وجود داشته باشد. برمبنای اصل دوم و سوم، ممکن است یک متفکر تنها به آنچه که مستقیماً مواجه است بیندیشد و با دیگری اختلاف داشته باشد. با توجه دقیق به سه اصل فوق، می‌توان گفت: اگر موقعیتی خاص اقتضا کند که مثلاً یک متفکر به تفکر درباره زمان از نظر ذهنی و یا عینی بودن آن، وادار شود، تحقیق و شناخت این پدیده به عنوان نیاز ذهنی او یک ضرورت حیاتی تلقی می‌گردد، و ممکن است برای متفکری دیگر ضرورت حل مسألة فوق، و ضرورت شناخت زمان به حدی نرسیده باشد که آنرا جزیی از حیات فکری خود، تلقی نماید، در این فرض نباید گفت که مسأله‌ای به نام مسألة زمان وجود ندارد، زیرا متفکر دوم آن را ضروری نمی‌داند، یا اصلاً توجهی به آن ندارد. دلیل این مسأله این است که انسان، هر کس که باشد و از هر نژاد و اقلیمی که فرض شود، با حواس و ذهنی که دارد، با حرکت در برون ذات و درون ذات رویاروی است و این رویارویی قطعاً مسأله‌ای به نام زمان را در واقع به وجود می‌آورد که هر متفکری که به آن توجه داشته باشد و شرایطی به وجود بیاید که آن مسأله را در حیطه تفکرات او قرار بدهد، قطعاً در صدد شناخت زمان بر می‌آید.
به همین جهت بوده است که اغلب فلاسفه و حکمای جوامع، این مسأله را مطرح نموده نظریه ای را درباره آن ابراز کرده‌اند. (19)
توضیح اینکه، پیشرفت صنعت و دگرگونی در روابط اجتماعی و تفسیر تازه‌ای که درباره آزادی «اپیکور»ی صورت گرفت، مسائل جدیدی را در مغرب زمین به وجد آورد که بررسی و تحقیق در آن مسائل به فلسفه‌های آنان راه یافت و موجب بروز کلیات و اصول فلسفی خاص در آن سرزمین گشت. اگر همین پدیده در مشرق زمین هم به وجود می آمد، قطعاً همان مسائل در فلسفه‌های مشرق زمین نیز به وجود می‌آمد. این پدیده را از روزگاران کهن مشاهده می‌کنیم که در آغاز شکوفایی علوم و جهان‌بینی‌ها در جوامع اسلامی، مقداری از فلسفه‌های یونان به این سرزمین‌ها منتقل می‌شود و به عنوان مسائلی که باید به طور جدی تلقی گردند، چنان با اهمیت تلقی می‌شوند که گویی مسائل مزبور برای خود متفکران جوامع اسلامی مطرح گشته است. سپس همین مسائل با تحقیقات عمیق‌تر و وسیع‌تر به جوامع مغرب زمین منتقل می‌شود، و همان‌طور که در جوامع اسلامی به عنوان مسائل با اهمیت در جهان بینی تلقی شده بود، مغرب زمینی‌ها را به خود جلب می‌کند.
در قرن سوم و چهارم و بخشی از قرن پنجم، فرهنگ علمی جوامع اسلامی به شکوفایی بی‌نظیری می‌رسد و تحقیقات تجربی، قلمرو علم را به روی دانشمندان باز می‌کند. این فرهنگ علمی تدریجاً به مغرب زمین سرایت می‌کند و موجب بیداری آنان می‌گردد. انجام این خدمات حیاتی علم که به وسیلة مشرق زمین اسلامی به نفع مغرب زمین، به قدری مسلم و بدیهی است که هیچ کس نمی‌تواند آن را منکر شود. (20)
فقط به عنوان نمونه چند عبارت را از محققان مغرب زمین در تاریخ علم نقل می‌کنیم:
1- جان برنال می‌گوید:
اسلام از همان آغاز، دین دانش و سواد شمرده می‌شد… به علاوه، شهرهای اسلامی بر خلاف شهرهای امپراطوری روم، خود را از مابقی جهان شرق منزوی نکرده بودند. اسلام محل التقای دانش آسیایی و اروپایی بود. بالنتیجه اختراعات کاملاً جدیدی صورت گرفت که برای تکنولوژی یونانی و رومی ناشناخته یا دسترس ناپذیر بود. از جمله می‌توان مصنوعات فولادی، کاغذسازی ابریشمی و ظروف چینی لعابی را نام برد. این اختراعات به نوبت خود مبنای ترقیات بیشتر شد که موجب تحرک غرب و تحقق انقلاب قرن 18 و 17 را در این دیار فراهم آورد. (21)
2- باز همین محقق عبارت بسیار جالبی را درباره سرگذشت علم چنین می‌آورد:
در واقع اگر بنا می‌بود فقط به تاریخ علم بپردازیم، بسیار منطقی‌تر بود که سراسر دورانی را که از قرن هفتم (قرن اول هجری) و به قرن چهاردهم (قرن هفتم هجری) ختم می‌شود صرف‌نظر از اختلاف زبانی کتاب‌های سریانی، فارسی، هندی، عربی یا لاتین، فصل واحدی در ترقی فکری و ذهنی انسان تلقی کنیم. (22)
3- زیگرید هونکه می‌گوید:
ما تنها وارث یونان و روم نیستیم بلکه وارث جهان فکری اسلام نیز می‌باشیم که بی‌شک مغرب زمین مدیون آن است. (23)
4- همین محقق باز می‌گوید:
عرب (مسلمین) با تجربه‌ها و کاوش‌های علمی خود، آن مواد خام را که از یونان گرفته بودند، دگرگون ساخته، و وضع جدیدی در علوم ایجاد کردند. در واقع عرب (مسلمین) بودند که راه تجربه را در کاوش‌های علمی ابتکار کردند. (24)
خلاصه، با نظر همه جانبه در ساختمان طبیعی و مغزی و روحی انسانی و با نظر به جهانی که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند، هر مسأله‌ای که به علت بروز عوامل و شرایط معین برای قومی از انسان مطرح گردد، با بروز همین عوامل و شرایط، عین همان مسأله یا نظیر آن برای اقوام دیگر نیز مطرح خواهد شد. خواه آن مسائل صنعتی و خواه علمی و خواه مربوط به جهان‌بینی‌ها باشد. نهایت امر این است که خصوصیات اقلیمی و تاریخی و نژادی که موجب حاکمیت فرهنگ خاصی بر جامعه می‌شود، ممکن است مسائل طرح شده و پاسخ‌های آنها را رنگ‌آمیزی نماید و کیفیت و نمودی خاص به آن مسأله ببخشد، نه اینکه حقایق جوهری آنها را دگرگون نماید.
بنابراین، هیچ دلیل قاطعی برای تقسیم فلسفه به شرقی و غربی وجود ندارد؛ لذا با ضروری تلقی کردن شرایط و ذهنیات مغرب زمین، کسانی در دوران معاصر در مشرق زمین وجود دارند، که دارای تفکرات غربی‌اند، و بالکعس متفکرانی در مغرب زمین مانند وایتهد، هنری برگوسن (25)، گوته (26)، ویکتور هوگو (27)، تفکراتی آکنده از حقایق جهان‌بینی و انسان‌شناسی شرقی داشته‌اند.
در آن هنگام که در مغرب زمین جدال و مناقشه میان مکتب ایده‌آلیسم و رئالیسم اوج می‌گیرد، (28) عوامل و شرایطی ایجاد می‌کند که همین مسأله در مشرق زمین هم به شدت مورد توجه قرار بگیرد، و به همین جهت فضلای مسلمین در مشرق زمین همین مسأله را با کمال دقت مورد بحث و بررسی قرار می‌دهند، به طوری که می‌توان گفت نکاتی را که دانشمندان مسلمان در مشرق زمین در این مبحث متوجه شده‌اند، از بعضی جهات عمیق‌تر می‌باشد.
ادامه دارد …
منبع: جعفری، محمد تقی، (1389)، پیام خرد، تهران، انتشارات مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری