1)جزء نداشتن و بخش‌ناپذیر بودن خدا.

متکلمان معتزلی (1)، برخلاف متکلمان اشعری، (2) ضمن تأکید بر نفی تجزّی در حق متعال، این معنای وحدت را در بحث توحید نپذیرفته‌اند، زیرا به نظر ایشان، جزء نداشتن وصف اختصاصی خدا نیست و برخی موجودات (مثلاً جوهر منفرد) را نیز می‌توان به این معنا واحد خواند. (3) متکلمان امامی متقدم به این معنای وحدت اشاره نکرده‌اند اما به نظر سبحانی، یکی از مرادات بحث توحید همین معناست و واژه‌ی «احد» در قرآن به آن اشاره می‌کند. وی دلیل این وحدت را طبق روش حکما و با استمداد از مضامین قرآنی آورده است. (4)

2) انحصار قِدَم به خدا و نفی هر قدیم مفروض دیگر.

این معنای وحدت، که محل تأکید امامیان و معتزلیان بوده، (5) در آثار متکلمان اشعری با توجه به مقبولیت نظریه‌ی قدمای ثمانیه نزد آنان، مطرح نشده و فقط برخی از ایشان، (6) ضمن اشاره به تأکید معتزلیان بر نفی تعدد قدما، اظهار کرده‌اند که اعتقاد به حقایق قدیم (به معنای مسبوق به عدم نبودن) با توحید ناسازگار نیست. (7)

3) نفی شبیه برای خدا در همه یا برخی از صفات اختصاصی ربوبی، چه ایجابی و چه سلبی.

درباره‌ی این معنا، که با تعبیرات مختلف بیان شده، اتفاق‌نظر هست، تا بدانجا که به تعبیر قاضی عبدالجبار همدانی (8) توحید عبارت است از علم به صفات انحصاری خدا و احکام آن (ما یُتَوحّدُاللهُ بِهِ مِنَ الصِّفاتِ الَّتی یختصُّ بها… ). قاسم‌بن ابراهیم رَسّی (متوفی 246)، از امامان زیدیه، نیز بیان کرده که خداشناسی دو بعد دارد: اثبات و نفی که مراد از این دومی نفی تشبیه است (تشبیه در ذات، در صفت و در فعل) و توحید نیز عبارت است از همین نفی تشبیه. (9) این معنای وحدت بر پایه‌ی توضیح لغت‌شناسان ارائه شده است که گفته‌اند واژه‌ی واحد برای بیان انحصار یک صفت در یک چیز یا شخص، یا بیان منحصر به فرد بودن یک ذات به کار می‌رود. (10) ضمناً همانطور که از ابوهاشم جُبّایی نقل کرده، (11) معنای دوم قابل درج در معنای سوم و در حقیقت یکی از افراد آن است.

4) نفی کثرت و تعدد.

این معنا که گاه از آن به «نفی اَفراد» تعبیر شده است، (12) ناظر به وجه سلبی واژه‌ی وحدت و پایه‌ی استدلال‌های کلامی در ردّ آموزه‌های دوگانه‌پرستی و تثلیث و باورهای مشرکانه بوده است. متکلمانی که به این معنای وحدت توجه کرده‌اند، غالباً توضیحات ایجابی را درباره‌ی صفات خدا آمیخته به تشبیه می‌دانسته و تفسیرهای تنزیهی را در این مقام ترجیح می‌داده‌اند، از جمله برای احتراق از تلقی وحدت عددی، این تفسیر (وحدت = نفی کثرت، نفی تعدد) را برگزیده‌اند. ماتُریدی و باقّلانی از این شمارند. (13) متکلمان امامی نیز تلقی عددی از وحدت را نفی کرده‌اند. (14) در برابر، معتزلیان، جز اندکی، تصریح کرده‌اند که واژه‌ی وحدت برای حق متعال در همان مفهوم عددی، یعنی یکی در برابر دوتا و چندتا، به کار رفته و بر پایه‌ی همان مفهوم نیز دو یا چند خدایی رد شده است. (15)

5) نفی شریک، چه در آفرینش و چه در تدبیر عالم و چه در پرستش. (16)

به نظر می‌رسد این معنا برای وحدت، که به صورت ایجابی نیز ارائه شده است، (17) بر پایه‌ی مضامین و نصوص قرآنی و حدیثی و حاکی از گستره و ابعاد آموزه‌ی توحید در اسلام است. معانی دیگری نیز برای وحدت و توحید ذکر شده که مانند معنای اخیر، معرف مضمون نظری و عملی توحید در اسلام است. مثلاً، وحدت خدا به معنای آن است که فقط خدا پناهگاه انسان‌هاست. (18) یا توحید بدان معناست که انسان همه‌ی امور را در دست خدا ببیند و از همه‌ی اسباب و وسایط دل برکَنَد. (19) شهرستانی (20) نیز در عبارتی کوتاه، وحدت خدا را به بخش‌ناپذیری در ذات، شبیه نداشتن در صفات و بی‌شریک بودن در کارها (به معنایی که اشاعره معتقدند (21) تفسیر کرده است. ) (22)
این نکته درخور دقت است که چون معنای صفتِ «واحد» برای خدا، نزد متکلمان، غالباً معطوف به سلب و تنزیه بوده است، بحث توحید در مبحث صفات الاهی و معمولاً پس از صفات ایجابی و کمالی، چون قدرت و علم و اراده و حیات و سمع و بصر، و در عِداد صفات سلبی و تنزیهی چون نفی جسم و مکان و دیده شدن، آمده است. (23) سبحانی (24) نیز بحث توحید را – که آن را از جوانب مختلف (شامل توحید ذات، صفات، خالقیت، ربوبیت، حاکمیت، طاعت، تشریع، عبادت، شفاعت) بررسی کرده – به عنوان نخستین صفت سلبی (تنزیهی) شناسانده و توضیح داده است که متدیّنان در باب صفات کمالی خدا چون علم و قدرت و حیات، دست کم در کلیت آن، اختلاف ندارند ولی صفات سلبیِ تنزیهی محل اختلاف و منشأ پیدایی فرق و مذاهب شده است؛ از این‌رو توحید و مراد از آن بیش از همه‌ی اوصاف تنزیهی مورد توجه و تأکید قرآن قرار گرفته است. از موارد خلاف می‌توان به ابومنصور ماتریدی (متکلم بزرگ حنفی، متوفی 333) و فاضل مقداد (متکلم امامی قرن نهم، متوفی 826) اشاره کرد. اولی بحث توحید را بلافاصله پس از اثبات آفریدگار و قبل از پرداختن به بحث صفات خدا (25) و دومی صفت واحد را جزو صفات ثبوتی (به تعبیر خود او؛ اکرامیات، در برابر جلالیات) (26) آورده است. همچنین برهان‌آوری بر توحید، گاه زیر عناوینی چون «نفی الثانی» (27) و «نفی التعدد و الکثرة» (28) صورت گرفته است.

دلایل توحید.

استدلال بر توحید، مسبوق به پذیرش وجود خداست و طبعاً در صورت‌بندی آن، غالباً مواجهه با مدعیان و معتقدان به دو یا چند خدا در نظر بوده و به تعبیر شیخ طوسی (29) نظریه‌ی ثنوی‌ها و مجوس و نصارا ابطال می‌شده است. به همین سبب از قدیم‌ترین زمان، متکلمان برای دفاع از آموزه‌ی توحید و اثبات آن، احتجاج به روش خُلف را کارآمدتر از ارائه‌ی ادله‌ی اثباتی می‌دانسته‌اند. آنان بیشتر دلایل توحید را با این رویکرد ارائه کرده‌اند. از نگاهی دیگر، برهان‌های توحیدی در منابع کلامی – که در برخی از آنها به تفضیل شرح و بسط داده شده (30) – سه گونه است: برهان‌های عقلی یا مبتنی بر اصول و قواعد حِکمی، برهان‌های مبتنی بر روش خُلف، برهان مبتنی بر نقل. مجموعه‌ی این برهان‌ها معمولاً ناظر به توحید در خالقیت و توحید ربوبیت (تدبیر) است و در آنها جنبه‌های دیگر توحید، از جمله توحید در عبادت، کمتر مطرح شده است؛ شاید از آن‌رو که لازمه‌ی قطعی و بدیهی و عملیِ باور به یکتایی آفریننده و مدبّر عالم، هم پرستش این حقیقت یکتا و هم نفی پرستش غیر اوست. بخشی از این برهان‌ها نیز اساساً در نقد و نقض آرا و آموزه‌های ادیان و مذاهب و فرق (تثلیث، ثنویت، دِیصانیه، مقیونیه، مانویان و … ) است.
برهان‌های گونه‌ی اول بر پایه‌ی ذاتی بودن وجوب وجود در خدا یا قدیم بودن خدا و نیز برخی استدلال‌های عقلی سامان یافته است. نوبختی، متکلم امامی نیمه‌ی اول قرن چهارم، که در اثبات صانع، برهان وجوب و امکان را پیش کشیده، (31) در استدلال بر توحید نیز صفت وجوب را مبنا قرار داده و نشان داده است که لازمه‌ی فرض بیش از یک واجب‌الوجود، یا وقوع ترکیب در آن است که با وجوب وجود سازگار نیست یا عدم تمایز دو واجب‌الوجودِ مفروض از یکدیگر است، که بازگشت آن به اثبات وحدت واجب الوجود خواهد بود. (32) این برهان، با برخی از تغییرها و اصلاحات و احیاناً مناقشات، در آثار سپسین نیز مطرح شده (33) و در منابع فلسفی نیز به آن توجه کرده‌اند. تقریر دیگر برهان این است: وجوب وجود – که ماهیت واجب چیزی جز آن نیست – مقتضیِ تعیّن است، زیرا نه چیزی بدون تعیّن وجود دارد و نه تعیّن می‌تواند مقدّم بر ماهیتِ واجب باشد از آن‌رو که محذورِ دَور پیش می‌آید. از طرفی، در مباحث عامه‌ی فلسفی اثبات شده که اگر تعیّن یک چیز از اقتضائات ماهیت آن چیز باشد، این امرِ متعین (در این بحث: واجب‌الوجود) از مقوله‌ی نوعِ منحصر در شخص خواهد بود. (34) نکته‌ی مهم در این استدلال، عدم التفات آن به خلقت و تدبیر و عبادت است و به عبارت دیگر، این برهان ناظر به نفی شریک و شرک نیست، گرچه این امر از لوازم آن است. (35) دو دلیل دیگر نیز برای اثبات وحدت ذات، با تأکید بر عددی نبودن آن، مطرح شده است: یکی اینکه وجود نامتناهی تعددبردار نیست و خدا حقیقتی نامتناهی است، دوم اینکه صِرف‌الوجود تکرار نمی‌شود و خدا وجود محض و منزه از ماهیت است. (36)
قاضی عبدالجبار همدانی (متوفی 415) و بیشتر متکلمان معتزلی و نیز علم‌الهدی (متوفی 436) و شماری از امامیان، از جهت قِدَم ذاتی بر توحید استدلال کرده‌اند، با این بیان: قِدَم، صفت ذات است و قدیم نمی‌تواند موجِد داشته باشد. حال اگر وجودِ قدیم دیگری را علاوه بر خدای قدیم فرض کنیم آن قدیم نیز باید مبرا از موجِد باشد. به علاوه، اشتراک این دو در صفت ذات اقتضا می‌کند که دومی نیز برخوردار از همه‌ی صفات خدایی، از جمله قدرت ذاتی، باشد. در این صورت لازم می‌آید که مقدورِ هر دو قدیمِ مفروض یک چیز باشد چرا که هر دو، خدایی مستقل و همه‌توان‌اند. اما یک پدیده (اصطلاحاً: مقدور) قابل انتساب به دو پدید آورنده (قادر) نیست (نظیر بحث عدم امکان تعلق یک معلول به دو علت) و بنابراین، فرضِ خدای دوم رد می‌شود، مگر آنکه قادر مفروض دوم هیچ تمایزی از قادر اول – که وجودش اثبات شده – نداشته باشد؛ این یعنی نفی قادر دوم. (37) تفتازانی (38) در تکمیل همین برهان گفته است که اگر وجود دو قادر مستقل و همه توان را بپذیریم، چون نسبت همه‌ی مقدورات به هر یک از آن دو مساوی است و قطعاً هر مقدوری باید فقط به یک قادر منتسب باشد، ترجّح بلامرجّح پیش می‌آید که محال است. (39) برخی متکلمان (40) این نکته را نیز افزوده‌اند که ادعای وجود خدای دوم در کنار خدای اول، که هیچ وجه تمایزی از او ندارد، با ادعای سه خدا و چهارخدا و بیشتر تا بی‌نهایت خدا (یعی امری محال)، تفاوتی ندارد و این خود نشان می‌دهد که بسنده کردن به اثبات خدای یکتا، که مقتضای حدوث عالم می‌باشد، درست است.
برهان دیگر این است که عقل دلیلی برای اثبات خدای دوم ندارد و بنابراین، حکم به نفی آن می‌کند زیرا قبول این ادعای بدون دلیل به جهالت می‌انجامد و چه بسا احکامی نادرست از آن ناشی می‌شود. (41)
یک برهان لمّی نیز در این باب مطرح شده است: یکدستی و یکتایی عالم (خَلق) از یک پدید آورنده و مدبّر حکایت می‌کند. ابومنصور ماتریدی (42) با اشاره به عالم طبیعت و انتظام امور آن بر این یکدستی تأکید و آن را دلیل بر وحدت مدبّر دانسته است. به نوشته‌ی امام‌الحرمین (43) بسیاری از عالمان اشعری این دلیل را مطرح کرده‌اند. قطب‌الدین شیرازی (44) نیز این برهان را به تفضیل بیان کرده و بر پایه‌ی تبیین فلسفی عالَم، نه مشاهده‌ی خارجی آن، نتیجه گرفته است که «ذهن سلیم منتبه می‌شود از شدت ارتباط عالَم، بعضی به بعض دیگر، بر وحدت خالق آن. »
برهان‌های گونه‌ی دوم، غالباً با توجه به قدرت ذاتیِ نامتناهی و فراگیر خداصورت‌بندی و در آنها نشان داده شده که لازمه‌ی فرض خدای دوم، ناتوانی یا تحقق نیافتن مراد و خواست یکی از دو خدای مفروض یا هر دو آنها و نیز بروز ناسازگاری و تعارض بین آن دو است و اینها خُلف است و حتی هماهنگی و توافق کامل دو خدای مفروض با یکدیگر (به تعبیر ماتُریدی: «اصطلاح» (45) نیز نشانه‌ی ناتوانی است. معروف‌ترین و مقبول‌ترین صورت این استدلال‌ها برهانِ تمانع است که غالب متکلمان آن را، گاه با برخی مناقشات، مطرح کرده‌اند. (46)
برهان گونه‌ی سوم، استناد به نقل (سمع) است. این برهان که از قدیم‌ترین زمان محل توجه دانشمندانِ همه‌ی مکاتب و مذاهب اسلامی بوده، بر این پایه استوار است که پس از اقرار به وجود خالق، به معنای حقیقتی متعالی که صُنع به او منسوب است، و نیز پذیرش درستیِ ادعای شخص یا اشخاصی که پیام‌آور از سوی آن حقیقت‌اند، اگر آن حقیقت، خود را بر زبان این پیام‌آوران به یکتایی بشناساند، باید پذیرفت و هیچ منع عقلی از پذیرش آن وجود ندارد و از نظر منطقی نیز مشکلی (مثلاً محذور دَور) پیش نمی‌آید. متکلمان تأکید کرده‌اند که این برهان، چون مناقشه‌پذیر نیست، از سایر استدلال‌های توحید که درباره‌ی آنها پاره‌ای اعتراضات و اشکالات مطرح شده، استوارتر و مقبول‌تر است؛ از این‌رو، گاه آن را با عنوان «اَقوَی الادلّة» (47) شناسانده‌اند و حتی از متکلمان معتزلی نقل شده که اثبات عقلانی توحید ممکن نیست (به این معنا که درباره‌ی برهان‌های عقلی غالباً مناقشه شده است) و تنها دلیل استوار بر یگانگی خدا آیات قرآن است. (48)
با این مقدمه، آیات متعددی در قرآن هست که حاکی از یگانگی آن حقیقت متعالی است و به تعبیر دقیق‌تر، از نفی شریک (کُفو) برای الله خبر می‌دهد. از این شمار است آیات 255 بقره، 18 آل‌عمران، 171 نساء، 11 شوری و از همه مهم‌تر سوره‌ی اخلاص. (49)
گفتنی است که سدیدالدین حمصی‌رازی (50) آیه‌ی 22 سوره‌ی انبیاء را در عداد آیات گواه بر یگانگی خدا آورده و امام‌الحرمین (51) نیز به معتزلیان نسبت داده است که این آیه را دلیل نقلی بر یگانگی خدا می‌دانند، در حالی که آیه‌ی مذکور در مقام احتجاج و استدلال است و غالب متکلمان، آن را متضمن برهان تمانع، نه اِخبار از یکتایی خدا، دانسته‌اند.

نکات دیگر.

ابن‌تیمیّه، در آثار خود به شیوه‌ی مطرح شدن مباحث توحید در متون کلامی، اعتراض و ادعا کرد که توضیحات متکلمان (معتزلیان و اشاعره) در باب توحید هیچ نسبتی با توحیدی که پیامبران برای بَلاغ آن برانگیخته شده‌اند ندارد، (52) قرآن یکسر به توحید فراخوانده و مراد از آن پرستش انحصاری خدای یکتاست که اساس دعوت همه‌ی پیامبران بوده است. (53) به گفته‌ی او، توحید یک جنبه‌ی زبانی دارد (توحید القول و الرأی) و سوره‌ی اخلاص که معادل ثلث قرآن است، معرف آن است. جنبه‌ی دیگر توحید، توحید عملی یا توحید عبادت است که آن را «توحیدالقصد و الاراده» می‌نامد، از آن‌رو که شخص موحد، خدا را با قصد و خواست عبادت می‌کند. به نظر او اسلام بر این دو رکن نظری و عملی استوار شده و سوره‌ی کافرون، معرف همین بُعد از توحید (توحید عبادت) است. (54) ابن‌تیمیّه، براساس این دیدگاه، به نقد و ردّ پاره‌ای از رفتارها و آیین‌های بومی عبادی و غیرعبادی در جوامع اسلامی پرداخت که به سبب خطاهای آشکار و ضعف مبانی و روش ناروا، واکنش عالمان مذاهب مختلف را برانگیخت، اما تأکید او بر کارکرد و نقش مؤثر و سازنده‌ی توحید در زندگی فردی و اجتماعی و لزوم پرداختن به این جنبه‌ی توحید در آثار کلامی و اعتقادی، بعدها با اقبال روبرو شد و حتی منتقدان جدّی‌وی، از این نظر با او همراه شدند، آثاری نیز با همین رویکرد پدید آمد.
در سده‌ی اخیر، شماری از اقدامات فرهنگی – اجتماعی در عالم اسلام و نیز مبارزات سیاسی در برابر خودکامگی‌های داخلی و سیطره‌جویی‌های خارجی، غالباً بر محور آموزه‌ی توحید، یعنی نفی غیرخدا و تسلیم محض در برابر او، با تلقی‌های گوناگون و گاه ناهمساز و چه بسا تحت تأثیر مکاتب و آموزه‌های غیردینی، شکل گرفته است. (55)

پی‌نوشت‌ها:

1. برای نمونه ر. ک. قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 185؛ همو، 1965، ج 4، ص 241، به نقل از ابوعلی جُبّائی.
2. برای نمونه ر. ک. امام‌الحرمین، ص 168 – 169.
3. نیز ر. ک. نیسابوری، ص 624.
4. 1413، ج 2، ص 29 – 32.
5. برای نمونه ر. ک. مفید، ص 51، علامه حلّی، 1407، ص 82؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، همان‌جا.
6. مثلاً تفتازانی، ج 4، ص 39 – 40.
7. نیز ر. ک. مفید، ص 51 – 52، که این نظریه‌ی اشعری را با دیدگاه توحیدی ناسازگار خوانده است.
8. 1971، ص 169.
9. ص 98 – 99.
10. ر. ک. راغب اصفهانی، ذیل «وحد»؛ عسکری، ص 114.
11. ر. ک. 1965، ج 4، ص 241.
12. ر. ک. تفتازانی، ج 4، ص 32.
13. ر. ک. ماتریدی، ص 23؛ باقلّانی، ص 49 – 50.
14. برای نمونه، ر. ک. سبحانی، 1413، ج 2، ص 12 – 13.
15. ر. ک. قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 242.
16. برای نمونه ر. ک. مفید، ص 51؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ج 4، ص 241؛ باقلّانی، همان‌جا؛ حمصی رازی، ج 1،ص 131؛ تفتازانی، ج 4، ص 39.
17. ر. ک. ابن‌تیمیّه، 1420، ج 3، ص 797.
18. امام الحرمین، ص 169.
19. ابن‌تیمیّ، 1420، ج 3، ص 792.
20. نهایةالاقدام، ص 90.
21. ر. ک. ص 54.
22. نیز ر. ک. ابن‌تیمیّه، 1420، ج 3، ص 751 که این عبارت را از ابن‌فورَک نقل کرده است.
23. برای نمونه ر. ک. قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ج 4، ص 241؛ همو، 1422، ص 185؛ علم‌الهدی، ص 78؛ ابوالصلاح حلبی، ص 53؛ حمصی رازی، ج 1، ص 131؛ فخررازی، 1986، ج 1، ص 312؛ همو، 1411، ص 452؛ علامه حلّی، 1363 ش، ص 94؛ فاضل مقداد، 1405، ص 249؛ تفتازانی، ج 4، ص 31، که توحید را نخستین مبحث از فصل تنزیهات ولی بلافاصله بعد از اثبات صانع قرار داده؛ جرجانی، ج 8، ص 39، که به تبَع عضدالدین ایجی، ص 278، مبحث توحید را در شمار تنزیهات و با توجه به اهمیت موضوع، در فصلی مستقل آورده است.
24. 1413، ج 2، ص 9.
25. ر. ک. ص 49.
26. 1380 ش، ص 203 – 204.
27. ر. ک. قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 185.
28. ر. ک. تفتازانی، ج 4، ص 34.
29. تمهیدالاصول، ص 93.
30. از جمله ر. ک. قاضی عبدالجباربن‌احمد، 1965، ج 4، ص 267 – 328 مشتمل بر چهارده دلیل؛ تفتازانی، ج 4، ص 32 – 38 مشتمل بر ده دلیل.
31. ر. ک. علامه حلّی، 1363 ش، ص 59.
32. همان، ص 94 – 95، با توجه به شرح.
33. از جمله ر. ک. امام‌الحرمین، ص 196 – 197، که این استدلال را رد کرده است؛ شهرستانی، نهایةالاقدام، ص 90 – 91؛ حِمصی رازی، ج 1، ص 132؛ علامه حلّی، 1407، ص 291؛ فاضل مقداد، 1405، ص 249 – 250؛ همو، 1380 ش، ص 204؛ تفتازانی، ج 4، ص 32 – 33؛ جرجانی، ج 8، ص 39 – 40؛ لاهیجی، ص 235؛ سبحانی، 1413، ج 2، ص 14.
34. ر. ک. عضدالدین ایجی، ص 67 و 278 و شرح آن در جرجانی، ج 3، ص 97 – 99، ج 8، ص 40 – 41.
35. سبحانی، 1413، ج 2، ص 11.
36. همان، ج 2 ، ص 15 – 20.
37. ر. ک. قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ج 4، ص 250 – 275، 314 – 318؛ علم‌الهدی، ص 79؛ ابوالصلاح حلبی، ص 53 – 54؛ امام‌الحرمین، ص 195 – 196، که این دلیل را نقض کرده است.
38. ج 4، ص 35.
39. نیز ر. ک. عضدالدین ایجی، ص 278 – 279، که از ترجیح بلامرجّح سخن گفته است.
40. از جمله قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ج 4، ص 324 – 325؛ حمصی رازی، ج 1، ص 133؛ تفتازانی، ج 4، ص 38.
41. قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ج 4، ص 326 – 327؛ تفتازانی، ج 4، ص 37 – 38؛ نیز ر. ک. امام‌الحرمین، ص 198.
42. ماتریدی، ص 21 – 22.
43. امام‌الحرمین، ص 197.
44. بخش 1، ص 821 – 824.
45. ر. ک. ص 20.
46. ر. ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «برهانِ تمانع».
47. مثلاً علامه حلّی، 1363 ش، ص 97؛ فاضل مقداد، 1405، ص 251.
48. ر. ک. امام‌الحرمین، ص 203.
49. ر. ک. ماتریدی، ص 19؛ باقلّانی، ص 50؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 190؛ همو، 1965، ج 4، ص 295، 328؛ ابوالصلاح حلبی، ص 57؛ متولی شافعی، ص 67 – 70؛ حِمصی رازی، ج 1، ص 134 – 135؛ علامه حلّی، 1363 ش، همان‌جا؛ همو، 1407، ص 291؛ فاضل مقداد، 1405، ص 251؛ همو، 1380 ش، ص 203 – 205؛ تفتازانی، ج 4، ص 38.
50. حمصی رازی، همان‌جا.
51. امام‌الحرمین، همان‌جا.
52. برای نمونه، ر. ک. ابن‌تیمیّه، 1420، ج 3، ص 748.
53. همان، ج 3، ص 797 ، 799.
54. همان، ج 3، ص 801 – 802.
55. برای برخی موارد ر. ک. ، ذیل واژه.دایرةالمعارف>

منابع تحقیق :
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
طارمی‌راد، حسن؛ [و … دیگران] (1389)، توحید، ثنویت، تثلیث، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.