مقدمّه
 

در توحید افعالی ابعاد مختلفی مورد بحث و بررسی واقع می شوند مانند تبیین ماهیت توحید افعالی ، مسئله جبر و تفویض ، اختیار انسان و فاعلیت او و چگونگی جمع شدن آن با فاعلیت حق تعالی ، از طرفی با مسئله قضا و قدر مرتبط است و از جهتی با مسئله ولایت و … ولی آنچه در این مقاله مورد توجه قرار خواهد گرفت تشریح و تبیین ماهیت توحید افعالی از منظر صدرالمتألهین است که در ضمن آن کیفیت و چگونگی اراده و اختیار انسان درفعل خود و ارتباط آن با فاعلیت حق سبحانه تقریر می شود . همچنین بیان می گردد که انسان در افعال خود با اراده تکوینی خداوند مرید است و بنابراین مسئولیت پذیر خواهد بود .
واژگان کلیدی :
توحید افعالی ، اختیار ، فاعل مستقل، اراده ، وجود رابط معلول ، قدرت مطلق، تجلّی ، جبر، تفویض

تاریخچۀ بحث از توحید افعالی
 

بسیاری از مسائل مطرح شده در فلسفه اسلامی ریشۀ در قرآن و سنت اهل بیت علیهم السلام دارند، یعنی اشاره به برخی مسائل در قرآن و سنت، زمینه ی طرح و بررسی و ارائه تحلیل فلسفی در فلسفه و عرفانی در عرفان و کلامی در کلام را فراهم نموده است به صورتی که می توان با جرأت ادعا کرد که هیچ اثری از آن مسائل در فلسفه یونان وجود نداشته است و آن مسائل کاملاً اسلامی بوده و از منبع وحی سرچشمه می گیرد، از جمله توحید افعالی که فیلسوفان و متکلمان و عارفان اسلامی در ذیل قاعده ی « لا مؤثر فی الوجود الّا الله » آن را مورد مداقه قرار می دهند، یا تجسم اعمال، یا معاد جسمانی و … لذا می بینیم از همان ابتدای ظهور اسلام، مسلمانان با این تعارض جدی روبرو هستند که از طرفی بسیاری آیات قرآن تمام تأثیر در افعال را بدون واسطه به خدا نسبت می دهد و از طرفی دیگر آیات بسیاری نیز بر خلاف آیات دستۀ اوّل، این تأثیر را به انسان نسبت می دهند، که کم کم زمینه طرح آن در محافل کلامی فراهم شده و متکلمین با ادلۀ نقلی و تفسیر آنها تلاش نمودند که این سؤال را پاسخ دهند که بالاخره رابطۀ خدا و انسان در افعال و اعمال حادثه چگونه است؟ آیا تمام نقش را به خدا دهیم؟ یا به انسان؟ و یا به صورت مساوی این ایفاء نقش و تأثیر را به هر دو نسبت دهیم؟ به بیانی دیگر پاسخهای متعدد و متفاوتی از جانب فرقه های کلامی برای رفع و حل این تعارض ظاهری داده شد. برای نمونه از آیات دستۀ اوّل آیاتی را می توان ذکر نمود که تنها موثر در عالم هستی را خدا دانسته و او را تنها خالق و موجد اشیاء معرفی می کند و همۀ پدیده ها را به او نسبت می دهد. مانند: « ذلکم الله ربکم لا اله الا هو خالق کل شی ء (1) »، « هل من خالق غیر الله (2)» ، از طرفی دیگر آیاتی را می توان اشاره نمود که فعل را به عبد نسبت می دهد یا مدح و ذم و وعد و وعید در آنها مطرح گردیده که لازمه اش استناد افعال به عباد است، یا آیاتی که افعال عباد را مشروط به خواست آنها می کند و یا آیاتی که دلالت بر پیشی گرفتن در عمل دارد زیرا نسبت و پیشی گرفتن در صورتی معنی دارد که فعل به عبد منسوب باشد، و آیات دیگر، … « یکتبون الکتاب بأیدیهم(3)» ، « فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر (4)»، « ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس(5)» ، و ….لذا با توجه به تعارض ظاهری این دو دسته آیات این پرسش اساسی مطرح خواهد بود که آیا سرنوشت انسان از پیش معین شده است و انسان را دخالتی در آن نیست، و اراده ی الهی بر همه ی اشیاء و افعال سایه افکنده، و مشیت تغییر ناپذیر الهی طبق برنامه ی از پیش تعیین شده باید اجرا گردد؟ و یا اینکه انسان مسؤول و در گرو اعمال خویش است و سرنوشت او با اختیار و اراده ی خودش رقم می خورد و خدا او را در انتخاب راه سعادت و شقاوت آزادی بخشیده است؟در این رابطه دیدگاهها و نظریات متفاوتی بیان شده که به بیان آنها می پردازیم ، و در پایان به تشریح دیدگاه ملاصدرا اشاره می نماییم .

دیدگاه اشاعره
 

اشاعره توحید افعالی را به گونه ای تفسیر می کنند که از طرفی مستلزم نفی نظام علی و معلولی از بین مخلوقات است، و از طرف دیگر موجب سلب اختیار انسان. آنان علت و فاعل همۀ افعال و اشیاء را خدا می دانند، و پیوند بین اجزای طبیعت با یکدیگر را اینگونه تفسیر می کنند که خدا اراده کرده و یا عادت او تعلق گرفته تا مثلاً خورشید بعد از طلوعش، روشنایی بیاید، یا مثلاً بعد از رسیدن آب و دانه به زمین مناسب و مستعد، طبیعت سرسبز می شود و…. وگرنه خورشید و آب کوچکترین دخالتی در روشنایی و سرسبزی ندارند.ادله ی اشاعره در دو بخش عقلی و نقلی می باشد:
الف) عمده ترین دلیل عقلی آنها از این مقدمات شکل می گیرد: 1 ـ در فاعلیت و علیت خدا شکی نیست. زیرا قدرت او اطلاق دارد و همه ی پدیده ها را فرا گرفته است. 2 ـ اگر فاعل و علت دیگری نیز وجود داشته باشد، لازم می آید فعل واحد دو فاعل و علت داشته باشد، یکی خدا و دیگری علت مادی. 3 ـ توارد دو یا چند علت بر معلول واحد محال است. 4 ـ تنها خدا علت نظام هستی و افعال و اشیاء است. (6)
ب) دلیل نقلی آنها همان دسته اول از آیات است که علیت و تأثیر را منحصر در خدا می داند استناد فعل به غیر خدا که مدلول دستۀ دوّم از آیات است را مجاز می دانند.

دیدگاه معتزله
 

معتزله انسان را در افعال خود، فاعل مستقل می دانند و در این خصوص قائل به تفویض قدرت و اختیار و اراده هستند. آنها برای اثبات این تفکر هم دلیل عقلی و هم دلیل های نقلی اقامه نموده اند:
الف) دلیل عقلی معتزله: آنها مدعی هستند که پاره ای از کارها مانند پاداش دادن بندگان صالح و کیفر دادن تبهکاران، ذاتاً عدل و برعکس آن ذاتاً ظلم است، جبر نیز که خدا بندگان را وادار به گناه کند و آنها را مواخذه کند ظلم است و خدا نباید چنین عملی را مرتکب شود، پس توحید افعالی به معنایی که اختیار را از انسان سلب کند، و خدا را خالق افعال نیک و بد او بداند، و در عین حال انسان را به جهت کارهای انجام نداده مورد بازخواست یا پاداش قرار دهد، صحیح نیست، و توحید را باید به گونه ای معنا کرد که شامل افعال انسان نشود، تا انسان فاعل افعال خود باشد، و کیفر و عذاب تبه کار و پاداش و انعام نیکوکار، معقول باشد. (7)
ب) دلیل نقلی معتزله همان گروه دوم از آیات است که انسان را فاعل افعال خود می داند یا کارهای خوب و بد را به انسان نسبت می دهد و … در واقع معتزله با پافشاری بر تنزیه خداوند و اصل توحید و عدل، انسان را فاعل افعال خود می دانند، و بر این باورند که جدایی فعل مخلوق از خالق، لازمۀ عدالت تامۀ الهی است، زیرا فقط در این صورت است که انسان در مقابل معاصی مستوجب کیفر است و در قبال طاعات مستوجب ثواب (8)بنابراین آنها در واقع اسناد فعل به خداوند متعال را در آیات گروه اول مجاز و در آیات گروه دوم اسناد فعل به انسان را حقیقت می دانند یعنی بعد از تعارض با توجه به دلیل عقلی مبنی بر وجوب تنزیه خدا از شر و ظلم و قبح که مؤید گروه دوم از آیات مذکور است، تعارض را اینگونه حل و توجیه نموده اند، که از این تفکر به «تفویض» تعبیر می شود.

دیدگاه متکلمین امامیه
 

متکلمان امامیه در پرتو قرآن کریم و تعالیم بلند اهل بیت عصمت و طهارت ( علیهم السلام) و رهنمود عقل برهانی ، بر جدایی فعل مخلوق از خالق تأکید کرده اند (9) و ضمن ابطال تفکیک و رد جبر و تفویض و قبول توحید افعالی و تثبیت نظام علت و معلول، راه معتدل و میانه ای را که از آن به « امربین الامرین » تعبیرمی شود پیموده اند، در واقع ایشان بر خلاف متکلمان معتزلی، اختیار انسان را متوقف بر اجازه و مشیت الهی دانسته و بدین گونه منکر عمومیت قدرت حق تعالی و سلطنت مطلقه ی الهی نگردیده اند، روایت معروفی که جبر و تفویض را ابطال کرده و نظریه امر بین الامرین را تثبیت می کند مروی از امام صادق علیه السلام است. آن حضرت فرمود: « لاجبر و لا تفویض و لکن امر بین الامرین» (10)چون ادله ی قرآنی و روایات بسیاری را امامیه برای اثبات مدعای خود اقامه کرده اند اختصاراً به یک دلیل قرآنی و یک دلیل روایی جهت آشنایی با نحوۀ استدلال آنان، اکتفا می کنم.دلیل قرآنی : « والله خلقکم و ما تعملون » (11)یعنی اینکه خدا شما و اعمالتان را آفرید، ظاهر این آیه افزون بر این که انسان و اعمال او را مخلوق خدا می داند. اعمال را به انسان نیز اسناد می دهد، یعنی فاعل اعمال اختیاری انسان، دو فاعلند که در طول یکدیگرند، یکی خدا که فاعل تسبیبی و علت بعید است و دیگری انسان که فاعل قریب و سبب مباشر است.دلیل روایی: از امام رضا (ع) نقل شده است که فرموده اند: « قال الله تبارک و تعالی: یابن آدم بمشیتی کنت انت الذی تشاء لنفسک ما تشاء، و بقوتی ادیت الی فرائضی و بنعمتی علی معصیتی، جعلتک سمیعاً بصیراً قویاً »(12) . خدای تبارک و تعالی فرمود: ای فرزند آدم به مشیت من است که تو چیزی را برای خود می خواهی و به قدرت من است که تو واجبات را انجام می دهی و در پرتو نعمت من است که تو بر معصیت من توان داری، من تو را شنوا، بینا و توانا قرار دادم.که در این حدیث شریف، خدای متعال، انسان را موجودی مرید، فاعل اطاعت واجبها، مرتکب معصیت، بینا، شنوا و توانا معرفی می کند، که همۀ این امور از جانب خدا و در پرتومشیت، قدرت، نعمت و جعل الهی به او داده شده، تا با کمال بینایی و توانایی و آزادی، از این همه نعمت خدادادی حسن استفاده نماید و یا سوء استفاده کند.» (13) پس از دیدگاه متکلمان امامیه هم قدرت و ارادۀ مطلقۀ حق ثابت است و هم اختیار عبد ثابتخواهد بود.

دیدگاه حکمای مشاء
 

حکمای مشاء این مسئله را به نحوی طرح نموده اند که هم فاعلیت خدا ثابت بماند و هم فاعلیت انسان در افعالش، که در واقع این دیدگاه، تبیین و تقریری از نظریه امر بین الامرین محسوب می شود.توضیح اینکه: با پذیرش سه اصل اساسی یعنی فاعلیت تام الهی و ثبوت نظام علت و معلول و اختیار انسان و امکان اجتماع دو فاعل در حوادث و افعال در طول یکدیگر، یکی فاعل قریب و دیگری فاعل بعید، می توان اظهار داشت که با توجه به طولی بودن فاعلها، نه توحید افعالی محدود می شود تا تفویض لازم آید، و نه نظام علیت و اختیار از انسان سلب می گردد تا جبر لازم آید.زیرا اذن تکوینی و فاعلیت خدای سبحان در همه ی اشیاء و پدیده ها و حوادث و افعال، و اعمال اختیاری انسان، با حفظ اسباب و مبادی خدادادی به آنهاست، بدین معنی که علل طبیعی و اختیار انسان، مخلوق خدا و در طول اذن تکوینی اوست، و انسان از هیچگونه استقلالی برخوردار نیست، بنابراین خدا فاعل بعید و مسبب الاسباب است و علل طبیعی و اختیار انسان سبب مباشر و فاعل قریب می باشند.بنابراین طبق این دیدگاه مشائیون یک استناد است به دو شی ء و هر دو استناد حقیقی است، لکن این دو شی ء از آنجا که در طول یکدیگرند نه در عرض هم، پس تعارضی در کار نخواهد بود، به عقیده ی حکمای مشاء « عله العله عله حقیقه » یعنی علت با واسطه نیز حقیقتاً علت محسوب می شود، فارابی در این باره گفته است: سبب و علت همه ی اعمال بندگان به میانجیگری رشته ای از اسباب و علتهای میانجی است که در میان آن رشته علتها « اختیار آدمی آخرین سبب است.» (14) یا ابن سینا در پاسخ به این سوال که: اگر انسان محکوم تقدیر است پس عقاب چرا؟ می فرماید؟: «عقاب برای نفس به دلیل خطاهایش است.» (15) که این بیان نمایانگر این است که سرنوشت انسان به دست خود او رقم می خورد و عقاب الهی مجازات اعمال اوست.

دیدگاه عارفان(16)
 

از آنجا که رابطه ی بین توحید افعالی و نظام علیت، بسی دقیق تر و لطیف تر از مبانی و معانی معروف بین حکمای معهود و متکلمان است لذا باید این رابطه به نحوی ارائه و تبیین شود که نمایانگر حضور و احاطه ی کامل خدای متعال و فاعلیت او در تمام اشیاء ما سوی الله، باشد بدون اینکه تخصیص یا تقییدی از جانب فاعلیت و قدرت مطلقه الهی لازم آید، و آن راهی نیست جز راه عرفان، البته ما در اینجا در صدد بیان نظریه ی حق در این مسئله نیستیم لکن در بخش قبلی گفته شد که نظریه ی نهایی ملاصدرا همان نظر عارفان است و این دلیلی ندارد جز حقانیت و تمامیت این تفسیر و این تحلیل نسبت به راه حلهای دیگر که از جانب متکلمان و حکماء بیان شده است. و مرحوم صدرا این را به خوبی دریافته است از این جهت از راه حل قبلی خود عدول کرده و به عرفان گرویده است، هر چند راه حل قبلی به نوبه ی خود از راه حلهای دیگر فلاسفه و متکلمین کاملتر بوده، و در جای خود تبیینی صحیح تلقی می شود.در هر حال عارفان براینند که « لا موجود فی الوجود الّا الله » و « لا هو الا هو » (17) که نتیجه ی آن این است که عارف نه تنها وجود را به اشیاء نسبت نمی دهد بلکه آنها را تنها ظهور و تجلی و نمود آن وجود واحد حقیقی بی نهایت می داند و برای آنها هیچگونه تأثیر و فاعلیتی قائل نیست، به تعبیر دیگر « از آنجا که وجود انحصار در خداوند دارد. تأثیر هم منحصر به اوست.» (18)در واقع عارف مانند متکلم اشعری نظام علیت را قبول ندارد اما معنی این جبر نیست بلکه علیت را به تشأن بر می گرداند و عارفی که عله العلل را مشاهده می کند نمی خواهد که دیگر اسباب را کاذب انگارد، بلکه درنزد او تمام موجودهای امکانی سمت آینه های گوناگون داشته و در حد مجاری فیض قرار دارند.» (19)
بنابراین عارف بین رفع اسباب و نفی اسباب فرق می گذارد، همان گونه که ابن عربی می فرماید: « جدا شدن از اسباب خلاف حکمت است و تکیه بر اسباب خلاف علم، پس سزاور است که انسان اسباب را اثبات کرده و برطبق آنها عمل نماید ولی به آنها اعتماد نورزد.» (20)و در جای دیگر می فرماید: « خدا اسبابی را قرار داده و بعضی از امور را بر برخی دیگر موقوف کرده است (21).» در جای دیگر نیز می فرماید: « هیچ راهی برای تعطیل اسباب وجود ندارد زیرا اسباب واسطه های وصول به مسببات هستند.» (22)لذا درست است که عارف هیچ موجودی را غیر از ذات حق تعالی موجود نمی داند و تمام کثرات را به مظاهر و تجلیات بر می گرداند، ولی نظام سببی و مسببی را نفی نمی کند، لکن از آنجا که با دو دسته آیات متعارض روبرو هستیم به پاسخ اینان اشاره ای می نمائیم: عرفا در پاسخ به تعارض مذکور قائلند که یک استناد است به یک موجود، لکن از دو وجه و هر دو استناد حقیقی هستند، این راه مستقیماً از خود قرآن اتخاذ شده و به دست می آید، و در بدست آوردن آن به هیچ قرینه ی دیگری نیاز نداریم همانگونه که راه حل های پیشین از قرائن عقلی برای رفع تعارض استفاده نمودند، توضیح اینکه: قرآن کریم در بعضی موارد کمالی را به غیر خدا نسبت می دهد و در جای دیگر آن را به خدا هم نسبت می دهد ولی در جای دیگر آن کمال را منحصراً از آن خدا می داند، یعنی اگر در موردی کمالی را به خدا و غیر خدا هر دو نسبت می دهد، در موارد دیگر آن کمال را به خدا اختصاص داده است مثلاً : اگر در یک جا فرموده خدا احسن الخالقین است که از آن استفاده می شود که غیر از خدا خالقهای گوناگونی وجود دارد ولی خداوند از همه بهتر می آفریند، در جای دیگر می فرماید: « الله خالق کل شی ء » (23) یعنی هر چه مصداق شی ء باشد مخلوق خداست.پس او ظاهر است و همه چیز مظهر، حال از آنجا که مظهر و ظاهر از یک وجه، عین همند گرچه از وجهی دیگر غیریت دارند پس می توان نتیجه گرفت که همه جا همان ظاهر است که موثر و فاعل است، و به علت همین اتحاد است که اسناد در هر دو دسته آیات حقیقی است، یعنی در گروه اول، افعال به ظاهر نسبت داده شده و در گروه دوم به مظهر.بنابراین با توجه به این نظام ظاهر و مظهر ( اسم و مسمی) جمع آسان می شود زیرا هر موجودی دو چهره و دو وجه دارد. از یک وجه ظاهر است و از یک وجه مظهر ، و هر دو دسته آیات یک جهت را مورد نظر قرار داده اند.

دیدگاه حکمت متعالیه
 

قبل از این که به بیان دیدگاه حکمت متعالیه بپردازیم توجه به یک نکته ضروری می نماید و آن اینکه مرحوم صدرا دو تقریر در این باره ارائه کرده که یکی دیدگاه ابتدائی ایشان است و دیگری دیدگاه نهایی اوست که موافق بانظریه ی عارفان در این مسئله می باشد. ولی راه حل اول دیدگاه ابتدائی صدرا نه موافق عارفان است و نه همان نظریه ی حکمای مشاء می باشد و آن قول به فاعل حقیقی و فاعلهای اعدادی است نه فاعل قریب و بعید که ما در این قسمت به بیان توضیح مختصری از این دیدگاه به عنوان دیدگاه حکمت متعالیه می پردازیم بنابراین می توان این تبیین را یک بیان دقیقتر از « امر بین الامرین» دانست.توضیح اینکه: فاعل در یکی از تقسیمات خود به دو قسم فاعل حقیقی و فاعل معد ( یا به تعبیری به علت حقیقی و علل معد، ) تقسیم می شود. فاعل یا علت حقیقی به فاعلی گفته می شود که وجود معلول وابستگی کامل به او دارد به گونه ای که جدایی معلول از آن محال است، مانند علیت نفس برای اراده و صورتهای ذهنی که نمی توانند جدای از نفس تحقق داشته باشند، اگر فاعل به این صورت باشد آن را فاعل حقیقی یا علت به معنای «ما منه الوجود » می نامند.ولی گاهی فاعل و یا علت بر موجودی اطلاق می شود که معلول در وجود خود به آن فاعل وابستگی ندارد ولی آن فاعل در جهت پیدایش معلول، موثر بوده و زمینه ی تحقق معلول را فراهم می نماید مانند زمان که مقرب ماده است برای دریافت فیض وجود از علت، که در این صورت فاعل زمینه ساز را فاعل معد یا علت به معنای « مابه الوجود » می نامند.حال،علت حقیقی تام و قائم به ذات که فقط در عالم هستی او موثر حقیقی است خداست و بقیه ی علل چه مجردات تام و چه مجردات ناقص و چه فاعلهای طبیعی و نیز اختیار انسان، علتهای معد هستند که نقش آنها در حد نزدیک کردن معلول به مبدأ فیض است. (24)ملاصدرا ابراز می دارد که نقش اختیار انسان در افعال خود و همچنین فاعلهای طبیعی، در حد اعداد است و مثلاً معقول نیست که موجود امکانی غیر مستقل بتواند ایجاد مستقل یا تأثیر مستقل داشته باشد. هر چند به عنوان فاعل طولی و علت قریب باشد. در این صورت نیز با توجه به تحلیل و توضیح ملاصدرا تعارض بین دو دسته آیات به این نحو مرتفع می شود که یک فعل داریم که به دو فاعل نسبت داده می شود و اسناد هم به هر دو حقیقی می باشد اما از جهت دسته ی اول آیات مذکور اسناد از آن جهت است که خدای متعال تنها موثر مستقل در عالم تکوین است پس اسناد اشیاء و افعال و تمام هر چه رنگ تحقق به خود گرفته به او حقیقی است اما اسناد افعال انسان به انسان از آن جهت حقیقی است که انسان علت معد است و شرط تاثیر فاعل حقیقی محسوب می شود. توضیح بیشتر در مورد این دیدگاه به همراه مبانی فلسفی آن از دیدگاه صدرا را به جهت اختصار بحث در این بخش به فصل بعد ارجاع می دهیم.از آنجا که فلسفه ی ملاصدرا، به لحاظ ساختار نظام فلسفی و تفاوت در مبانی، و ابتکار مسائل جدید در فلسفه، از نظام های دیگر متمایز است، لذا برای آشنایی با دیدگاه صدرا در رابطه با توحید افعالی، ابتدا به بررسی برخی مولفه ها که در فهم بهتر توحید افعالی موثرند، می پردازیم.
علیت و معلولیت و جایگاه افعال اختیاری انسان از نظر صدرا
بطور قطع مسئله ی علیت از مهمترین مباحثی است که ارتباط تنگاتنگ با فهم توحید افعالی و اراده ی انسان در افعالش دارد، این مسئله از مباحث مهم فلسفه محسوب می شود، (25) و اصل علیت، اصلی انکار ناپذیر در نزد فیلسوفان می باشد، و از جهات مختلفی به آن عنایت شده و مورد بررسی و تأمل قرار گرفته است. آنچه در این میان حائز اهمیت است نحوه ی ارتباط علت و معلول است، یعنی رابطه حوادث واقعه با علت یا علتهای خود چگونه است؟ آیا معلول نیز مانند علت هستی بخش به موازات او و در کنار او، دارای وجود است و از هستی برخوردار می باشد؟ یا اینکه تفاوت جوهری بین علت هستی بخش و علتهای غیر هستی بخش ( علتهای تغییر آفرین) وجود دارد؟ و اگر معلول در طول یا عرض علت خود دارای وجود نمی باشد چگونه معلولیتش قابل تبیین است ؟ به بیان روشنتر : آیا در واقع در عرض یا طول وجود علت دارای هستی است یا خیر؟ اگر نیست، چگونه معلول است؟ و چگونه علیت و معلولیت قابل تبیین است؟ آیا بساط علیت و معلولیت برچیده خواهد شد؟ یا این چنین نیست؟ ملاصدرا در یک ترتیب منطقی به این مسئله می پردازد و از جهات مختلف آن را مورد بررسی قرار می دهد، از نظر وی تعمق و تأمل در علت و معلول ما را به این نکته رهنمون می شود که علت وجودی مستقل و غنی نیست بلکه ذاتی است که عین استقلال و بی نیازی می باشد. در طرف معلول نیز، معلول، ذاتی نیست که معلولیت بر او عارض شده باشد بلکه ذاتی است که عین معلولیت است، و نه تنها در خارج ذات معلول و معلولیت او قابل تفکیک نیست بلکه ملاصدرا در تبیین خود حتی در تحلیل ذهن نیز آنها را قابل تفکیک از هم نمی داند، (26) او ابراز می دارد که اگر در ذهن ما می توانیم معلولیت معلول را از ذات معلول جدا کنیم و همچنین می توانیم بدون معلولیت ذات معلول را ادراک کنیم، این بخاطر این است که ذهن ما با نگاه استقلالی خود به معلول این چنین تحلیلی را انجام می دهد و الا اگر ما به حقیقت معلول و شناخت آن دست یابیم خواهیم دید که حتی در تحلیل ذهنی قابل تفکیک از هم نیستند. بنابراین ملاصدرا با تقسیم وجود به رابط و مستقل ، بستر را برای بحث و بررسی حول اصل علیت، آماده می سازد، و فهم این نکته در استنتاج وی بسیار دخیل است.او وجود مستقل را این چنین تبیین می نماید که وجود مستقل حقیقتی است که از هیچ جهتی به غیر خودش هیچ نوع وابستگی نداشته باشد یعنی نه از جهت ذات وابسته به غیر است نه از جهت صفات و نه از جهت افعال خود، و همچنین قیام صدوری به دیگری ندارد مانند قیام فعل به فاعلش، قیام طولی به غیر نیز ندارد مانند قیام عرض به معروض و قابلش، همچنین مانند مرکب به اجزاء خود وابستگی ندارد، زیرا در جای خود اثبات می کند که چنین حقیقتی بسیط است و مرکب نیست.به تعبیر دیگر: « با توجه به اینکه هر نوع وابستگی و قیامی نوعی شرط است، می توان گفت که وجود مستقل واقعیتی است که مطلقاً غیر مشروط است، یعنی از هیچ جهتی و به هیچ نحوی، به هیچ چیزی مشروط نیست، به تعبیر فلسفی: از جمیع جهات واجب بالذات بوده و ضروری ازلی است.» (27)جناب صدرا در مباحث خداشناسی اثبات می کند که چنین واقعیتی یگانه ی محض است و فرض تعدد آن، فرضی نامعقول می باشد، و هر شی ء دیگر غیر از او، قائم و وابسته ی به اوست، و از استقلال نسبی برخوردار است.» (28)در مقابل وجود رابط را وجودی می داند که عین قیام و صدور و وابستگی به غیر و در واقع عین ایجاد غیر است که از آن تعبیر به اضافه ی اشراقیه می کنند که فقط یک طرف مستقل در آن برای تحقق ربط کفایت می کند و ربط در مقابل آن طرف مستقل موجودیتی ندارد بلکه عین فقر و عین وابستگی به اوست در واقع این چنین موجودی با مسامحه، بر او مفهوم اسمی وجود اطلاق می شود، (29) و نیز دارای ماهیت نیست و هیچ مفهوم ماهوی یا هر مفهوم مستقل دیگری نمی تواند آن را در ذهن منعکس کند، ملاصدرا این چنین وجودی رامانند مفهوم حرفی می داند. (30)در واقع ملاصدرا با نگاهی دقیقتر، و تعمقی بیشتر وجود رابط در خارج را، عین وجود طرف ربط یا منشأ انتزاع آن می داند، (31) او ابراز می دارد که چنین وجودی، حقیقتاً خودش دارای وجود نیست لذا به هیچ حکمی متصف نمی شود لکن از آنجا که ذهن می تواند با تحلیل خود آن را مستقل لحاظ کند، می توان پس از لحاظ استقلالی احکامی را برایش ثابت کرد(32)در این جا سئوالی مطرح است و آن اینکه آیا موجودات ممکن نسبت به آن موجود حقیقی واحد، نسبت عرض به جوهر رادارند یا اینگونه نیست؟ و اگر اینگونه نیست تحلیل و توضیح آن چگونه است؟ ملاصدرا وجود رابط را با وجود عرض، دو نحوه وجود متفاوت می داند، زیرا تعابیرش در این دو مورد، متفاوت است، وی عرض را اینگونه تعریف می کند: « وجوده فی نفسه، هو وجوده لموضوعه» (33) یعنی وجود فی نفسه برای عرض قائل است(34)ولی این وجود فی نفسه وابستگی ذاتی به غیر دارد به نحوی که فقط برای آن غیر موجود می شوند، و اگر این ارتباط و وابستگی تحقق یابد، آن وجود فی نفسه عرض، موجود می شود و اگر این ارتباط قطع گردد عرض معدوم خواهد گشت، به عنوان مثال بیاض وجود فی نفسه دارد لکن، وجود بیاض همیشه برای جسم است و همیشه « للغیر» تحقق می یابد و هیچگاه بدون جسم قابل تحقق در خارج نیست.از طرف دیگر تعبیر او در مورد وجود رابط چنین است: « وجوده فی نفسه هو انه موجود لموضوعه »(35) که حاکی از این است که اساساً ملاصدرا برای وجود رابط، وجود فی نفسه قائل نیست لذا تصریح می نماید که « فان الاول یستلزم الوجود دون الثانی »(36)یعنی عرض وجود دارد فی نفسه، هر چند در خارج برای تحقق باید للغیر باشد تا تحقق یابد، ولی وجود رابط اصلاً وجود فی نفسه ندارد تا از تحقق او برای موضوعش بحث کنیم. لذا ملاصدرا در تبیین فرق بین این دو چنین می فرماید که: چون عرض، واقعیتی فی نفسه دارد اگر آن واقعیت « فی نفسه » که لغیره بود را ما بدون قید « لغیره » لحاظ کنیم می توان هم از آن با تحلیل ذهنی، حقیقت فی نفسه را که به آن « ذات » گویند و مفاهیم ماهوی حاکی از آنند را به دست آورد و مفهوم اسمی وجود را بر آن اطلاق کرد(37)، بر خلاف وجود رابط که چون فاقد جنبه ی فی نفسه است. لذا نمی توان مفهوم اسمی وجود را بر آن اطلاق و یا آن را دارای ماهیت دانست. (38)به همین جهت که با مفاهیم مستقل می توان از عرض حکایت نمود، آن مفهوم مستقل را می توان به لحاظ « حمل هو هو» موضوع یا محمول قضیه ی ذهنیه قرار داد، برخلاف وجود رابط که این چنین نیست، و فقط با انواع مفاهیم حرفیه می توان بدان اشاره نمود و اساساً ذات ندارد،(39) لذا نمی توان آن را موضوع یا محمول قضایا قرار داد. ولی همانگونه که گفته شد باید توجه داشت که با مسامحه می توان با مفاهیمی اسمی همچون، تعلق، فقر، رابط و وابستگی و ایجاد و …. که حاکی از وابستگی اند نه حاکی از استقلال، بدان اشاره نمود.ملاصدرا می افزاید که اگر از وجود رابط، با مفهوم اسمی وجود و واقعیت و موجود و امثال آن حکایت می کنیم بیانگر آن نیست که قسمی یا بخشی از مصادیق مفهوم اسمی وجود است، بلکه اساساً، هیچ مفهوم اسمی از جمله تعابیر مذکور حقیقتاً، برآن صادق نیست و اطلاق وجود برآن بنا به گفته ی وی فقط به اشتراک لفظی است نه معنوی. (40)بنابراین تقسیم وجود به مستقل و رابطی و رابط، یک تقسیم حقیقی محسوب نمی شود. (41)از طرف دیگر جناب صدرا بر خلاف فلاسفه پیشین که وجود معلول را رابطی می دانستند، چنین وجودی را برای معلول قائل نیست و آن را فقط رابط می داند، فیلسوفان گذشته(42)قائل بودند که همانگونه که عرض نسبت به جوهری که موضوع آن است، وجودش رابطی است، معلول هم نسبت به علتش وجود رابطی دارد، فقط تفاوت معلول با عرض در این است که قیام معلول به علتش صدوری و قیام عرض به جوهر حلولی است، طبق دیدگاه فیلسوفان گذشته، معلول در خارج دارای ذاتی است که فی نفسه است و مغایر با وجود علت است، یعنی وجودی یا موجودی دیگر غیر از علت است و به تعبیر ملاصدرا در توضیح دیدگاه گذشتگان و قدماء وجود معلول ثانی وجود محسوب می شود(43)، و همانطور که باید در شمارش موجودات، عددی را به علت اختصاص دهیم باید به معلول نیز عددی را اختصاص دهیم که نتیجه آن کثرت موجودات است به تعبیر دیگر : از آنجا که قدماء فلاسفه، قائل به کثرت اشیاء بودند، علت و معلول را نیز دو ذات می دانستند که یکی بر دیگری توقف و وابستگی دارد در نتیجه وجود معلول رابطی بوده و وحدت بین موجودات وحدت سنخی خواهد بود.اما همان گونه که در ادامه توضیح بیشتری داده خواهد شد. بر طبق ربط دانستن وجود معلول، چاره ای غیر از وحدت شخصی وجود و پذیرش آن نداریم، که ملاصدرا در نهایت به این نتیجه منتهی می شود، قدماء به تبع همین دیدگاه خود، در رابطه با فی نفسه دانستن وجود معلول، قائل بودند که ذهن می تواند از این وجود فی نفسه و محدود معلول، مفاهیم ماهوی، انتزاع کند مانند، حجر، شجر، بقر، انسان و … که درنتیجه وجود یا ذات یا شی ء بر جنبه ی فی نفسه معلول تأکید دارد که در خارج به صورت امری مغایر واقعیت علت است، و در ذهن به صورت مفهوم اسمی غیر حاکی از وابستگی و ربط ظهور می یابد.اما به نظر ملاصدرا معلول دارای جنبه ی فی نفسه نبوده و حقیقتی غیر از همان ربط و تعلق و وابستگی به علت ندارد یعنی معلول وجودش رابطی نیست، بلکه ربطی است، هر چند بعضاً تعبیراتی دارد که با وجود رابطی معلول نیز سازگار است ولی خود در مواردی تصریح میکند که مقصودش وجود رابطی نیست و برای دفع توهم، به صراحت میگوید: مقصود من از این بیان وجود رابطی نیست بلکه ربط است(44)، که در واقع می توان گفت معلول، حقیقتش همان صدور و یا ایجاد علت است که در بخش قبلی در ذیل ربط اشراقی توضیح داده شد، در یک جمله می توان گفت: « معلول وابستگی و قیام به علت است نه وابسته و قائم به آن، ربط به علت است نه مرتبط به آن، صدور از علت است نه صادر از آن، ایجاد علت است نه موجود به ایجاد علت، احتیاج به علت است نه محتاج به آن و هکذا … (45)» طبق این دیدگاه که از نظریه ی فیلسوفان گذشته دقیقتر و درک آن پیچیده تر است، معلول برخلاف نظریه ی قدماء فلاسفه، واقعیتش مغایر از واقعیت و حقیقت علتش نیست به نحوی که نمی توان دیگر معلول را ثانی وجود علت تلقی کرد و به گفته ی صدرا نمی توان عددی را نیز به آن اختصاص داد(46). اما با این توضیح توهم نشود که علت و معلول عین یکدیگرند، و همان واقعیتی که مصداق علت است بعینه مصداق معلول نیز هست، یا معلول جزئی از حقیقت علت باشد، بلکه صرفاً معلول را می توان شأنی از شئون همان واقعیت یگانه ی علت دانست. (47)بنابراین ملاصدرا مانند عرفا و با الهام گیری از مکتب عارف معروف ابن عربی، پیدایش معلول را نوعی ظهور علت دانسته و از این جهت همه ی موجودات را « نمود» حق می داند نه « بود» حق، با اینکه معلول را اعتباری محض می داند.در واقع وی علیت و معلولیت را به تشأن، تجلی و ظهور، ارجاع می دهد و جهان هستی را جلوه ی او می داند، و فقط یک موجود حقیقی را اثبات و ما سوای او را تجلیات او می شمارد(48)در واقع با بهره گیری از این ارجاع و به مدد آن نظر و دیدگاه خویش در توحید افعالی را مطرح نموده و اظهار می دارد که سراسر جهان، شئون حق تعالی است، و همانگونه که اصل وجود جهان و هر موجودی در آن، جلوه و ظهور و نمود حق است، آثار و افعال صادره از موجودات هم ظهور و نمود فعل حقند. (49)لکن آنچه در اینجا حائز اهمیت است این است که اثبات شود همه ی ما سوی الله، رابط هستند زیرا نتیجه ی قطعی آن وحدت شخصی وجود خواهد بود، جناب صدرا برای اثبات این مهم از دو مقدمه ی استفاده نموده و در آنها بحث های مفصلی را طرح نموده است، مقدمه ی اول اثبات ربط بودن معلول بود که در مباحث گذشته بیان شد حال به این مطلب باید بپردازیم که آیا همه ی ما سوی الله وجود رابط هستند و همه ی آنها موجود به وجود حقند یا اینکه وجوداتی زائد بر حق می باشند، که این مسئله همان وحدت شخصی عرفانی است.وی برای اثبات وحدت شخصی وجود در مکتب خود از دو راه استفاده نموده است، یکی راه ربط علی و دیگری از طریق قاعده ی « بسیط الحقیقه کل الاشیاء » که ما در اینجا همان راه اول را مورد بررسی قرارمی دهیم و استدلال وی را مطرح نموده و بحث را دنبال می کنیم.
می توان استدلال ایشان را در قالب 3 یا 4 مقدمه ایراد نمود: به این صورت که:
مقدمه ی اول: بر طبق اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، علیت و معلولیت رابطه ای وجودی خواهد بود لذا ماهیت قابل جعل نبوده و بین علت و ماهیت معلول ارتباطی نخواهد بود.
مقدمه دوم: معلولیت معلول عین ذات معلول است زیرا همانگونه که قبلاً بیان کردیم اگر معلولیت معلول زائد بر ذات معلول باشد و عین ذات معلول نباشد، در این صورت معلول می تواند بی نیاز از علت باشد و این خلف فرض است زیرا فرض بر این است که علت، وجود را افاضه نموده است.
مقدمه سوم: پس ذات معلول عین فقر و تعلق به علت بوده و عین ربط به علت است نه مرتبط و منتسب به او، زیرا اگر عین ارتباط و ربط و وابستگی نباشد، باید مرتبط باشد، و اگر مرتبط و منتسب باشد در نتیجه باید ذاتی غیر از ارتباط و تعلق داشته باشد، یعنی معلولیت او زائد بر ذات معلول باشد، و این مخالف مقدمه ی دوم خواهد بود. (50)همانگونه که ملاحظه می کنید این استدلال فقط مقدمه ی اول را که اثبات رابط بودن وجود معلول است را نتیجه می دهد و نمی توان از آن رابط بودن ما سوی الله را استنتاج نمود لکن بدلیل اینکه ملاصدرا برای اثبات این مهم از قاعده ی « بسیط الحقیقه » نیز بهره برده و اشکالی در آن طریق نیست، ما همه ما سوی الله را وجود رابط قلمداد می کنیم تا بحث را ادامه داده و به نظر او در مورد توحید افعالی برسیم.سوال مهمی که در اینجا مطرح است این است که طبق نظریه ی ملاصدرا که فقط یک موجود را حقیقی و بقیۀ را روابط و وابسته به او می داند، آیا اصل ضرورت و وجوب رابطه ی علی و معلولی برچیده خواهد شد؟ زیرا فرض اصل علیت تحقق داشتن دو موجود است که یکی علت باشد و دیگری معلول، ولی در این مدعا فقط یک موجود تحقق دارد؟خود جناب صدرا به این نکته توجه داشته و به آن پاسخ داده اند، توضیح اینکه: وجود ممکنات و کثرت آنها بدیهی اولی است و نیاز به استدلال ندارد و بنا به گفته ی وی تجویز خلاف این، مستلزم رفع شدن تمامی احکام عقل خواهد بود و به سفسطه منجر خواهد شد (51) از طرفی رابطه ی علیت رابطه ای ضروری و اجتناب ناپذیر است که همه ی فیلسوفان مسلمان آن را اثبات نموده و به آن ملتزمند، لکن اینکه مرحوم صدرا، معلول را فاقد جنبه ی فی نفسه می داند و آن راتعلق محض و ربط محض قلمداد می نماید، با تحفظ بر اصل علیت و تحفظ بر مدعای ملاصدرا در رابط بودن وجود معلول، و وحدت شخصی وجود، فقط یک توضیح و تبیین می توان ارائه داد و آن اینکه مدعای ملاصدرا مبین عدم مغایرت واقعیت علت و واقعیت معلول است، به این معنا که معلول بنا به گفته صدرا دیگر عددی به او در شمارش اختصاص پیدا نمی کند، و ثانی علت محسوب نخواهد شد(52)لکن باید به این نکته هم توجه نمود که عدم مغایرت آندو به معنای عینیت آنها نیز نخواهد بود که مصداق آن دو واقعیت واحدی باشد و علت شامل معلول باشد(53)بلکه با تأمل و تعمق و تدبر در حقیقت معلول به این نکته می رسیم که معلول به جای اینکه واقعیتی مغایر با واقعیت علت باشد در واقع شأنی از شئون واقعیت علت خواهد بود (54) بنابراین رابطه ی علی و معلولی به معنا و مستلزم تکثر اشیاء و موجودات نیست، البته نه به این معنا که کثرت را که امری بدیهی است تکذیب کنیم بلکه کثرت را به شئونات ارجاع می دهیم یعنی در واقع کثرت ظهورات و مظاهر، جانشین کثرت واقعیت ممکنات خواهد شد. (55)حاصل اینکه: بر طبق وحدت شخصی وجود و کثرت ظهورات، تمام موجودات در عالم، اصل وجودشان مظهر و تجلی حق بوده و نمود و ظهور حقند و افعال آنها نیز ظهور و نمود افعال حق است، این از یک جهتاز جهت دیگر ضرورت اصل اجتناب ناپذیر علیت و معلولیت، ما را به این قضیه رهنمون می شود که وجود معلول تا واجب نشود، صدورش از علت ایجادی محال است، که در فلسفه با این عنوان، این بحث را مطرح می کنند که: « الشی ء مالم یجب لم یوجد» بدین معنی که « الشی» یعنی ممکن الوجودی که ذاتاً نسبتش به وجود و عدم تساوی است و ضرورتاً نه موجود است و نه معدوم به تعبیر دیگر نه واجب است و نه ممتنع، بلکه ممکن است، چنین امری تا به درجه وجوب نرسد و تمامی انحاء عدم بر او بسته نشود، تحقق پیدا نخواهد کرد، هر چند وجود برایش اولویت پیدا کند، اولویت هم او را در تحقق کفایت نمی نماید. (56)پس از یک طرف افعال ممکنات مانند افعال اختیاری انسان، نمود و ظهور فعل واجب الوجود بالذات هستند و از طرف دیگر چون فعل اختیاری انسان یکی از امور ممکن الوجود است و تا واجب نشود، موجود نخواهد شد، این آیا به معنی سلب اختیار انسان در کارهایش نیست؟ زیرا وجوب و ضرورت با اختیار سازگار نیست، زیرا معنی اختیار داشتن انسان این است که وجود و عدم فعل ممکن باشد نه اینکه واجب باشد، که در نتیجه جبر قوت گرفته و مجبور بودن انسان در کارهایش طبق مبانی فوق تثبیت می شود.به تعبیر دیگر: از یک سو نتیجه ی توحید افعالی این شد که همه ی افعال اختیاری انسان، فعل خداست، و جز او هیچکس و هیچ چیزاعم از موجودات مادی و مجرد هیچگونه سهمی در فاعلیت و علیت حوادث جهان ندارد، از سوی دیگر، نقش انسان در افعالش و تأثیر انسان در نظام هستی قابل انکار نیست، آیا وسایط، یعنی علل و عوامل طبیعی و همچنین اراده ی انسان حقیقتاً در تحقق افعال و پدیده ها نقش دارند یا نه؟ اگر دارند چگونه با توحید افعالی قابل جمع است و اگر ندارند، پس نظام علت و معلول چه می شود و چرا انسان مسئول رفتار خود است؟ از آنجا که این سوال، سوالی مهم است از این رو با تحفظ بر نظام علی و معلولی و اسناد افعالی به انسان به طور دقیق، به نحوی که از نفی استقلال و سبب ذاتی بودن علیت کار، فعل و مانند آن برای بشر، سلب مسئولیت انسان توهم نشود، در ادامه به این سوال پاسخ می دهیم.
( کیفیت ارتباط خداوند با افعال ممکنات ) با استفاده از قاعده بسیط الحقیقه
مفاد این قاعده این است که واجب الوجود، تمام حقیقت وجود است و هیچ شیئی ای از احاطه و گستره ی وجودی او خارج نیست، و ما سوای او همه شئون و ظهورات و نمود و تجلی و شأن اویند زیرا غیر او نبوده و حقیقت مغایر با او ندارند، لکن برای روشن تر شدن بحث باید بساطت را توضیح دهیم.بسیط محض به حقیقتی گویند که هیچ گونه ترکیبی از اقسام ترکیبهای زیر در او وجود نداشته باشد:
الف) ترکیبی شیمیایی ، ب) ترکیب از صورت و ماده ی خارجی، ج ) ترکیب از جنس و فصل،د) ترکیب از اجزاء مقداری ( فرضی) ، و) ترکیب از وجود و ماهیت،هـ ) ترکیب از وجود و عدم ،د) ترکیب از جوهر و عرضبنابراین مقصود از بساطت ذات، نفی مطلق ترکیب از خداوند است، ملاصدرا در مواردی متعدد از آثار خود به نفی این ترکیبها از ذات واجب پرداخته است، در کتاب اسفار اثبات می کندکه خداوند متعال ماهیت ندارد، یعنی ممکن نیست مفهومی ماهوی بر خداوند صدق کند، و خداوند مصداق یک مفهوم ماهوی به حمل شایع باشد. (57)روشن است که نفی ماهیت از خداوند مستلزم نفی جنس و فصل از اوست، زیرا جنس و فصل اجزاء ماهیتند، و نفی جنس و فصل یعنی نفی ماده و صورت عقلی از او، به تبع مستلزم نفی ماده و صورت خارجی نیز می باشد، زیرا هر چه که ماهیت دارد، ماده و صورت خارجی دارد بنابراین نفی ماهیت مستلزم نفی آنها می شود، این چهار قسم ترکیب از خداوند با نفی ماهیت ، منتفی شدند.ادله ای که اثبات می کنند خداوند نه جسم است و نه جسمانی، نیز ترکیب از اجزاء مقداری را نفی می کنند، همچنین ادله ای که مطلق ترکیب را از او نفی می کنند، ترکیب شیمیایی را نیز شامل می شوند. (58)عدم ترکیب از ذات و صفت نیز با ادله ی توحید صفاتی اثبات می شود که در آنها اثبات می شود که صفات خداوند در خارج عین ذاتند، هر چند به لحاظ مفهوم مغایرند. (59)ملاصدرا دلیلی برای نفی ترکیب از وجود و عدم اقامه نکرده است، شاید بدین جهت که ادله ای را که برای اثبات ذات اقامه کرده برای این مدعی کافی می دانسته است، چرا که کامل مطلق وجودی است که کامل تر از آن قابل فرض نیست تا در مقایسه با آن مصداق ناقص و عدم باشد، بنابراین خداوند از هرگونه ترکیب عاری و صرف وجود و بسیط محض است.ملاصدرا برای اثبات این واقعیت که بسیط محض، صرف وجود است و هیچگونه ترکیبی در او راه ندارد، و بدلیل نامتناهی بودنش حاوی همه ی مراتب هستی است و فاقد هیچ مرتبه ای از وجود نیست، به مقدماتی تکیه دارد که می توان استدلال او را بدین شکل سامان داد:
مقدمه اول: خداوند متعال بسیط الحقیقه است ( این مقدمه با توجه به ادله ی نفی مطلق ترکیب استنتاج می شود که در مقام اول بدان اشاده شد.) بنابراین وجود صرف خواهد بود.
مقدمه دوم: بسیط الحقیقه مشتمل بر تمام مراتب وجود می باشد، زیرا نامتناهی است، و اگر موجودی یافت شود که غیر از او و مغایر با او باشد، بسیط الحقیقه، مرکب خواهد بود از آنچه دارد و فقدان آنچه ندارد یعنی مرکب از وجود و عدم خواهد شد، و آنچه مرکب باشد محدود خواهد بود، و این خلف فرض است زیرا بسیط الحقیقه غیر مرکب و نا متناهی و نامحدود بود.
مقدمه سوم: بنابراین بسیط الحقیقه تمام اشیاء است. (60) با توجه به این مقدمات اثبات می شود که وجود واجبی، حقیقتی نامحدود و نامتناهی است و وجود محض خواهد بود و نمی توان برای غیر او طبق مقدمه ی دوم، وجودی قائل شد، زیرا مخالف بساطت ذات او خواهد بود، لکن سوالی که به اذهان خطور می کند این است که اگر غیر از واجب الوجود، دیگر موجودات بهره ای از وجود ندارند، پس این همه کثرات و موجودات که ما بالعیان در عالم مشاهده می کنیم چیست؟ ملاصدرا در پاسخ به این سوال مهم در بحث تشکیک و هم در بحث وحدت وجود به آن چنین پاسخ داده است که این کثرات نه عین وجود واجبی اند و نه جزء آن و نه حقیقتشان مغایر با اوست، بلکه موجودات امکانی، همه و همه، در واقع اظلال، رشحات، ظهورات و شئونات آن حقیقت واحدند. (61) ملاصدرا برای روشن شدن بحث از تمثیل نفس و قوای آن بهره برده است توضیح اینکه ملاصدرا معتقد است که « النفس فی وحدتها کل القوی » بدین معنی که نفس و قوای آن به یک وجود موجود بوده، با اینکه هر قوه ای از قوای نفس مغایر با قوه ی دیگر خواهد بود، به تعبیر دیگر: نفس یک وجود بسیط مجرد دارای مراتب است، لکن از طرف دیگر برای نفس قوائی اثبات می کنند مانند قوه عاقله، قوه واهمه قوه متخیله و … لذا سوال بدین صورت شکل می گیرد که چگونه این قوای متعدد با بسیط بودن نفس سازگارند؟ آیا تعدد قوا موجب ترکیب و نفی بساطت این حقیقت مجرده نیست؟ در پاسخ باید گفت: همه ی قوا عین نفس و به وجود نفس موجودند، نه به وجودی زائد بر نفس و مغایر با نفس، یعنی نفس حیث تقییدی قوای خود می باشد(62)، و قوا هر کدام شأنی و مرتبه ای از نفس هستند، بنابراین هر قوه به تنهایی عین کل نفس نیست، و متقابل نفس عین یک قوه به تنهایی نیست، بلکه نفس حقیقتش دو مراتب است در مرتبه قوه خیالی، عاقله نیست، در مرتبه ی قوه عاقله، حاسه نیست، و هکذا، نفس در تمام مراتب خود حضور دارد، اما هر مرتبه عین مرتبه ی دیگر نیست، مثلاً قوه خیال، نفس است، ( شأنی و مرتبه ای از نفس، نه کل نفس)، قوه ی عاقله نفس است، ولی قوه عاقله غیر از قوه خیال است، همه عین نفسند ولی مغایر باهمند.بنابراین ملاصدرا را با استفاده از قاعده بسیط الحقیقه ، نحوه ارتباط خداوند با مخلوقات خود را تبیین و از آن بهره فراوان می برد زیرا طبق نظر وی از یک سو واجب متعال حقیقت وجود بوده و ممکنات که جز ظهورات و تجلیات و تعلقات نمی باشند خود و افعالشان مظاهر فاعلیت حقند ، بویژه ملاصدرا برای تبیین این ارتباط و نحوه آن از تمثیلی زیبا استفاده نمود او از کیفیت ارتباط نفس انسانی با قوای خود این مسئله را روشن نمود.زیرا بر اساس قاعده بسیط الحقیقه ، نفس انسانی درعین اینکه حقیقتی واحد و یگانه است ، در عین حال جامع تمام مراتب و قوای علمی و عملی خویش بوده به نحوی که فعل ، همگی به همان نفس نسبت داده می شود و نفس بنحوه وحدت در کثرت وکثرت در وحدت ، در همه افعال و احوال خود حاضر می باشد و علوم و ملکات همه تطورات وجودی و تجلیات ظهوری نفس هستند ، بنابراین به نظر وی دو فاعل در کار نخواهد بود ، که یکی در طول دیگری یا مسخر دیگری باشد ، از طرف دیگر عالم ممکنات نیز از نظر ملاصدرا مرتبه ای از مراتب حق تعالی و تجلی واحد خدای متعال است ، لذا ، فاعلی جز خداوند وجود نخواهد داشت ، و بنا بر این طبق این نظریه در واقع آنچه افعال ما نامیده می شود ، همگی مظاهر و لمعات و تجلیات فاعلیت حق تعالی می باشند .

طرح وحدت فعل از طریق وحدت فاعل
 

مساله دیگری که می توان آن را به عنوان یکی از ریشه های توحید افعالی از دیدگاه صدرالمتألهین ارزیابی کرد ، و با توحید افعالی ارتباط تام دارد . موضوع « وحدت نظام آفرینش » است ، اهمیت این موضوع از آن جهت است که ملاصدرا آن را به عنوان مقدمه ای بر اثبات توحید در خالقیت قرار می دهد که یکی از شئون توحید افعالی است .

استدلال بر وحدت فعل و نظام آفرینش
 

ملاصدرا برای اثبات وحدت نظام آفرینش از دو مقدمه استفاده می کند .
مقدمه اول: عالم آفرینش که معلول است ، یک واحد حقیقی و بهم پیوسته و مرتبط است(63)( عرفا به آن وجود منسبط یا فیض منسبط می گویند )
مقدمه دوم : « الواحد لایصدرعنه الا الواحد » یعنی معلول واحد تنها از علت واحد صادر می شود . (64)
نتیجه : نظام آفرینش با تمامی اجزا فقط مخلوق یک خالق است . بنابراین استدلال، جناب صدر المتألهین با بهره گیری از قاعده الواحد و همچنین قبول فیض واحد منبسط بعنوان صادر نخستین، چنین توحید افعالی را تبیین کرده است که : وحدت وجود منبسط، وحدت تشکیکی ظلی است، و این واحد به هم پیوسته مشکک از واحد حقیقی که واجب متعال است، صادر می شود، و از آنجا که طبق قاعده ی « الواحد» فقط همین یک موجود صادر شده که حاوی تمام مراتب و شئونات عالم خلقت است.لذا، فیض بلا واسطه ی حق تعالی همین وجود منبسط است، که می توان در مورد او چنین گفت که وجودی است که با سعه ی خود مشتمل برهمه درجات وجودی مادون خود می باشد، و می توان از هر بخش آن، عالمی انتزاع کرد، و این فیض با تمام درجاتش از عالم معقول گرفته تا عالم مادیات، نامتناهی، دائم و نامحدود است، و از جهت انتسابش به حق تعالی، امری واحد و دفعی و ظلی است، بنابراین می توان گفت: که بنابراین دیدگاه ملاصدرا در مورد عالم خلقت، همه ی افعال عالم مطوی و منطوی در حقیقت وجود واحد منبسطی است که خود، فعل بلا واسطه، حق می باشد، لذا با چنین تحلیلی است که از نظر صدرا همه ی پدیده های هستی را می توان به صورت حقیقی و بلا واسطه به خداوند متعال منسوب دانست و او را فاعل قریب به معنای دقیق و واقعی پذیرفت.
ایضاح فاعلیت حقیقی و انحصار آن در واجب متعال از دیدگاه صدرا :
ریشه ی دیگر مسأله توحید افعالی در حکمت متعالیه، مسئله فاعلیت خداوند متعال و ایضاح فاعلیت حقیقی و انحصار آن در واجب متعال از منظر صدرا می باشد.

فاعل حقیقی و فاعل معد
 

علت در تقسیمی به علت حقیقی و علت معده منقسم مس شود، توضیح اینکه: گاهی علت بر موجودی اطلاق می شود که معلول در وجودش وابستگی تام به آن دارد، به صورتی که جدایی معلول از او محال است، مانند نفس ما که هرگاه امری را تصور می کنیم یا شی ای را اراده می نمائیم، آن امر ذهنی متصور نمی تواند جدای از نفس، وجود و بقا داشته باشد، این نوع از علت را علت حقیقی یا « ما منه الوجود» می نامند لکن گاهی علت بر موجودی اطلاق می شود که وجود معلول وابستگی جدایی ناپذیر و حقیقی به آن ندارد، بلکه در تأمین و فراهم نمودن زمینه ی تأثیر علت حقیقی، سهم دارند، که آنها را فاعل یا علت زمینه ساز یا اعدادی یا « ما به الوجود» می نامند(65)، در واقع بنا به گفته علامه طباطبایی (ره) شأن معدات تقریب ماده به اضافه ء جود و فیض از جانب فاعل است و مثل شروطند که تأثیر فاعل با وجود آنها قطعی خواهد بود(66)به تعبیر دیگر علت فاعلی در اصطلاح فلاسفه جعل بسیط دارد، که همان اصل هستی معلول است، ولی علت فاعلی در اصطلاح طبیعیون، جعل مرکب ( جع حرکت برای شی ء ) دارد، که لاحق و عارض بر وجود شی ء است. (67)حال به نظر صدرالمتألهین، علت حقیقی مستقل و تام و قائم به ذات، که تنها او موثر در عالم هستی است، تنها خداست، و علل طبیعی یا غیر طبیعی ( مجردات تام مانند عقول طولی) همچنین اختیار انسان، همه و همه علتهای اعدادی هستند که نقش آنها تنها نزدیک کردن معلول به مبدأ فیض است. وی با ارجاع علیت به ظهور و تجلی ، و رابط دانستن وجود معلول، دیگر قائل به دو وجود یعنی وجود علت و وجود معلول نیست. لذا غیر واجب هر چه هست، در حد فاعل معد است نه مستقل، و هیچگونه دخالتی در ایجاد ندارد بلکه بنا به تصریح صدرا حتی در اعداد هم نقشی ندارد. (68)جناب صدرا در ذیل بحث « لا موثر فی الوجود الا الواجب تعالی» با ذکر مقدماتی این نتیجه را تحصیل می کند(69)، او انحصار تأثیر را با تکیه بر بحث علیت و رابطه ی علت و معلول و اصالت وجود و وحدت حقه ی واجب، استنتاج می کند، از نظر او خدای متعال فاعلی است که در مبدأ بودن برای همه ی اشیاء بطور مطلق مستقل است، و در ایجاد و علیتش قائم به ذات خود می باشد زیرا اگر قائم به غیر باشد و در علیتش وابسته به غیر و محتاج او باشد دیگر واجب الوجود نخواهد بود، از طرف دیگر علیت رابطه ی وجودی است که بنابر اصالت وجود سامان می یابد که در نتیجه وجود فقط مجعول است و علت فاعلی که واجب الوجود است، علت تأمة و مستقل و هم علت فاعلی خواهد بود.از طرف دیگر وجود معلول عین ربط به علت بوده و قائم به اوست همانگونه که علت ، نسبت به معلول مقوم بوده وآن را ایجاد می کند و بی نیاز از اوست، از مجموع این مقدمات به این نتیجه می رسد که هیچ موثری در عالم هستی جر او نبوده و غیر او هر چه هست، تنها از استقلال نسبی برخوردارند، و از آنجا که استقلال در وجود، ملاک و معیار فاعل حقیقی و ایجادی است، و وجودی که عین ربط به غیر است هرگز نمی تواند ایجاد کننده غیر باشد، بنابراین همه ی علل فاعلی در هستی ( جز خداوند متعال) در واقع معداتی هستند که معلول را به فیض مبدأ نخستین نزدیک می کنند، و مؤثر حقیقی نیستند بنابراین برای ترسیم بهتر و واضح تر فاعل بودن حق تعالی از دیدگاه صدرا، ضروری است که به مباحثی چون اراده و قدرت و علم واجب بپردازیم.

نحوه ی فاعلیت حق تعالی و عمومیّت ارداۀ الهی
 

ملاصدرا قدرت و اراده ی واجب متعال را ذاتی دانسته، و از نظر او ارادی بودن فعل حق بمعنای عدم اجبار و تحمیل از غیر است که آن را نوعی محبت یا بهجت تعبیر می کند(70)از طرف دیگر چون در فعل حق، جز ذات او و علم او به نظام احسن که عین ذات اوست، انگیزه ی دیگری مدخلیت ندارد، بنابراین وی اراده ی الهی را به همان علم عنایی و فعلی باز می گرداند. (71)
لکن آنچه که با مسئله ی توحید افعال مرتبط است و از مباحث اساسی است که بر بحث اراده ی الهی مترتب می شود این است که آیا اراده ی حق شامل همه ی پدیده های هستی اعم از افعال تکوینی و اختیاری می شود یا این چنین نیست و فقط اراده ی او شامل افعال تکوینی می شود؟به بیانی دیگر: اگر اراده ی حق متعال چنان عمومیتی داشته باشد که شامل افعال انسان نیز بشود، لازمه ی گستردگی آن نسبت به اراده ی انسان و همه ی افعال صادره از او، این است که همه ی افعال انسان مراد خود خداوند باشند و اراده ی انسان در این بین تأثیری در انجام فعل نداشته باشد، زیرا آنچه متعلق اراده ی خداوند قرار بگیرد، وقوع آن قطعی است حال آیا این قطعیت صدور فعل با ماهیت اراده و اختیار که به معنی انتخاب و گزینش یکی از طرفین است منافات ندارد؟ به تعبیر دیگر: بر طبق قاعده ی « الشی ء ما لم یحب لم یوجد» فعل تا به مرتبه و درجه ی ضرورت و وجوب نرسد محقق نخواهد شد، از طرفی تمام افعالی که از واجب متعال صادر می شوند، فاعل واجب الوجود متعال، به تنهایی علت تامه ی آنهاست و مستقلانه آنها را انجام می دهد، و تنها مؤثر حقیقی در افعال فقط اوست ولی آیا صدور فعل به این نحو از ضرورت و وجوب با اختیار خداوند سازگار است؟ آیا صدور به این نحو سبب نمی شود که خداوند مجبور در انجام افعال خود باشد؟ این همان چیزی است که اشاعره در بحث قدرت، امامیه را متهم به سلب اختیار از واجب می کنند و می گویند که امامیه، واجب را فاعلی موجب ( بالفتحه ) می دانند و این خلاف ضرورت است.در پاسخ باید گفت که گستره ی اراده ی الهی و اختیار او با ایجاب فعل منافات ندارد، و هیچ ذره ای در عالم از گستره ی سیطره اراده ی او خارج نیست، و هیچ شأن و مشیتی جدای از اراده و شأن و مشیت باری تعالی نخواهد بود، لکن باید جبر و اختیار را توضیح داد تا چنین توهمی در اذهان شکل نگیرد همانطور که اشاعره به آن تصریح کرده اند(72)، در واقع جبر به این معنی است که در ورای علت، امری دیگر، علت را تحریک برانجام فعل نماید به نحوی که قهر آن عامل بیرونی و خارجی در واقع سبب انجام فعل شده باشد، ولی حقیقت واجب الوجود که در فاعلیت و علیت مستقل علی الاطلاق است و اساساً غیر از او موثری دیگر در عالم وجود ندارد، این فرض تحریک از جانب عامل خارجی را مردود می کند، و فقط یک فرض می ماند که ذات واجب متعال با اراده ی برخاسته از ذات، افعال خود را انجام می دهد و این نه تنها مؤکد اختیار است بلکه با جبر هم تنافی دارد. این اشکال از یک جهت به اراده ی واجب و اما عمومیت اراده ی الهی و قدرت بی نهایت او و گستره اش به نحوی که شامل افعال اختیاری انسان نیز بشود، لازمه اش شکل گیری اشکال دیگری است به این بیان: اگر اراده ی او همه ی پدیده های ممکن را در بر می گیرد، از جمله افعال اختیاری انسان را، آیا این به معنی سلب اختیار از انسان نخواهد بود؟در پاسخ به این سوال باید گفت: نحوه ی ارتباط اراده ی حق تعالی و افعال اختیاری انسان از نظر صدرا بدین نحو است که اراده ی واجب متعال به این تعلق میگیرد که انسان با اختیار خود چنین یا چنان کاری را انجام می دهد نه اینکه اراده ی او تعلق گیرد به وقوع فعل بدون قید اختیار، بنابراین اراده ی او با اراده ی انسان لغو نمی شود، و اختیار نیز به حال خود باقی خواهد بود، توضیح اینکه: اگر بگوئیم اراده ی خداوند بر تحقق فعلی از افعال انسان،بدون قید و شرطی مانند اختیار، تعلق گرفته باشد، در این صورت اصل گستردگی اراده خداوند مایه ی جبر خواهد بود، اما اگر بگوئیم متعلق اراده او آن است که خواسته است هر فعلی از فاعل آن با خصوصیات و ویژگیهایی که در فاعل موجود است صادر شود، در این صورت چنین اصلی با اختیار منافات ندارد. (73)

علم پیشین الهی و افعال اختیاری انسان
 

یکی دیگر از مسائل مرتبط با مسأله ی توحید افعالی و اختیار انسان، مسأله ی علم پیشین الهی است که به آن علم قبل الایجاد گفته می شود(74)، ما در این پژوهش به تحلیل فیلسیوفان از این علم و ادله ی آنها برای اثبات چنین علمی نمی پردازیم و فقط در حد ضرورت اشاره ای به تعریف آن کرده و مباحث مربوط به توحید افعالی را مطرح می نمائیم.
علم پیشین الهی یا به گفته فلاسفه: علم عنائی ( یا همان مرتبه ی عنایت الهیه ) عبارتست از صورت علمی که علت وجود دهنده به معلوم که همان فعل است می باشد(75)، با توجه به این تعریف می توان دریافت که این علم، علم فعلی است، یعنی علمی که معلوم از علم سرچشمه میگیرد، و علم، تحقق دهنده ی به معلوم است، و ایجاد خارجی معلول به عهده ی آن علم است، این بحث را بعضی تحت عنوان تابعیت نظام عینی از نظام علمی، طرح نموده اند. (76)در هر حال با توجه به چنین علمی این اشکال مطرح می شود که چگونه علم فعلی حق با اختیاری بودن فعل انسان جمع می شود؟ به تعبیر دیگر: اگر علم عنایی خدای متعال سبب و ایجاد کننده ی همه ی حوادث ممکن عالم از جمله افعال اختیاری انسان است، آیا انسان با وجود این دیگر نقشی در افعال اختیاری خود خواهد دشت؟ و آیا این به معنی سلب اختیار از آدمی نخواهد بود؟ملاصدرا خود به پاسخ این سوال می پردازد، وی اظهار می دارد که علم الهی از چنان گستره ای برخوردار است که عمومیت و شمول آن حتی افعال اختیاری انسان را در بر می گیرد لکن علم الهی به طور مطلق به فعل انسان تعلق نگرفته است تا مستلزم سلب اختیار از او شود، بلکه علم الهی به فعلی که مسبوق به قدرت و اختیار آدمی است تعلق گرفته است، بنابراین درست است که مقتضی این علم « وجوب و ضرورت» فعل انسان است، اما متعلق این وجوب، فعل مسبوق بقدرت و اختیار خواهد بود، بدلیل آنکه از جمله اسباب و شرائط وقوع یا وجوب فعل، اختیار و قدرت است، و روشن است که وجوب و ضرورتی که به اختیار بازگردد نه تنها منافی آن نبوده بلکه موکد آن هستند. (77)

مسئله شرور و توحید افعالی از نظر ملاصدرا و حل آن
 

از جمله مسائلی که بمنزله مورد نقضی بر اصل سنخیت و نیز تعارض در مسئله توحید و بخصوص توحید افعالی و اشکالی بر عدل الهی مطرح است . توجیه نحوه ظهور و بروز شرور در عالم هستی است بخصوص اینکه خدای متعال خیر محض و وجود صرف است ، اگر به سیر تاریخی پاسخگویی به شبهه شرور نگاه کنیم . درمی یابیم که اکثر فلاسفه راه حلهای یکسان در این زمینه داشته اند .ملاصدرا نیز همچون گذشتگان از فلاسفه و حکما ، در نحوه تحقق و پیدایش شر از حق متعال ، با تکیه بر اصول و مبانی ای چون : ارجاع شرور به عدم ، لازمه ذات بودن شرور نسبت به خیرات ، اصل نسبیت شرور در فلسفه ، اصل اقلی بودن شرور نسبت به خیرات در جهان و . . . در صدد حل این مشکل برآمده است . البته باید اضافه نمود که ملاصدرا ، بر پایه اصلت وجود ، در مواضعی از آثار خود ، شر را از لوازم ماهیات میداند ، اما در واقع ، از آن جهت که ماهیت از نظر وی امری اعتباری است و متعلق جعل قرار نمی گیرد ، در نهایت شر از نظر وی به امور عدمی بازگشت می کند . اشکال بروز شر در عالم هستی و تعارض آن با توحید افعالی ، بدینگونه مطرح است که بنابر نظریه توحیدافعالی جهان آفرینش جز یک فاعل حقیقی ندارد ، و سیل خروشان هستی به او منتهی می گردد ، در حالیکه بنا بر اصل سنخیت می بایست میان فعل و فاعل یک نوع رابطه و مسانخه ( ولو بصورت ظلی ) وجود داشته باشد . از این رو با اذعان به کاستیها و شرور در عالم ، برای این جهان باید دو خالق اندیشید ؛ یکی خالق خیر و دیگری خالق شر . تا هر کدام فعل متناسب خویش را بیافریند . اینجاست که پیدایش شرور ، با توحید افعالی درگیر می شود . در پاسخ به این مشکل ، حکیمانی چون افلاطون ، فارابی و بتبع آنان عموم فلاسفه مسلمان و غیر مسلمان وجود را مساق و مساوی خیر دانسته و بر این باورند که هر چه جامه هستی بر تن کند ، خیر است و تمام شرور و کژی ها از نیستی ها و اعدام منتزع می شوند . مانند سایه که عبارت است از « عدم روشنایی » ، نه اینکه سایه خود در مقابل نور و روشنایی وجود مستقل داشته باشد . همچنین آنچه شر تلقی می شود ، امور عدمی هستند و در قلمرو خلقت و آفرینش قرار نمی گیرند . ملاصدرا شرور را بر دو قسم می داند :
الف ـ شرور و کاستیهایی که خود امور عدمی اند (مانند جهل و فقر و موت ) و عدمی بودن آنها به معنای نقصان درجه وجودی یا عدم خیر محض است که در واقع بر ماهیت و لوازم ماهیت بازگشته و همه ماسوی الله را در بر می گیرد(78). به همین جهت ، اینگونه شرور را شر بالذات نامیده که هیچ گاه متعلق جعل ، خلق و افاضه واقع نمی شود .
ب ـ دسته دوم ، شرور و بدیهایی هستند که امور وجودی اند ، اما از آن جهت شر به شمار می روند که منشأ امور عدمی می باشند ، چون سیل و زلزله و . . . این دسته از شرور ، « شر بالعرض » ( یا شر نسبی ) نامیده می شوند . (79) از نظر ملاصدرا ، این شرور هرگاه بدون مقایسه با چیزی در قلمرو فکر بشر قرار گیرند ، به شر توصیف نمی شوند ، ولی آنگاه که پای مقایسه و مناسبت با دیگر موجودات به میان آید ، حامل صفت شر می گردند . بعبارت دیگر شریت این موجودات بواسطه « وجود لغیره » آنهاست نه « وجود لنفسه » آنها ، و چون علت که جعل وجود می کند( بجعل بسیط ) ، وجود فی نفسه را جعل می کند نه وجود لغیره را شریت آنها ، امری اضافی و اعتباری محسوب شده و متعلق جعل و ایجاد واقع نمی شود . از سوی دیگر ملاصدرا چون دیگر فلاسفه ، بر مبنای تحلیل احتمالات قابل تصور از خیر و شر در وضعیت کنونی جهان ، (نظریه تقسیم پنجگانه عالم منسوب به ارسطو ) تنها تحقق خیر محض و خیر کثیر را که مشتمل بر شر قلیل است ممکن می داند که با توجه به تفکیک ناپذیری شرور از عالم ماده ، که عالم تضاد و تزاحم اسباب مختلف و نیز عالم حرکت و تغیر از صورتی به صورت دیگر می باشد ، نتیجه می گیرند که این شرور مقصود بالتبع و مجعول بالعرض می باشند ، نه اینکه مقصود بالاصاله و مجعول بالذات باشند . ملاصدرا در این باره می گوید:تضادی که سبب کون و فساد است بواسطه جعل جاعل نمی باشد ، زیرا متضاد بودن کیفیات ( مانند گرمی و تری و خشکی و امثال اینها ) از لوازم ماهیات آنها، بحسب وجود خارجی مادی آنها می باشد و لوازم وجودات ـ مانند لوازم ماهیات ـ غیر مجعول بالذاتند، پس مجعول بالذات در این انواع، نفس و جودات آنهاست نه نارسایی ها و کمبودهای ذاتی آنها. (80)از زاویه دیگر، ملاصدرا در تحلیل و بررسی خود از مسأله شر، بر این نکته تأکید می کند که بسیاری از اموری که در عرف، از مصادیق بارز شر تلقی می گردد و انسان شتاب زده حکم به شریت آن می کند، ناشی از جهل و عدم شناخت ابعاد و جوانب و وقایع پشت پرده است که با تعمق و تدبر در آن، متوجه مصالح و فوایدش می گردیم. وی به عنوان مثال از « مرگ» به عنوان امری که مردم آن را شر انگاشته و مکروه می دانند نام می برد، در حالیکه پس از انتقال به نشئه آخرت و درک حقایق و مراتب بالای آن، این کراهت زایل می شود.سؤال اساسی دیگر در مبحث شرور، چگونگی انتساب افعال زشت و قبیح آدمی به خداوند متعال می باشد. تحلیل ملاصدرا از این مطلب مبتنی بر دو نکته اساسی است. اول آنکه از دید وی هر فعلی اعم از نیک یا زشت، از آن جهت که واقعیت خارجی دارد، مخلوق و آفریده خداوند است. مسأله دیگر آنکه افعال زشت و ناپسند که از اختیار انسان صادر می شود، به این سبب شر تلقی می گردند که منشأ یک امر عدمی می باشند و از همین رو « مجعول بالعرض» بوده و نیازمند جاعل و فاعل نمی باشند و نسبتی با خدای متعال که مبدأ و فاعل خیر است ندارند(81).

پي نوشت ها :
 

1 . سوره انعام /(6) آیه 102
2 . سوره فاطر/(35) آیه 4
3 سوره بقره /(2) آیه80
4 . سوره کهف /( 18) آیه 29
5 . سوره روم/(30) آیه 41
6.شرح مقاصد ، تفتازانی، سعدالدین، ج 4، با تلاش دکتر عبدالرحمن همیره، چ اول، قم، منشورات الشریف الرازی، 1409 هـ . ش. ص 227 ـ المحصل ، رازی، فخرالدین، چ بیروت، ص 298 و 257. – البراهین فی علم الکلام، رازی، فخرالدین، انتشارات دانشگاه تهران، ص 245.
7 . شرح مقاصد ، سعد الدین تفتازانی ، ج 4 ص 252 ـ 256 ـ جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، ج اول، مرکز نشر اسراء قم، 1387 هـ . ش.
8 . مسئله اختیار در تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن ، شیخ ابوعمران ، ص 225. شرح الاصول الخمسه ، معتزلی همدانی، عبدالجبار، ص 224
9 . انقاذ البشر من الجبر و القدر ، علم الهدی، سید مرتضی، موسسه المطلوب ،ص 200.
10 . توحید صدوق ، محمدبن علی، ص 362
11 .سوره صافات /(37) آیه 96، ـ توحید در قرآن، عبدالله جوادی آملی ، ص 479
12 . توحید صدوق ، محمدبن علی، ص 362.
13 . توحید در قرآن ، عبدالله جوادی آملی، ص 480 ـ 481 ( همچنین برای مطالعه ی بیشتر و آگاهی از نحوه ی بیان امامیه مراجعه کنید به: اعتقادات صدوق، پاورقی ص 20 ـ اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام از کتاب مارتین مکدر موت ص 216 ـ 217 ـ 227، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ص 308 ـ اسفار ج 6 پاورقی ملا هادی سبزواری، ص 371.)
14 . فلسفه علم کلام، ص 751، به نقل از فارابی ـ ابونصر الفارابی، فصوص الحکم، با شرح خواجه نصیر الدین طوسی، 1 ج، قم، انتشارات بیدار، 1405 هـ . ق، با تحقیق شیخ محمد حسن آل یاسین ص 78.
15 . الاشارات و التنبیهات ، حسین بن عبدالله ابن سینا، 3 ج، قم، مطبوعات دینی، 1383ص 407 .
16 مقصود از عارفان ، ابن عربی و تابعین مکتب اوست.
17 . مشکاه الانوار، انتشارات امیر کبیر، تهران، ص 16 ـ 59 ـ 60
18 . شرح منظومه ، سبزواری ملاهادی، قم، نشر مصطفوی، 1413 قمری، ص 180 .
19 شریعت در آینه ی معرفت ، جوادی آملی، عبدالله، چاپ اول، قم، انشارات اسراء،1377 هـ .ش ، ص 258.
20 . ، الفتوحات المکیه ، محی الدین ابن عربی ، ج 9 ص 255.
21 . همان ـ ص 255
22 . شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم ، محی الدین ابن عربی ، 1ج، تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر، 1370 هـ . ش، با تصحیح سید جلال الدین آشتیانی ص 466.
23 . سوره رعد /(13) آیه 17
24 . المیزان فی تفسیر القرآن ، سید محمد حسین طباطبائی ، 20 ج، موسسه التاریخ العربی بیروت، 1427 هـ . ق ،ص 298ـ توحید در قرآن، عبدلله جوادی آملی ص 451 ـ 452.
25 . اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 330.
26 . اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 6 ص 217.
27 . درآمدی به نظام حکمت صدرائی، عبدالرسول عبودیت ج 1 ص 202.
28 . اسفار ، صدرالمتألهین، ج 1 ص 122ـ 129و 131 تا 137 و ج 6 ص 57 ـ 98.
29 . همان، ج 1 ص 82.
30 . همان، ج 1 ص 82 و 327 با تعلیقه علامه طباطبایی (ره).
31 . همان، ج 1 ص 142، 143.
32 . اسفار ، صدرالمتألهین، ج 1 ص 82.
33 . اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 1 ص 329.
34 . البته در بحث حرکت جوهری او اثبات می کند که اعراض انحاء وجود جواهرند لذا مانند معقولات ثانیه فلسفی، وجودات رابط هستند.
35 . اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 1 ص 329.
36 . همان، ج 1 ص 329.
38 . اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 1 ص 82 .
39 . همان، ج 1 ص 82 .
40 . همان، ج 1 ص 143 .
41 . همان، ج 1 ص 79 .
42 . درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، عبدالرسول عبودیت، ج 1 ص 208 .
43 . تعلیقات، ابن سینا، ص 216.
44 .اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 330
45 . اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 330 و ج 6 ص 329 ـ الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، ص 178 چاپ بنیاد صدراـ شرح اصول کافی، صدرالمتألهین، ص 283.
46 . درآمدی بر نظام حکمت صدرائی، عبدرالرسول عبودیت، ج 1 ص 218 .
47 . اسفار ، صدرالمتألهین ، ج 2 ص 229.
48 . همان، ج 1 ص 330، و ص 47، 49، 65، 71، 117، ـ الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، چاپ بنیاد صدرا، ص 67، ـ المشاعر، صدرالمتألهین، ص 53 ـ تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین، ج 1، ص 64ـ مبدأ و معاد، صدرالمتألهین، ج 1 ص 52.
49 . اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 1 ص 46 ـ 47.
50 . همان، ج 4 ص 373، چاپ بنیاد حکمت اسلامی صدرا، و ج 1 ص 71 و 330ـ المبدأ و المعاد، صدرالمتألهین، ص 32 و 33، ـ مجموعه رسائل فلسفی صدرا المتألهین ( رساله ی شواهد الربوبیه ) ص 14ـ تفسیر ج 1 ص 55.
51 . الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، ص 49 و 51، ـ تفسیر، صدرالمتألهین ،ج 1 ص 63، ـ اسفار ، صدرالمتألهین، ج 2 ص 299.
51 . الرسائل، صدرالمتألهین ،ص 138.
52 . اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 2 ص 299و300و 305ـ الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، ص 67، ـ المبدأ و المعاد، صدرالمتألهین، ج 1 ص 53ـ المشاعر، صدرالمتألهین ،ص 53، تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین، ج 1 ص 34 و 64 و ج 6 ص 241
53 . اسفار ، صدرالمتألهین ،ج 1، ص 330.
54 . همان، ج 1 ص 47و 49و 65و 117ـ تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین ،ج 1 ص 64 ـ المشاعر، صدرالمتألهین ، ص 53 ـ الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین ، ص 67.
55 . رحیق مختوم، شرح اسفار ، عبدالله جوادی آملی، ج 9 ص 451، 588، 589.
56 .برخی از اشاعره اولویت را در تحقق یافتن کافی می دانند.
57 . اسفار ، صدرالمتألهین، ج 1 ص 96 ـ 112/ ج 6 ص 47 ـ 58 ـ المبدأ و المعاد، صدرالمتألهین ، ج 1 ص 40 ـ 54، مفاتیح الغیب، صدرالمتألهین، ص 254ـ شرح الهدایه الاثیریة، صدرالمتألهین، ص 283 ـ 287.
58 . اسفار ، صدرالمتألهین، ج 6 ص 100 ـ 105.
59 . همان، ج 2 ص 316 .
60 . المشاعر، صدرالمتألهین، ص 52، 53 ـ الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، ص 49 ، 51 ـ اسفار ، صدرالمتألهین، ج 1 ص 117، 330،/ ج 2 ص 299، 308/ ج 6 ص 110 و 186 و 187ـ تفسیر، صدرالمتألهین، ج 1 ص 63 و 64 ـ المظاهر الالهیه ، صدرالمتألهین، ص 70 ـ 72.
61 . اسفار ، صدرالمتألهین، ج 1 ص 46 ـ 47 و 71ـ مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین ( رساله الشواهد الربوبیه ) ص 14 و 294ـ الشواهد الربوبیه، صدرالمتألهین، ص 138 ـ 139، تفسیر، صدرالمتألهین، ج 1 ص 63، 64.
2. حکمت متعالیة ، حسن معلمی، ص 144 تا 148 ـ جزوه ی درسی عرفان ـ یزدان پناه، متعلق به دائره المعارف عقلی موسسه امام خمینی ( ره)
62 . که از این وجود واحد به « فیض منبسط» تعبیر می کنند که این اصطلاح در عرفان به کار می رود و ملاصدرا نیز از عرفان الهام گرفته و آن را اثبات میکند، برای مطالعه مراجعه شودبه: اسفار ج 2 ص 331و 328 و 282 تا 372 مبسوط به این بحث پرداخته است.
63 . اسفار، صدرالمتألهین،ج 7 ص 192 تا 244 ـ اساس التوحید ، میرزا مهدی آشتیانی ، تهران، امیر کبیر، 1377 هـ . ش که در این مواقف، به طور تفصیلی به اثبات قاعده و مفاد و دفع اشکالات از آن پرداخته شده است. همچنین ر.ک. حکمت متعالیه، حسن معلمی، ص 248 تا 275.
64 . المیزان، سید محمد حسین طباطبائی، ج 7 ص 298.
65 . نهایة الحمکه، سید محمد حسین طباطبائی، ص 205.
66 . اسفار ، صدرالمتألهین،ج 2 ص 214 ـ 216 .
67. همان، ج 2 ص 216.
68 . همان، ج 2 ص 216 و 217.
69 . اسفار ، صدرالمتألهین، ج ص 341.
70 . مفاتیح الغیب ، صدرالمتألهین، ص 161 .
71 . شرح مواقف ، سید شریف گرگانی ، ج 8 ص 145 تا 181
72 . اسفار ، صدرالمتألهین، ج 6 ص 385 .
73 . همان، ج 6 ص 283.
75 . همان، ج 6 ص 277.
76 . شرح منظومه ، ملا هادی سبزواری، ( و الکل من نظامه الکیانی ینشأ من نظامه الربانی)
77 . اسفار ، صدرالمتألهین، ج 6، ص 385.
78. شرح اصول کافی، صدرالمتألهین، ص 394.
79 . اسفار ، صدرالمتألهین، ج 7، ص 161.
80 . همان، ص 71.
81 . همان، ص 114.
 

فهرست منابع و مآخذ
ـ قرآن کریم
ـ جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، ج اول، مرکز نشر اسراء قم، 1387 هـ . ش.
ـ شیخ ابوعمران، مسئله اختیار در تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن.
ـ مکدرموت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام.
ـ به نقل از فارابی، فلسفه علم کلام.
ـ مقالات فلسفی، 3 ج، انتشارات حکمت.
ـ معلمی، حسن، حکم متعالیه.
ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرائی، 3ج، چ مهر (قم)، انتشارات سمت، قم 1385.
ـ جوادی آملی ، عبدالله، رحیق مختوم، مرکز نشر اسراء قم.
ـ شهید مطهری، مرتضی،مجموعه آثار 7، 27 ج، چاپ چهارم، قم،انتشارت صدرا،1388 هـ . ش.
ـ علل گرایش به مادی گری، 1ج، انتشارات صدرا قم، 1372 هـ . ش.
ـ توحید، ج1، تهران، انتشارات صدرا، 1388 هـ . ش.
ـ جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه ی معرفت، چاپ اول، قم، انشارات اسراء،1377 هـ .ش.
ـ خادمی، عین الله، علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه گرا، ج1، بوستان کتاب، دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیۀ قم، 1380 هـ . ش.
ـ مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج2، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، قم، 1368 هـ . ش.
ـ تفتازانی،سعدالدین، شرح مقاصد، ج 4، با تلاش دکتر عبدالرحمن عمیره، چ اول، قم، منشورات الشریف الرازی، 1409هـ .ش.
ـ رازی، فخرالدین، المحصل، چ بیروت.
ـ البراهین فی علم الکلام، انتشارات دانشگاه تهران.
ـ گرگانی، سید شریف، شرح مواقف، ج 8، چاپ دوم، منشورات الشریف الرازی، 1415 ق.
ـ رازی، فخرالدین، المطالب العالیه من العلم الالهیه، چ بیروت.
ـ عبدالجبار، قاضی ابن الحسن، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 11
ـ ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیه، 4 ج، بیروت، چاپ صادر .
ـ معتزلی همدانی، عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه.
ـ طوسی،خواجه نصیرالدین،با شرح علامه حلی،کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقادظ1ج،تهران، انتشارات اسلامیه.
ـ علم الهدی، سید مرتضی، انتقاذ من الجبر و القدر، موسسه المطلوب.
ـ محمدبن علی، توحید صدوق، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1398 ق.
ـ صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، 9 ج، دار احیاء التراث، بیروت، 1989 م.
ـ محمد بن علی، اعتقادات صدوق.
ـ ابونصر الفارابی، فصوص الحکم، با شرح خواجه نصیر الدین طوسی، 1 ج، قم، انتشارات بیدار، 1405 هـ . ق، با تحقیق شیخ محمد حسن آل یاسین.
ـ حسین بن عبدالله بن سینا، الاشارات و التنبیهات، 3 ج، قم، مطبوعات دینی، 1383.
ـ طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 20 ج، موسسه التاریخ العربی بیروت، 1427 هـ . ق.
ـ مشکاه الانوار، تهران، انتشارات امیر کبیر.
ـ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه حکمت، 1 ج، نشر دانشگاه تهران، 1367.
ـ ابن عربی، محی الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم، 1ج، تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر، 1370 هـ . ش، با تصحیح سید جلال الدین آشتیانی.
ـ نهج البلاغه.
ـ طباطبائی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، قم موسسه النشر الاسلامی، 1424 هـ .
ـ صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، 1ج، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، 1360 هـ . ش، با تصحیح و تحلیق سید جلال الدین آشتیانی.
ـ مفاتیح الغیب، 1ج، تهران، موسسه تحقیقات فرهنگی، 1363 هـ . ش، با مقدمه و تصحیح محمد خواجوی.
ـ تفسیر، 6 ج، قم، انتشارات بیدار، 1361.
ـ المشاعر، 1ج، تهران، کتابخانۀ ظهوری، 1363 هـ . ش، به اهتمام هانری کربن.
ـ مجموعه رسائل فلسفی، 1ج، تهران، انتشارات حکمت، 1375 هـ . ش، تحقیق و تصحیح از حامد ناجی اصفهانی.
ـ رساله اصالت وجود.
ـ رساله جعل الوجود.
ـ شرح و تعلیقه بر شفاء، 2ج، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـ المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، 1ج، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1387 هـ . ش، با مقدمه و تصحیح سید محمد خامنه ای.
ـ رساله فی اتصاف الماهیه بالوجود.
ـ المبدأ و المعاد، 1ج، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354 هـ . ش، به تصحیح سید جلال الدین آشتیانی.
ـ رساله فی الحدوث، 1ج، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1378 هـ . ش، با تصحیح دکتر سید حسین موسویان.
ـ رساله فی التشخص.
ـ شرح اصول کافی، تهران موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370 هـ . ش، تصحیح محمد خواجوی.
ـ تعلیقه، بر حکمه الاشراق.
ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 9، چ دوم، بیروت، موسسه التاریخ العربی، 1412.
ـ شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، 4 ج، عربی ـ فارسی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375 هـ . ش، به تصحیح و مقدمه هانری کربن و سید حسین نصر.
ـ حسین بن عبدالله بن سینا، النجاه، تهران، دانشگاه تهران، 1364 هـ . ش.
ـ رازی، فخرالدین، مباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، 2 ج، قم، انتشارات بیدار، 1411 هـ . ق.
ـ حسین بن عبدالله ابن سینا، الهیات شفاء، 1ج، قم، مکتبه آیه اله المرعشی، 1404 هـ . ق، به تصحیح سعید زاید.
ـ بهمنیار بن المرزبان، التحصیل، 1ج، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375 هـ . ش، با تصحیح و تعلیق شهید مرتضی مطهری.
ـ الاسفراینی النیشابوری، فخرالدین، الهیات النجاه، 1ج، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383 هـ . ش، با مقدمه و تصحیح دکتر حامد ناجی اصفهانی.
ـ طوسی،خواجه نصیر الدین، نقد المحصّل، بیروت، دارالاضواء، 1405 هـ .ق.
ـ سبزواری ملاهادی، شرح منظومه، قم، نشر مصطفوی، 1413 قمری.
ـ آملی، محمد تقی، درر الفوائد ( تعلقه بر منظومه) ج1، تهران، مرکز نشر کتاب، 1377.
ـ سبزواری، ملاهادی، تعلیقه، بر اسفار.
ـ مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه بر نهایه الحکمه، قم، موسسۀ در راه حق، 1405 هـ.
ـ طباطبائی، سید محمد حسین، بدایه الحکمه، قم، انتشارات دارالعلم، چاپ قدس، 1382.
ـ حسین بن عبدالله ابن سینا، التعلیقات، 1ج، بیروت، مکتبه الاعلام الاسلامی، 1404 هـ. ق، با تحقیق عبدالرحمن بدوی.
ـ المبدأ و المعاد، 1ج، تهران، موسسه مطالعات اسلایم، 1363 هـ . ش، به اهتمام عبدالله نورانی.
ـ مجموعه رسائل ابن سینا رساله عرشیه، 1 ج، قم، انتشارات بیدار، 1400 هـ . ق.
ـ شیخ اشراق، المطارحات، مجموعه مصنفات، ج4، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1976 م، با مقدمۀ هانری کربن.
ـ حکمه الاشراق.
ـ طباطبائی، سید محمد حسین، تعلیق بر اسفار.
ـ صدرالمتألهین، رساله الشواهد الربوبیه.
ـ شرح الهدایه الاثیریه، 1ج، بیروت، موسسۀ التاریخ العربی، 1422 هـ . ق، با تصحیح محمد مصطفی فولاد کار.
ـ آشتیانی، میرزا مهدی، اساس التوحید، تهران، امیر کبیر، 1377 هـ . ش.
ـ صدرالمتألهین، رساله ایقاظ النائمین، 1ج، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران با تصحیح و مقدمۀ دکتر محسن مؤیدی
ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، ج5، قم، موسسه امام صادق (ع)، 1387.
ـ صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، 7ج، چاپ ششم، قم، انتشارات بیدار، 1379 هـ . ش.
ـ الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل،جعفر سبحانی ،2ج ، نشر مرکز العالمین للدراسات الاسلامیه
ـ اللوامع الالهیّه فی المباحث الکلامیه ، مقدادبن عبدالله با تحقیق سیّد محمدعلی قاضی طباطبایی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم ،1422ق
ـ البراهین القاطعه فی شرح تجرید العقائد الساطعه، محمد جعفر استرآبادی -2ج-ناشر موسسه بوستان کتاب، قم 1424ق
ـ جامع الاافکار و ناقد الانظار، محمد مهدی بن ابیذر النراقی با تصحیح مجید هادی زاده 2 ج ، انتشارات حکمت قم ،1423ق
ـ شرح باب حادی عشر ، محمدعلی بن محمد حسین الحسینی المرعشی الشهرستانی، انتشارات موسسه مطبوعاتی علامه، قم 1412 ق ج اوّل
ـ الالهیات علی هدی الکتاب و السنتّه و العقل، جعفر سبحانی،2 ج ، ناشر مرکز العالمی للدراسات الاسلامیه ، قم 1413 ق
/ج